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追憶泰雅家族—論瓦歷斯‧諾幹〈我們的家族〉

馬嘉賢  中研三(國立中興大學中國文學系「第二十二屆中興湖文學獎」佳作)

一、前言

「泰雅族」，一個由漢人文化、語言與文字所命名的種族部落名稱，在國小、國中歷史社會課本中，介紹台灣原住民十大族 群之一，人口分佈範圍面積最廣，臉部有黥面的風俗，出草時獵首習俗，震驚國際的霧社抗日大屠殺，就是泰雅族慘烈事蹟，如此粗淺介紹便軋然而止，對泰雅族歷 史文化隻字未提，其他原住民族群歷史也遭逢同樣地命運。

更諷刺的是，身為台灣這塊土地最早的主人，在專門書寫台灣的台灣開發史中依舊缺席，甚至遭到汙衊，在漢人杜撰的台灣 開發史書中，冠上「蕃仔」、「生蕃」等名稱，被逼迫到卑微角落，原住民族群的歷史被大量掩埋，正如瓦歷斯‧諾幹︰「出土的台灣歷史資料多的是漢人的開墾史(？)，卻少有正確書寫原住民的歷史，難怪我們原住民的孩子認不清自己族群的面目！」（1994︰20），那些瓦歷斯‧諾幹所嘆息消失的原住民歷史，筆者認為隱含著兩層不同涵義，一種是泰雅族族群部落的故有傳統歷史，另一涵義則是瓦歷斯‧諾幹所說的原住民「大撤退信史」（1992：150），李有成呼應著他︰「台灣原住民多少世紀以來血淚斑斑的歷史經驗始終是不存在的。我們只看到四百年來漢人開台的墾拓史或移民史，卻看不到與此時同時進行的原住民滅族失土的血淚史－也就是瓦歷斯‧諾幹再三指陳的原住民的『大撤退信史』」（1994）。

同時具備漢人社會所認定的知識分子身分，與落後不文明泰雅族原住民身分，這樣雙重身份的瓦歷斯．諾幹，替原住民請命 的使命感，沈甸甸壓在肩上，他積極奔走參加原住民社會運動，在各大平面媒體發表評論，為原住民權益發聲，並且想為原住民幾近空白的歷史文化，加以補綴留下 紀錄，課餘時間拜訪部落長老，從事原住民口述歷史的採錄，創辦《獵人文化》雜誌(1)；然而，瓦歷斯‧諾幹投注的心血，影響仍是零星激起一絲漣漪，社會忽視原住民權益的問題，依舊高懸鮮少受到全面重視，魏貽君認為瓦歷斯‧諾幹有三合一的角色功能－「泰雅族的文學創作者」，「原住民文化論述工作者」與「原住民運動草根工作者」(魏貽君1994：210)，顯然後面二者，瓦歷斯‧諾幹多年下來努力還是未克全功，但文學創作者的角色，無庸置疑地繳出了一張亮眼的成績單(2)，雖然瓦歷斯‧諾幹接受魏怡君採訪時，曾經說過︰「我開始嘗試寫一些評論性的文章，因為發現寫詩很沒用，有無力感」或是

本來我用詩或是散文創作的時候，是有一個比較大的企圖，希望經由作品的不斷見報，能夠改變原住民的社會地位，當然這是很天真的，但我真的是很努力地在寫，作品見報率相當高。可是我發現這樣拼命寫了兩三年好像一點都沒有回應的樣子……。(魏貽君1994：220─221)

似乎對文學有些失望，但應就文學對社會運動影響價值這項功能而言，並非否定文學淨化、撫慰心靈創傷的治療功能，所以 瓦歷斯．諾幹未曾割捨離開文學，不斷持續創作，在漢人獨占歷史中無法追尋祖先悲痛，想要宣洩滿腔愁緒，只能在文學中想念追悼族人，〈我們的家族〉瓦歷斯． 諾幹以詩作為箭，企圖透過想念、遙想射破時空，追尋屬於他的、泰雅族的家族，作者如何由十三短詩所組成的長詩來想念、挖掘漢人開墾史掩蓋下，不見天日的家 族歷史文化，是本文首先探論的問題。

