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2010年6月4日

我必須學習如何解經嗎?

卡深小









我必須學習如何解經嗎?
卡森(D. A. Carson)

唐納.卡森D.A. Carson
芝加哥三一神學院新約研究教授,對於聖經學術研究的進展和教會基督徒的信仰都有實質的貢獻,使他成為二十世紀末期迄今最受人尊敬的福音派學者。卡森在聖經學術研究的貢獻和跨國際的事奉,使得某些學者認為他的成就可與卓越的布魯斯(F. F. Bruce)、馬歇爾(I. H. Marshall)相提並論。一些學者更認為他是繼斯托得(John Stott)之後受到普世福音派敬重的領袖與代言人。他的多才多藝和日漸增強的地位已經受到極難得的讚譽。



詮釋學是解釋的藝術和科學,釋經學則是解釋聖經的藝術和科學。在改教時期,與詮釋有關的辯論佔有非常重要的地位,這些辯論不單關乎詮釋的內容,而且關乎詮釋法本身。換言之,改教者們與他們的對手不同的,不僅僅是某段經文有怎樣的意義,而且還包括許多其他方面:詮釋的本質,詮釋的權威所在,教會在詮釋上的角色,聖靈在詮釋上的角色等。
在過去的半個世紀,在詮釋學領域的發展不勝枚舉,即使略微一一勾畫,都需要相當長的篇幅。可惜的是,如今許多學者對詮釋學這門學科的挑戰更感興趣,遠超過對解釋聖經的興趣,然而,詮釋學應當幫助我們更能明辨是非地處理的,恰恰就是這本聖經。另一方面,相當諷刺的是,還是有一些人以為詮釋本身有點低級庸俗。但如果直言不諱,可能會顯得粗魯,所以他們私底下抱持一種觀點,認為其他人的看法只是詮釋而已,而他們自己的看法才是聖經所說的。
卡爾.亨利(Carl F. H. Henry)喜歡說:有兩種預設論者,一種承認自己有預設,另一種不承認。如果把他的分析應用在我們的主題上:有兩種詮釋聖經的人,一種承認自己在詮釋,另一種不承認。因為事實的真相是,每一次當我們從聖經中有所斬獲(且不論這是否真的在聖經中!),我們都已經在詮釋聖經了。有好的詮釋,也有糟糕的詮釋。有忠於聖經的詮釋、也有不忠於聖經的詮釋,但都離不開詮釋。
這裡不是列出基要原則的地方,也不是與「新釋經學」(為時已久)、「極端釋經學」、或「後現代釋經學」角力的地方。(若需要更多與這些題目有關的資訊或書目,特別是它們與後現代主義的關係,以及如何回應,參考拙著《使神緘默:基督教面對多元主義》〔The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism,Grand Rapids: Zondervan, 1996]〕,尤其是二、三章。)我將專注在一個「簡單」的問題上,這也是每一個認真讀經的人常會遇到的問題。那就是:聖經中哪些部份是對我們有約束力的命令,哪些部份不是?
考慮一些例子。「你們親嘴問安,彼此務要聖潔」:法國人這樣作,阿拉伯信徒也這樣作,但我們大多數人都不是這樣問安的。這是否意味著我們就不遵守聖經呢?耶穌告訴祂的門徒們要彼此洗腳(約十三14),可是我們大多數人從來沒有這樣作過。為何我們「違背」這個清楚的命令,卻遵守祂關於主餐的命令(「你們應當如此行,為的是記念我」)呢?如果我們有理由在「聖潔的親嘴」一事上變通,在其他地方我們又應當怎樣變通呢?若我們在巴布亞新畿內亞的一個農村教會中,是否可以在主餐中用紅薯與山羊奶代替餅與酒呢?若不可以,又為甚麼呢?還有,該怎樣回應那些持「神律論」(theonomy)觀念之人所關心的更廣泛的問題呢?比如該怎樣理解摩西之約中律例的法律效力的延續呢?假如因為神的恩慈而帶來了普遍的復興與更新,我們是否能藉著國家通過法律,去用石頭打死犯姦淫的人呢?如果不能,為何不能?那個要求婦女在教會中閉口不言的命令(林前十四33~36)是絕對的嗎?如果不是,為何不是?耶穌告訴尼哥底母:他必須重生才能進神的國;而祂卻告訴那個富有的年輕人:去賣掉所有的,分給貧窮人。我們為何將祂的前一個要求絕對化,適用在所有人身上,卻明顯地迴避第二個要求呢?
