B-laga:書寫的力量－－從瓦歷斯‧諾幹兩本近作談起

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2008年07月16日

書寫的力量－－從瓦歷斯‧諾幹兩本近作談起

陳建忠／評論

很怕談原住民議題及其書寫行為變成像一種文化消費現象，只是表現一種虛矯的人道關懷，因為再好似乎也僅止於此，原住民書寫到底能介入現實多深，對我們這個麻木的拜金世界來說始終是個風中的神話。是以，「原住民書寫」無論做為一種原住民文化復興運動的一環，或者是新興文學次文類的新生兒，似乎也在走過上一世紀九○年代以後，面臨了一個新世紀初始難免會被提問的情境：原住民書寫要如何走下去？瓦歷斯‧諾幹，這位以筆代替番刀的文字獵人在上一世紀末出版的作品，正提供我們一個再思的機會

瓦歷斯‧諾幹（1961-）自己曾經說過，七０年代末期、八０年代初期他在師專唸書以及當兵的時候，基本上並沒有原住民意識，這並非說他對泰雅族缺乏認同感，而是整個價值觀與文化觀相當程度上都較接近於一般的台灣人。所以當他在創作上遇到瓶頸時，部落與族人的生活場景才第一次成為獨特的文化資產，這一番歸回「原鄉」的認同再造之路如果是走回山中，和他有類似心路歷程的達悟族（雅美族）夏曼‧藍波安則是走向海洋。我們不難發現，這樣的認同之路使他們在很長一段時間都處於建構（個人或族群的）歷史的狀態，族群神話、傳說的複述、記錄就表現他們積極尋根的意圖。

在未回到部落前，漢名吳俊傑、筆名柳翱的瓦歷斯‧尤幹出版過散文集《永遠的部落》（1990，晨星），評論集《番刀出鞘》（1992，稻鄉），報導文學集《荒野的呼喚》（1992，晨星），詩集《泰雅孩子、台灣心》（1994，自費）、《想念族人》（1994，晨星）、《山是一座學校》;（1994，中縣文化中心），辦過《獵人文化》雜誌，一九九四年歸返部落小學任教後改名瓦歷斯‧諾幹，復出版了《戴墨鏡的飛鼠》（1997，晨星）。這段期間他連得數種文學大獎，儼然成為繼布農族小說家拓拔斯‧塔瑪匹瑪後最受矚目的原住民文學代表作家，九九年他推出的詩集《伊能再踏查》以及散文集《番人之眼》，大致上延續他以原住民之眼看原住民社會變遷以及困境的書寫路線。我覺得這兩本近作囊括了瓦歷斯 ‧諾幹創作的兩種主要文類與重要文學主題，頗能引發我們思索關於「原住民書寫」的一些問題。

先說《番人之眼》。這本散文集和前此瓦歷斯‧諾幹的集子並沒有太大差異，都是他原住民意識甦醒後反思原住民處境的文章，由於瓦歷斯‧諾幹長年組織各種團體、出版雜誌來發聲，因此做為一名長期觀察並爭取原住民權益的泰雅族作者來說，十多年來他已經製造許多這類文章，而基本上這持續的書寫就是難能的成果，讓我們這健忘的社會時時有自我反思的機會。但這些文章除少數刻意經營之外，多半屬於雜文、隨筆之類而帶有議論性質的文字，我乃有所疑問：作者為了發揮「載道」功能而寫的散文，會不會反而成為他文學發展的束縛？如果能致力於更多的情境經營與文辭刻畫，原住民散文應該會在對漢文極其熟練的瓦歷斯‧諾幹手中獲致不同反響的成就。

再說《伊能再踏查》。這是本難得的好詩集，尤其是從題材與語言的使用上說，我覺得瓦歷斯‧諾幹與其當一名散文家，毋寧還是還當一位詩人，因為這裡面有了「詩（原）味」，而不是因想要「議論」而顧不了其他。換言之，形式和思想、內容取得了相當好的平衡，瓦歷斯‧諾幹會被選入九歌出版社的「台灣文學二十年集」套書中的《台灣新詩20家》，就是一個證明他做為中生代代表性詩人的地位。

例如許多當爸爸的詩人都會寫詩給他們的孩子，瓦歷斯‧諾幹也寫作了不少給泰雅孩子的詩作，像＜Bei-su上小學＞裡頭寫到學齡前孩子的午覺夢境時說：「發光的森林是Bei-su 讀書的操場/有夜間飛翔的鼯鼠、唱歌的/溪流與愛畫圖的飄雲。森林裡的音樂課/是精靈的小孩彈奏的音符」。森林是泰雅孩子的第一間教室，至於上學之後，則要學習另一套知識來書寫自己的族名與姓名，這無疑又顯示出瓦歷斯‧諾幹對步入漢人教育世界的孩子的期許，詩句中充滿信心與朝氣，但也不失童趣：
　　啊！我們的孩子在黑夜中摸索/有人看見他努力地撥動唇舌/ㄅㄆㄇ寫下自己的族名/１２３計算族人的數量/有一天，Bei-su 將說出ＡＢＣ/他要與每一個孩子做朋友/大聲地說出泰雅的神話/一如迸出石頭的始祖/驕傲而活潑地出現大地上。（頁142）