二、〈我們的家族〉—過去當下不斷失落的泰雅族

〈我們的家族〉收錄在《想念族人》詩集裏，作為本書五組長詩專輯的輯一，帶有宣告性質，陳述作者極欲表達追憶家族族 人的情懷，並關懷原住民生存過往現今，所受到不平等待遇，甚至激進控訴漢人的霸權殖民等等的意圖，如此〈我們的家族〉述說不僅侷限瓦歷斯．諾幹家族，範圍 含跨了整各泰雅族，甚至概括所有原住民社會。

（一）外來殖民者帶來的內心傷痕

    無論是1624年荷蘭人登入台南安平為期三十八年的殖民統治、西班牙佔領台灣北部十六年的殖民統治，1684年清帝國版圖正式併入台灣，1895台灣割讓日本，或是1945日本戰敗，國民政府接收台灣光復等，原住民始終在外族的殖民體制之下，只是經歷了不同殖民政權統治，殖民者在政治、軍事、經濟各方面對原住民壓榨，流血衝突屢見不鮮(3)，〈我們的家族〉裏，瓦歷斯．諾幹對殖民者殘忍殺害原住民的行徑，並沒有太多著墨，著重在殖民者所帶來的傷害以心裡層面描寫居多，著重於日本招募軍伕與現今漢人社會歧視兩個層面：

1、原住民日本軍伕的悲歌

日本太平洋戰爭後，以「大東亞戰爭」的口號向南方前進，東南亞的南島民

族與泰雅族是同種族，於是前後五次徵召山地原住民，約2500名，組成「高砂義勇軍」，被徵召的泰雅族人多半有去無回，〈家族第五〉(4)︰

 
我的祖母，喔垂垂老矣的祖母，終日

終日搬一張椅子佔據大門出口曬陽光

遇雨的日子就爬上小閣樓的窗口凝望

那模糊已極的冬日雨景。唉我的童年

亦即祖母的晚景所留給我唯一的印象

僅僅是那一雙深邃、雖老的期待之眼

 

到祖母斷氣的剎那，那雙眼睛適時地

幽滅無蹤。一如手上緊握的發黃破敗

一張遠至南洋充當炮灰的祖父的照片（32）

 
被以神聖口號所蒙騙的族人，背著「義勇軍」的旗幟，真正的意義只是日本人的砲灰而已，在海外戰死的族人，家人永遠等 不到他們回來，泰雅族女性只能癡癡等著丈夫回來，泰雅族的社會中以為再婚是很罪惡的，即便是夫死成寡也罕有再婚的例子，更何況是在丈夫生死未明的情況下 呢？泰雅族婦人只能抱著一絲希望，強忍內心相思的煎熬繼續等下去，.但往往到了斷氣還是盼不到一親人。

即使回到故鄉的泰雅族人，得以繼續存活下來，但身體可能有了殘缺，〈家族第九—終戰〉
 

二叔公是我敬愛的勇士

斷了左臂，迴蕩在空中的袖子

似乎有些話想要吐出來

我只看到它飄啊飄進山林裡

               終戰後，誰都變得沈默了（39）
 

軀體殘缺只是肉體的殘缺，失去義勇軍徵召時的英氣煥發，才是最悲涼的輓歌，〈家族第十—穿山甲〉

二叔公換了一個森林

警戒之心依舊靈敏

每有風吹草動

便大喚︰什麼人，別動－

我們不知道這時他藏在哪裡

他是一個難纏的傢夥

我們只好立刻投降，表明身分

 

他沈默憂心忡忡

總是防範背後的眼睛

夜晚時候，他把自己

捲起來，屋舍周圍設好陷阱

任誰也不許越雷池一步

我們只好用日本話語喊他的名字來捉弄

接著，在月光下他會立正

口中唸唸有詞。這時

我們不免還是有些感傷（41）

南洋軍夫的砲灰生活中，生命在戰火肆虐下，就像是螻蟻多麼的脆弱，死亡天天在眼前上演逼近，就算是剽悍的泰雅族獵 人，心靈不免會有所懼怕，更令人不堪的是，一同被徵召的族人們，一個個都成為了炮灰，失去生命速度之快、都再三割裂撕碎早已疲憊的心靈。就算是離開了戰 場，仍舊不能擺脫那些過去的陰影，馳騁山林的泰雅族獵人們，山大王的驕傲性格早被消磨掉，處處提防週遭得一切力求安穩，蟄伏在山林間力求自保，就像是一隻 捲成球狀的穿山甲，來保護自己。