很明顯地,我所提出的問題,已經足夠寫幾篇博士論文了。這篇文章接下來的內容不是一把能夠解決所有解釋難題的萬能鑰匙,它只是有助於釐清一些問題的初步指南罷了。以下列出的十二點,並非按它們的重要性來排列的。
(1) 在盡可能謹慎的情況下,探索聖經的平衡,避免屈服於將歷史與神學分離開來的做法。
自由派常常給我們一些低劣的切割,如:耶穌或保羅,靈恩的群體或「早期大公」教會等等。更正教徒也常常將保羅那不在乎行為的信心(羅三28)與雅各那同信心並行的行為(雅二4)分割出一條鴻溝來;還有人將加拉太書三章28節絕對化,好像這段經節可以解決所有關於婦女的事情,並且花費無數的時間來解釋並淡化提摩太前書二章12節的教導(或反其道而行!)。
在歷史上,從十八世紀中葉到二十世紀中葉,在英國的許多改革宗浸信會的會友,十分強調神在揀選上的絕對主權與恩典,以致於他們對廣傳福音越來越感到為難。他們認為:沒必要告訴那些不信的人需要悔改並信福音;他們怎麼可能那麼做呢?因為他們都已死在過犯罪惡之中,絕不可能屬於選民。反而應當鼓勵他們省察自己,看他們裡面是否有聖靈初步動工的記號,意識到自己的罪惡,或開始出現羞恥感。很顯而易見,這與聖經的要求相去很遠,但許多教會卻認為這是檢驗是否忠心的標誌。當然,這裡錯誤的關鍵是失去了聖經的平衡。聖經中的一部份真理被高抬到一個地步,以致於抹殺或抑制了聖經真理的其他部份。
事實上,「聖經的平衡」並不容易持守,有部分是因為聖經中有不同種類的平衡。舉個例子,其中的一種平衡就是我們所擔負的各種不同責任的平衡(比如:禱告,在工作上盡忠職守,按聖經的教導作忠心的配偶與父母,向鄰舍傳福音,保護孤兒或寡婦,等等):也就是說我們必須在有限的時間與精力中平衡好優先次序。另一種是聖經各個重點之間的平衡,這平衡是通過觀察它們與聖經主軸故事的關聯而建立的(在第十二點將會對此有更多的討論);最後就是在一些真理上的平衡,這些真理是我們目前還無法完全調和的,是我們如果不仔細聆聽經文就很容易扭曲的(比如:耶穌既是神,也是人;神既是超然的主宰者,也是有位格的;只有選民得救,可是從某種角度而言,神卻愛那些可憎的反叛者,以致於耶穌為耶路撒冷哀哭,神也在哭泣:「轉回,轉回吧,何必死亡呢?因為神並不喜悅惡人死亡」)。每一個例子之中,合乎聖經的平衡都有些微不同,但無從否認的是,合乎聖經的平衡正是我們迫切需要的。
(2) 要認識到聖經中某些部份——尤其是耶穌的一些講道——的對立性質是一種修辭技巧,而不是絕對的對立。我們必須要從上下文來判斷。
當然,聖經中有些絕對的對立是不能用任何方式去淡化的。例如,在申命記二十七至二十八章中對於咒詛與祝福的截然劃分,是涇渭分明的:惹神降下咒詛的言行與贏得祂稱許的言行是彼此對立的,絕對不能夠混雜在一起或稀釋。另一方面,神在基督降生的八百年前說:「我喜愛憐恤,不喜愛祭祀;喜愛認識神,勝於燔祭」(何六6),但摩西之約中的祭祀制度並沒有因而廢除了。實際上,希伯來式的對立是一種尖銳的表達方式。「在別無選擇時,憐憫比祭祀更重要。你無論做甚麼,都不可將形式宗教的記號——在這裡是指燔祭以及其他定規的祭祀禮儀——等同於認識神,後者才是最根本的;你也不可混淆神喜愛恩慈與憐憫的程度,以及祂要求遵循祭祀體系規範的堅定性。」