不過在閱讀這兩本書的過程裡，可能是「先入為主」的關係，我最深刻的印象還是瓦歷斯‧諾幹做為一名泰雅族男性、原住民運動工作者交纏在一起的形象，這和他的另一半也是作家的利格拉樂‧阿烏重疊在一起時，使我產生一種「對位閱讀」所產生的樂趣，這或許會是讀者接觸瓦歷斯‧諾幹的作品時可以特別注意的一點。

書寫的力量何在？原住民書寫顯然不僅是僅供視聽之娛，還有其社會功能。一九九年的「九二一大地震」撕裂了我們的土地與無數人的家園，瓦歷斯‧ 諾幹所居住的台中縣和平鄉埋伏部落（今稱雙崎）亦受災慘重，事實上，原住民村落因為殘破必須遷村、廢村者不在少數，對於文化傳承薄弱的原住民傳統而言，這種無形的震災無人聞問。瓦歷斯‧諾幹在災後又開始組織「Mihu團隊重建協進會」以求組合屋能順利搭建，並獨力發行電子報「MIHU快訊」以傳達部落的情形，凡此，都顯示當代的原住民作家瓦歷斯‧諾幹有著與一般都會作家不同的創作背景與使命。除了哀嘆以外，我們難道只能束手旁觀嗎？台灣佔百分之二人口的原住民族的獨特文化與運命有待我們正視，從蘭嶼核廢料問題、自治區、國家公園到九二一震災無不問題重重，但不能是憐憫，瓦歷斯‧諾幹的詩句如是說：
　　只因為百分之二/就是弱勢族群？/百分之九十八的同胞/我們不期望憐憫與施予/憐憫只會使人懦弱/施予只會使人自卑/我們只企求平等的權利/我們請求教育平等/不要丟來不適任教師/不要叫我們放棄母語….（&Lang;伊能再踏查&Rang;頁41）

譬如說，你可能會注意到，瓦歷斯‧諾幹談的議題都是關乎重要族群歷史記憶、族群處境等「大敘述」的歷史，這從他一脈相承的父系傳統社會看來原不足為奇，因為換做是漢人社會，「安國興邦」之事原亦是男人繫念之事。但看利格拉樂‧阿烏的散文就不如此，她當然也會談論原住民的歷史記憶，但她談的許多問題似乎都比較少為瓦歷斯‧諾幹所觸及，像小孩的教育、小孩的生活點滴，或者是女性意見在（男性主導的）公共場合不被重視等等，這如果說是男人眼中的「小敘述」，那麼或許就說明了：即便是爭取原住民權益的知識菁英，原住民固然是他們共同認同的身份，但女性與男性在部落社會中的權力關係，卻是另一個原漢問題之外所謂的的性別問題，並且猶待奮鬥。如果讀者有印象，我們曾在「四方書評」當中介紹過利格拉樂‧阿烏的散文，當時我就曾提及這位瓦歷斯‧諾幹的牽手，她是以一位住在泰雅族埋伏坪部落（台中縣和平鄉）的排灣族母親身份在發言的。我們還以為女兒「命名」一事來說明：「身為原住民必須面對漢人文化有意無意的嘲諷、睥視，但身為母親或女性則還必須接受來自父親或男性中心思考的壓抑，即便是面對同為原住民運動的重要作家、她的丈夫瓦歷斯‧諾幹亦然（當然，這只是以文中敘述而論）」。我建議讀者去比較一下父系社會的泰雅人與母系社會的排灣人遭遇時的問題，我覺得「對位閱讀」一定能讓你想到，性別與權力一類的關係原來不是天生自然的，在不同的文化脈絡下應該有不同的認同，至少我就覺得，瓦歷斯‧諾幹與利格拉樂‧阿烏這樣男人與女人看待或書寫同一件事時其實觀點與角度是極為不同的。所以書中一些匕首般的專欄文字、方塊文章等雜文，做為一種社會評論文體，我覺得這些未必寫得不好，但與瓦歷斯‧諾幹其他較「完整」的散文作品相比，顯得作者並沒有刻意經營，雖然這可能只是我一種由文學觀點所做的評判，但兩者確有不同。像＜想念雄河＞這樣的作品，就遠比書中許多短小的雜文來得較具份量與文學性，他寫泰雅族傳說中的雄河，被漢人改稱為大安溪，但泰雅族沿溪生存的歷史記憶卻在日後被一一喚醒，他細心鋪陳的情節才真正使雄河產生出與泰雅族的真實情感，於是才有感人的效果，而不僅是說服或辯論，文中的結語說：
　　當我知道我們的雄河（大安溪）可以直抵神話中的聖山－－大霸尖山，我已經下定決心要自部落上溯至大霸尖山做為個人的成年禮。我希望我的孩子、我們部落的孩子，也把這個里程作為生命中的成年禮。（頁193）