    瓦歷斯．諾幹以祖母的心理傷痕—親人戰死沙場，終日等待受盡煎熬，與二叔公的心理傷痕—實際經歷戰火的無情兩種不同類型的心理傷痕，緩緩道出日本殖民政權，對原住民募兵到最後的徵兵政策，利用他們到南洋當炮灰的詭計，拆散許多原住民家庭，對原住民造成的莫大傷害。

 2、現今漢人社會的歧視

經濟、文化與政治上都處於弱勢的原住民族群，在殖民者—漢人眼裏必然沒有崇高地位，不受尊重處處被歧視的情況，〈家族第二〉

 

中華民國七十三年十月七日，上帝陰著一

張臉。周日早晨我們趕緊回到教堂接近主

耶穌。因為結婚不到一個月的阿桃降生小

寶寶；紅雲這老兵突然害怕老死部落，存

在銀行的養老金不知該留給誰？表弟國漢

這學期退學，混蛋這小子抽菸喝酒又嚼要

命的檳榔。隔壁李伯伯的孫子又打架，同

學喊他——番仔。雖然李伯伯河南人，問

題出在他母親，正好是我心愛的阿姨。（頁26）

 
雖然〈我們的家族〉十三首短詩中，只有這一首短詩，明確說明瞭原住民被歧視的辛酸，但將族人在社會中所遭遇的困境道 盡。阿桃結婚一個月就生產了小寶寶，點出原住民可能不懂避孕，可能是被漢人騙了失身於漢人，或是出賣肉體只為了賺取金錢，將原住民女性可能遇到的問題點了 出來。

    漢人對原住民先入為主的歧視觀念下，也使得部落的新生代再一次陷入被殖民的危機，孩子們上課被冠上「番」的汙衊標 誌，讓原住民新生代拒絕上課，再度不能接受教育導致缺乏知識，無法在漢人主導的主流意識社會生存，只能出賣勞力或是違背靈魂出賣肉體，如此惡性循環下去， 繼續前人的命運，活在社會陰暗的角落。

    處在被殖民者的弱勢，殖民者惡意的脅迫下，生理與心理受到的傷痕磨難，族人唯一可以依靠，治癒心靈傷痕的量就是宗教信仰，但泰雅族人的宗教信仰，歷經這麼漫長被殖民歷史，過去的信仰已被外來的宗教信仰所取代。

 
（二）由祖靈rutux信仰到信仰上帝

信仰具有安撫心靈與道德規範的雙重功效，是維繫著團體運作重要的中心，泰雅族能夠稱霸北台灣山區的山大王，歸功於其社會組織，尤其血緣聚落使泰雅族形成共生共死團結一致的生命團體。（洪英聖，1994︰140），gaga(5)就是泰雅族中最重要團體，gaga的規範效果與懲罰性的來源，正是來自泰雅族原先信仰中心－“rutux”(6)，但今日泰雅族宗教信仰已經有顯著改變，廖守臣對泰雅族宗教信仰的改變情形，有大略說明︰

最顯著的改變，是在宗教信仰的觀念方面，基督教信奉的「神」或「上帝」代替泰雅族原崇奉的「祖靈」，以「祖靈」為中 心的超自然信仰，實踐於祭祀團體的各種儀式行為，及各種禁忌及實踐於血族犧牲、狩獵等團體的同負罪責，同享安樂等儀禮亦漸改為在教堂，或家內外舉行「禱 告」向「神」贖罪，也同樣地可排除其汙穢，不必殺生陪祭，同食祭肉了。（1985︰64）

 
〈家族第二〉這樣描寫著信仰的改變

山裡的生薑開著漂亮的薑花沒人收，年輕

的孩子 迷上麻將這玩意。長老召開會議，

「這樣下去怎麼得了？」所以我們一起回

到教堂的中央希望得到一些施捨，因為這

是我們的部落，一個泰雅族古老的家族。(26)

 
帶領族人在山林中生存的長老或頭目，一方面是年輕人的導師，一方面是部落政治的決策機關，肩負有傳統習俗gaga的承襲與維護的責任，對於gaga權力來源的祖靈rutux信仰，應是族裏最虔誠並努力保持的最後信徒。