相似的是,當耶穌堅持說,若有人要作祂的門徒,他就必須恨自己的父母(路十四26,《和合本》小字)。我們不該以為耶穌是在許可人憎恨自己的家人。這裡問題的關鍵是:耶穌的要求比最珍貴且有價值的親情更為緊迫,也更加有約束力(與這段經文平行的馬太福音十章37節,讓我們清楚看見這點)。有時,明顯的對立來自於比較兩處相隔較遠的經文。一方面,耶穌堅決要求跟隨祂的人在禱告時不要像外邦人那樣,以為嘮叨不休、話一多了就會蒙神垂聽(太六7)。另一方面,耶穌卻在另一個地方,用比喻來教導祂的門徒另一個重要的功課:要堅持禱告、不可放棄(路十八1~8)。可是,我們如果以為這兩個命令有實質內涵上的衝突,結果不但暴露了我們對耶穌講道風格的無知,也反映出我們對牧養教會時面對的需求感覺遲鈍。第一個命令的著重點在於反對那些以為可以欺哄神來為他們做事的人;第二個命令是特別針對那些在屬靈委身上膚淺的人,他們以為三言兩語就構成他們全部的禱告生活。
(3) 小心不要將只出現一次的命令或話語絕對化。
這不是因為:只有神講過一次以上的話語才是真的、具有約束力的;而是因為:只提過一次的事很容易被誤解或誤用。若幾次都提到同樣的事,並且在略微不同的上下文中提出,讀者就能更好地把握到其中的意義與風險。就是因為這個緣故,那段有名的、為死人施洗的經文(林前十五29),並沒有在海德堡要理問答(Heidelberg Catechism)或西敏斯特信仰告白(Westminster Confession)中詳加解釋,也不占有甚麼重要的地位。在教會歷史上,對那段經文共有超過四十種的解釋。當然,摩門教徒確信他們了解經文的本意,但他們這樣有把握的原因是,他們認為他們用來解讀這段經文的一些書是受到默示並有權威的。大多數基督徒不把基督要門徒們彼此洗腳當作第三個聖禮或法令,所根據的理由之一正是這個原則。洗禮與主餐肯定不只出現一次,並有足夠的證據顯明初期教會的確曾遵守這兩樣聖禮,洗腳卻不符合以上任何一個條件。而且,還有更多的原因。
(4) 認真檢查任何一句話或誡命的聖經基礎。
這個忠告的目的並不是說:你若無法辨明誡命的理論基礎就可以忽略它;而是要堅持:神做事絕不會獨斷專橫或僅憑心血來潮;大體上,祂若揭示真理,提出要求,都會提供它們背後的理由與思想架構。設法發現這個理論基礎,可以幫助我們了解神所說的有哪些是至關重要的,哪些則是在特定文化中的表現方式。在我舉幾個例子之前,我們務必認識到:整本聖經都與文化有密切的關係。
首先,聖經是用人類的語言寫成的(希伯來文,亞蘭文,與希臘文),而語言則是一種文化現象。我們也不應當以為神所說的希臘文是泛指所有的希臘文;事實上,神所用的是希臘化時期的希臘語(這不是荷馬的希臘語、雅典人的希臘語或現代希臘語)。實際上,不同作者(保羅與馬太用詞的方式就不是始終一樣)與不同文學類型(天啟文學與書信的用語不一樣)所用的希臘文也不盡相同。可是這些都不應當使我們卻步。這正是我們偉大真神榮耀彰顯的一部份,因為祂竟屈尊採用人類的語言,那是必然受時間限制,所以是不斷在改變的。即便有些後現代哲學家持反對意見,這卻無損於神傳達真理的能力。這確實表示:作為有限的人,我們永遠無法了解全部的真理(那是需要無所不知才辦得到的),但這絕不表示我們無法對某些真理有真正的認識。然而,所有這樣的真理都是神通過文字揭示給我們的,而且都是採取文化的形式。