長老憂心忡忡族人漠視山林與大自然，對於以往美好樸實生活不再嚮往〈家族第六〉所描寫以往的日子︰

一九OO年我們聚集在森林地帶釀造鮮美的童話，

在八雅鞍部山脈追逐山禽走獸，為著著迷的篝火喝

去年新醅的小米酒，在伐木過後的冬天，等待下一

個春天的開始。(28)

卻不若以往祭拜祖靈，祈求祖靈rutux降災害不守規則的族人，或祈求回到過往，結束不知道是那一年開始的糟糕日子，轉而到教堂禱告。

當長老心中祖靈rutux的信仰中心地位，也被「上帝」所取代，正宣告祖靈rutux宗教信仰沒落失去地位(7)，僅屬於古老的泰雅族，對於現今泰雅族人的意義不復重要。gaga與祖靈的約束規範性失去效力，是泰雅族人的生活與價值觀，變化，與傳統生活有很大的不同(8)。

（三）泰雅族人生活、價值觀改變

    泰雅族部落過往生活以山田燒墾為主，栽種陸稻、黍、甘藷、苧麻與煙草等，兼打獵、捕魚、採集的生產方式，在殖民者外來文化的入侵後有所改變，表面上泰雅族人已經逐漸“開化”走向文明，但文明帶來的好處，只是零星降臨在極少數的原住民身上，瓦歷斯‧諾幹〈家族第十一〉寫著︰

我生長在六O年代初

砲聲在台灣島嶼早已絕跡

小學時代直升首屆國中

感謝九年國民義務教育

依賴加分我進入師專

我是部落幸運的新生代（頁43）

 
在他內心明確知道自己能夠成為老師，享有知識分子的光環，是受到上帝莫大的眷顧，才能擁有的幸運，然而，幸運背後代表的意義，是不幸運的存在；絕大多數部落族人的命運是遭逢著不幸運，〈家族第十一〉

 
八O年代，新生時代的我

帶領理想重回部落

鋪柏油的產業道路外

老人依舊醉臥草叢

小孩守著電視守著黑夜

至於我早年的同伴

男的當船員鷹架工

女的躲在都市一角

工作相異，卻一同

撕下臉譜，抹掉

喜怒哀樂(44)

 
族人努力活在社會最基層辛苦生活著，以出賣勞力為生，好比二等公民與來自異鄉的外籍勞工，過著相同的日子，成為社會邊緣人，或渾渾噩噩過著不知所謂的日子，女 性甚至踰越漢人社會與泰雅族部落道德法律的尺規，在都市一角被金錢物質生活奴役，在〈家族第三〉以戲謔筆法深刻寫出女性族人為了金錢沈淪，「秀麗的美鳳到 有花有柳的屋舍底下，掏出新鮮的乳峰︰據說如此賺錢的速度比玉米的成長還迅速！」，女性出賣肉體的行為，在泰雅族落是不可違反的禁忌，泰雅族人的行為受gaga的規範，貞操觀念是gaga極為重視的規範，楊宗元在〈泰雅族的風俗與傳說〉裏，作了深刻的說明︰

 
貞操觀念，泰雅族人還是相當重視的，原則上在婚前是絕對禁止發生關係，如果在婚前發生關係，神靈會處罰，要是給人知 道了，便不為他們刺面，泰雅族不刺面是不准結婚的。至於發生姦淫，亂倫等事情，則更在嚴禁之例，雖然也有例外，但是這種例外的事情發生是要受罰的，受罰的 範圍輕則殺豬以謝罪，重則處死。（1965︰45）

 
對貞操觀念的注重已經是不復存在的，泰雅族部落大多數人的價值觀，早已崩解，為金錢、物欲生活所扭曲，族人已經被金錢所控制〈家族第六─三代〉

       
               有人用新墾的山地交換一天的歡樂，並熱烈期待一場全新的遊戲，金

錢扮演狡猾的獵人，我們扮演四處逃竄的獵物。（頁35）

於是土地這個由祖先開拓的財產，甚至可視為祖靈的土地，在殖民者以文明手法以金錢誘惑、脅迫下紛紛變賣，以換取短暫 易逝的歡樂，殖民者以金錢的誘惑，強取豪奪原住民財產，在瓦歷斯‧諾幹這裡，並不直接書寫、批判外來殖民以金錢誘惑人們，應當是作者書寫策略，就如他書寫 〈我們的家族〉重點並非批判殖民，那應當只是〈我們的家族〉次要目的，首要關心應當是家族部落的改變，族人價值觀心態的的扭曲。

    因此瓦歷斯‧諾幹特別將金錢戲擬作獵人，金錢就像是獵人輕易將獵物－瓦歷斯‧諾幹的部落族人輕易捕捉，捕捉獵物的風光身手，正如同過去泰雅族獵人們捕捉獵物的情景，馳騁山林與大自然為伍身手靈活，總能夠滿載而歸。

    昔日光榮傳統的泰雅族獵人們，今日卻成為金錢獵人的獵物，今昔生活對照，由獵人轉為獵物的生活，任誰看了都會心酸留下英雄淚啊，傳統生活與價值觀的全然扭曲、瓦解已經無法追回，〈家族第三〉

                   
                如果還能夠追回童年‥

在山林追逐狐狸的蹄痕

麥子成熟於秋末

邀星星列席豐年祭

新釀的麥酒分送親友

伐木哆哆抵禦新寒   

等待香菇在春天爆裂……

 

如果還能夠追回童年？（頁29）

 

瓦歷斯．諾幹只能無奈探嘆息，卻無力作任何改變，只能藉著想念與緬懷，並藉著文學力量，將部落族人生活、價值觀受到金錢狙擊後，不堪扭曲變形的價值觀與生活呈現出來，藉此抒發心裏無限的感慨以解胸臆。

                                                          

三、漢人主體或泰雅族主體？

    瓦歷斯．諾幹想念回憶屬於他的「我們的家族」，大量訊息湧向讀者的腦海中，填補漢人主導、捏塑而成的歷史教育下，所 不曾看到的屬於泰雅族內在、外在的「大撤退信史」，這些存在已久真實訊息，卻被漢人歷史刻意遺忘，漸漸有少數的人開始關心，但對長期空白的原住民大撤退史 顯然是不夠的，如同瓦歷斯．諾幹的原住民作家，以原住民文學抒發或是填補的原住民作家，為數也不少如莫那能、拓拔斯．塔瑪匹瑪、夏曼‧藍波安 等，若以血統論來談，只要是原住民所書寫都可稱之文原住民文學，瓦歷斯‧諾幹雖然沒有替原住民文學下一個明確定義，但他面對原住民文學採取的是較嚴苛的定義，但在接受魏貽君（19994）訪問時，初步說明瞭瓦歷斯‧諾幹對原住民文學的三點看法。第一、以自己族群的語文寫作︰瓦歷斯‧諾幹回答問題時堅持以母語寫作原住民文學這個主張︰

「原住民文學應該是用我們自己族群的語言文字來創作，這兩三年來我就朝這個方向作一些初步的實驗，最後我希望能用母語創作。」、「直接就用漢字來寫，在現階段當然是比較流暢，但我主觀的認為，用母語和用漢字來寫作原住民文學作品絕對有不同之處…」。

第二、重建文化的主體性︰

瓦歷斯．諾幹談論到自己的文學特色︰「我慢慢的在丟掉一些所謂的漢人社

會體制當中所教給我的價值觀」、「我所謂我正不斷的拋棄漢人價值觀，慢慢就是要通往這樣的旅程」。

第三、重建歷史的面貌︰

「我是用比較嚴苛的態度來看原住民文學—是有它的政治抗爭意味在，所以不是以文學論文學。」，瓦歷斯‧諾幹所說的抗爭的政治意味指的是「還原我們原住民的真實歷史面貌…，提出不同於漢人的歷史論述」。

由上述三點，我們可以瞭解出瓦歷斯‧諾幹對原住民有著很弘遠的理想的理想，希望能藉此喚醒族們的自覺，回歸最純粹的泰雅族本體精神。

非常弔詭的是，當我們以瓦歷斯‧諾幹對原住民文學的三個想法，來審度〈我們的家族〉一詩，不少是相牴觸的，值得我們 進一步去探討〈我們的家族〉在呈現本文上面所述三個意義時，作者論述的位置本體是漢人價值下的認知本體？還是在真正泰雅族本體意識下所寫作呢？這些牴觸地 方可分為數點論述︰

（一）、語言文字的使用︰

〈我們的家族〉瓦歷斯‧諾幹仍舊以漢文寫作，並非以泰雅族母語來書寫創作後，在經由翻譯給於漢人讀者閱讀，書寫文字是一個很明顯牴觸的地方，進而懷疑瓦歷斯‧諾幹其實只是高呼原住民自覺的口號，實際仍是漢人主體來思維，站在漢人位置進行想念、觀察泰雅族的家族。

不過這個懷疑顯然可以很快抹去的，首先，〈我們的家族〉這十三首短詩雖然以漢字發表在各報章媒體，並不代表瓦利斯‧ 諾幹創作時，不是以泰雅族的母語進行創作，只是當創作完畢後，瓦歷斯‧諾幹已經自行翻譯，將泰雅族母語寫作的詩句翻譯成漢字了。這種假設除非是瓦歷斯‧諾 幹否定這一種說法，不然是誰也無法否定的。

不過即使〈我們的家族〉開始創作就是以漢字進行，是不妨害瓦歷斯‧諾幹以泰雅族本體進行寫作的，那真的只是如他所言，用較嚴苛的態度來看原住民文學，應該可以將彈性加大，如同孫大川（1995︰93）對原住民書寫的語言文字，主張也可以使用漢字為語言︰

如果一個母語的「生活世界」已經不存在了，或「言說」的「主體」不再以自己的「族語」為「母語」；那麼，我們的「書寫活動」，不論是言說的或文字的，也不論我們願意不願意，早已自動了選擇它的「語言」…

但對於父親、母親或祖父是部落族裏特殊的詞語，為了突顯本泰雅族本體意

識，應該直接以音譯的方式書寫呈現較為合適，可是〈我們的家族〉詩中對於長輩親戚的稱呼一律以漢人的稱呼為主，忽略父親、母親語祖父等等的稱呼，就以漢人社會意識下的稱呼為主，直接以羅馬拼音或以同音字拼出泰雅族人的稱謂，父親是Yava即雅巴、母親是YaYa即雅雅，祖父則是Ydas即猶達斯。但我們在可以輕易找到瓦歷斯‧諾幹，使用Yava「雅巴」、Yaya（雅雅）的情形， 如《荒野的呼喚》中的〈快樂的胖美胖〉、〈山的洗禮〉都以拼音法，或是同音字拼出，可見這裡使用父親、母親等漢族稱謂，相信作者是為明白呈現，〈我們的家族〉殖民者對原住民傳統部落社會的改變，所使用的書寫策略。

 
    （二）時間軸的改造︰

    泰雅族人對於時間概念是很模糊的，對於歷史時間部落以儀式傳承，依據大自然春夏秋冬四變季化，來度過日子，歲月刻度 雖然不明確，連四季的改變皆依據大自然的變化，這種時間軸雖然不精確，但足以應付泰雅族山田燒墾的生活，與外來殖民者的西元紀年年法或是民國紀年法較準確 的時間單位，是大不相同的，〈我們的家族〉採取了西元紀年法，如〈家族第六〉的一九OO、一九四五、一九八O ，或〈家族十一〉的六O年代、八O年代、1986年等，也兼採了民國紀年法七十三年十月七日，大抵上沿著外來殖民者對時間年月的演算法，開始書寫家族的時間軸。

的確，泰雅族人的時間計算方法，是不適合在〈我們的家族〉中，供瓦歷斯‧諾幹係屬外來殖民者的入侵，使得單純平靜的 生活，有了重大改變，為了書寫這泰雅族劇烈心酸的「大撤退信史」，使得作者不得不依據外來殖民者的時間計算方法。可是作者仍在詩裏，傳達傳統泰雅家族的時 間觀念，是循著大自然的運作而運行，如〈家族第五〉中，作者記錄著泰雅族人的時間是

 
              在山林追逐狐狸的蹄痕

麥子成熟於秋末

邀星星列席豐年祭

新釀的麥酒分送親友

伐木哆哆抵禦新寒   

等待香菇在春天爆裂……

當麥子成熟告知族人秋天的來臨，以香菇的爆裂為信差告知族人春神重回部落，都是根據大自然環境變化來行事，與外來殖民的時間計算方法，由人為強行劃分機械性的計算方式大為不同。

 
    然而依循殖民者時間序列，不也等於認同殖民者所杜撰的台灣歷史，這和瓦歷斯‧諾幹心中「大撤退信史」的理念背道而馳，可是他非但沒有默認了漢人歷史，反而實踐「大撤退史信史」的理念〈家族第六—三代〉

 
               一九OO年我們聚集在森林地帶釀造鮮美的童話，

在八雅鞍部山脈追逐山禽走獸，為著著迷的篝火喝

去年新醅的小米酒，在伐木過後的冬天，等待下一

個春天的開始。

 

一九四五年我們來到不知名的島嶼，在巨大而空洞

的口號裡節節逼進疑慮的中心，在黑色的森林，子

彈追逐我們無助的身軀。啊！多想念另一個島嶼，

住著美麗的妻和可能是全新的獵人的孩子。

 

一九八O年沒有子彈沒有恐懼的島嶼我們的族人住

著，在卡拉OK見證歌的子民，有人用新墾的山地

交換一天的歡樂，並熱烈期待一場全新的遊戲，金

錢扮演狡猾的獵人，我們扮演四處逃竄的獵物（頁43）

 
這首短詩將泰雅族歷史劃分為三代，刻畫出每一代不同樣貌，第一代真正傳統的泰雅族部落，在大自然和樂愉悅的生活著， 是馳騁山林獵場的泰雅族獵人。第二代，以往風光的山大王不復存在，日本外來殖民者統治下，理番事件屢屢被圍剿，但最悲慘的就是，還是被徵兵到南洋當軍夫， 成為日本抵擋子彈的砲灰。第三代泰雅族人進入後殖民的時代，金錢與物質成為泰雅族的目標，泰雅族人開始收購文明起來，機車、電視或卡拉OK等等，但被金錢束縛而不自知。

瓦歷斯‧諾幹將泰雅族族群史劃分三個世代，三個世代有三種截然不同的生活，所列舉的時代斷限時間，在〈家族第六—新 生〉對時代的描寫，與漢人時代不相符合，很明顯地時間都延遲了。然而這正是〈我們的家族〉，沒有陷入認同殖民者歷史的危機。這時間與漢人歷史的誤差，令人 感到弔詭的原因正是︰

瓦歷斯‧諾幹改造殖民者撰寫歷史的方式，創造屬於「大撤退信史」的書寫方式。他將殖民者杜撰歷史與時間的配合方式改造，成為一個專屬泰雅族「大撤退信史」的撰寫方式與時間配合方式，兩者差別在於時間代表的意義︰

殖民者、漢人歷史模式︰ 時間（起點）       歷史開始 （現在進行式）

原住民大撤退信史模式︰ 時間（終點）       歷史結束 （過去式）

1900、1945與1980這三個時間，在殖民者的歷史上，前後數年都有很重大的意義，但由於歷史書寫的模式不同，兩者代表的意義也不同︰

	殖民者、漢人歷史模式	原住民大撤退信史模式
1900	簽訂馬關條約，割讓台灣給日本，日本軍國主義的統治台灣，日據殖民時代的開始。	日本殖民政權打壓原住民，部落和樂的生活不再，春天不再降來到人間。
1945	1945年日本政府投降， 台灣光復，國民政府倉促來台接管台灣。	原住民南洋軍夫結束當日本對炮灰的日子，終於能夠回到熟悉的島嶼，不用在陌生的東亞受苦。
1980	1980年蔣經國宣佈解除長達38年戒嚴。封閉40年的台灣政治，逐漸解凍。	部落信仰的完全崩解，金錢與物慾的追求，成為族人汲汲營營的目標，傳統價值觀終結。

 

 根據上述〈我們的家族〉瓦歷斯‧諾幹在語言與時間這兩個由殖民者所帶來的概念，都能夠堅守其「大撤退信史」的原則， 觀察泰雅族族群的改變，因此我認為這首詩的寫作，所突顯的是泰雅主體，以泰雅族角色出發藉由想念與觀察，追尋泰雅族真正足跡，填補空白已久屬於泰雅族的 「大撤退史」。

四、結語

    翻開收錄〈我們的家族〉的《想念族人》，你會發現輯一扉頁標題是「我們的家族」，照理應該緊接的便是詩句，結果後面竟然接的是題為〈詩與私生活〉的序，而23頁 〈詩與私生活〉的扉頁，後面緊接的方是〈我們的家族〉的正文，相信這種令人意外的編排，絕非是瓦歷斯‧諾幹與晨星出版社的錯誤，筆者認為應該是作者巧妙的 安排，「我們的家族」、「私生活」與「詩」對作者而言，都是一體的多面，家族史是私生活，私生活是詩的靈感泉源，詩要反映了瓦歷斯‧諾幹想念緬懷的家族， 〈我們的家族〉這樣的文學作品，或許真的如同前面作者認為無法改變原住民的社會地位。

可是，相信只要原住民文學家能繼續寫下去，默默書寫著原住民的歷史，總有一天能擺脫被遺忘的歷史，受人矚目，相信那時原住民的生活，將不會是躲在社會的角落，能抬頭挺胸走出去，真正擺脫被殖民的悲情。

參考資料

瓦歷斯‧諾幹  1992︰〈從「二二八」反省原住民歷史〉，收錄於《番刀出鞘》，台北︰稻香出版社。頁145~152。

1994︰《想念族人》，台中︰晨星出版社。

吳密察        2000︰《台灣小事典》，台北︰遠流出版社。

李有成        1994︰〈原住民大撤退信史--讀瓦歷斯‧尤幹的《想念族人〉〉，《聯合文學》第十一卷第二期。頁113~116。

李筱峰        1999︰《台灣史100件大事（上）》，台北︰

1999︰《台灣史100件大事（下）》，台北︰玉山社出版事業有限公司社。2002版

孫大川        1995︰〈從言說歷史到書寫的歷史〉，收於《夾縫中的族群建構》，台北聯合文學出版社，2000年4月出版。

陳芳明        1999︰〈台灣新文學史的建構與分期〉，《聯合文學》第十五卷第10期

楊宗元        1965︰〈泰雅族的風俗與傳說〉，由《泰雅族的社會組織》轉錄。

廖守臣        1998︰《泰雅族的社會組織》，花蓮︰私立慈濟醫學暨人文社會學院。

廖炳惠        1994︰《回顧現代—後現代與後殖民論文集》，台北︰麥田出版社，1998年版。

魏貽君        1994︰〈從埋伏坪部落出發－專訪瓦歷斯‧諾幹〉，收錄於《想念族人》，台中︰晨星出版社，1994。

“司馬庫斯-上帝的部落‧泰雅的故鄉”http://www.smangus.org/langandcult.html

 

(1)1990年10月，瓦歷斯‧諾幹與排灣族妻子利革拉勤‧阿烏創辦的二人雜誌，雜誌發行兩年，便宣告結束。

(2)瓦歷斯‧諾幹在原住民文化與運動上，先後加入過工黨與勞動黨，早期在報章雜誌發表的關懷原住民的文章，在1992年由稻鄉出版社，集結出版成書—《番刀出鞘》，又如在921地震後瓦歷斯‧諾幹在災後又開始組織「Mihu團隊重建協進會」以求組合屋能順利搭建，並獨力發行電子報「MIHU快訊」以傳達部落的情形，或是在國立台灣博物館配合「泰雅族紋面文化展」進行演講，提倡各族原住民之間應該成立類似「民族議會」的組織等。

文學創作上瓦歷斯諾幹作品十分豐富如《荒野的呼喚》、《想念族人》、《帶墨鏡的飛鼠》、《永遠的部落》等，在文學獎也多所斬獲，〈mihou〉、〈losin wadan〉與〈伊能在踏查〉獲82、83、85年度時報文學獎，〈看到彩虹橋了嗎〉、〈威爾斯記載〉獲87年度聯合文學小說新人獎、聯合報文學獎。文學創作成績斐然。

(3)原住民與歷代殖民者的流血衝突難以計數，如西元1731年的大甲西社抗官事件，1910年的大科崁之役，1914年太魯閣番之役，1930年10月27日的霧社事件，則是泰雅族死亡死傷最嚴重的屠殺事件，據日人統計泰雅族人死九百餘人。

本文所引〈我們的家族〉中的詩句，皆據台中晨星出版社，1994年出版的《想念族人》一書，陷面引用將僅標明頁數，將不再說明。

 
(4)廖守臣（1998︰50）︰「gaga一詞，為“風俗習慣”或“習俗”的意思，一個泰雅族人一生中需依照傳統習俗所支配的生活規範、價值判斷等，以維繫該族群人生存，並予以傳承或維護…」，觸犯了gaga表示觸犯了禁忌，可能受到神靈