小心而敬虔的詮釋,並不表示必須除去這樣的形式才可以找到裡面的絕對真理,因為那是不可能的:我們永遠無法逃脫自己的有限。但是這的確意味著:我們要理解那些文化形式,並靠神的恩典來找到神藉著它們所要揭示的真理。因此,當神命令百姓撕裂外衣,披麻蒙灰的時候,是否表示這些特定的舉動是悔改的要素,除此之外就無法表達真實的悔改呢?當保羅告訴我們要以聖潔的親嘴彼此問安時,他是否在說:如果缺少這樣的親嘴,基督徒之間就沒有真正的彼此問安呢?當我們檢查這些舉動背後的理由,並詢問蒙灰與親嘴是否與神的啟示緊密相連之時,我們就能看到前行的道路。沒有所謂的親嘴神學,卻有彼此相愛的神學,就是教會肢體之間彼此委身的交通。也沒有所謂披麻蒙灰的神學,卻有悔改的神學,那要求極度的憂傷與深刻的改變。若這推理是正確的,它也同洗腳與蒙頭有關係。在新約聖經中,主只有一次命令門徒要彼此洗腳;但除了這個事實之外,在約翰福音十三章記載的這個舉動本身,也與屬神之人迫切需要謙卑、以及十字架有神學上的關連。同樣地,沒有蒙頭的神學,卻有一個深邃並反覆出現的神學,是透過第一世紀哥林多人的蒙頭表達的:蒙頭表達了男人與女人、丈夫與妻子的合宜關係。
(5) 要仔細觀察:箴言與箴言式諺語雖然是很普遍的形式,卻很少具有絕對的普遍性。如果對待箴言像對待法規或判例法那樣,必然會出現解釋上與牧養上的重大錯誤。
比較耶穌所說的這兩句話:(a) 「不與我相合的,就是敵我的;不同我收聚的,就是分散的」(太十二30);(b) 「……不敵擋我們的,就是幫助我們的」(可九40;參:路九50)。正如人們經常指出的,如果第一句格言是針對那些冷漠的人群說的,而第二句格言是在教導門徒,有些人的熱心超過他們的知識,那麼這兩個格言並不矛盾。但若不仔細考慮這些問題,將每句格言絕對化,就很難調和這兩句話。又比如箴言二十六章中兩句緊接在一起的箴言,(a) 「不要照愚昧人的愚妄話回答他……」(二十六4);(b) 「要照愚昧人的愚妄話回答他……」(二十六5)。若這些是判例法中的法規或例證,就會導致不可避免的矛盾。另一方面,每一句箴言的後半段都讓我們瞥見早就應該看見的道理:箴言不是法規,它們是智慧的結晶,常常以一針見血、格言式的方式來促使人反思,或者描述社會大體上的狀況(雖然不一定適用於每個人),或者促使人思考「如何」或「何時」去應用它們。
讓我們再次列出這兩節箴言,這次包括每一節的後半句:(a) 「不要照愚昧人的愚妄話回答他,恐怕你與他一樣;」(b) 「要照愚昧人的愚妄話回答他,免得他自以為有智慧。」將這兩節箴言並列來看,它們要求我們反思:我們何時應當審慎,避免回答愚昧人,免得我們降低成跟他們一樣的水平;也知道何時回答才是有智慧的,亦即用尖銳、「愚妄的」反駁,來刺痛愚昧人的自負。經文沒有清楚地說明這一點,但若謹記應對這兩種情況的緣由,我們就可以找到一個堅實的分辨原則。所以,當一個著名的跨教會組織反覆引用這句話:「教養孩童,使他走當行的道,就是到老他也不偏離,」好像把它作為判例法一樣,我們該怎麼看待?我們絕非要剝奪這句箴言的力量:這是一個強勁的助力,鼓勵人以負責任並敬畏神的態度來教養兒童。然而,它只是一句箴言,而不是聖約的應許,它也沒有明確指出孩童會在何時走到正確的路上。當然,許多基督徒家庭中的孩童走偏了,是因為他們的父母確實犯了愚蠢的、不合乎聖經的錯誤,甚至確實犯了嚴重的罪。但是,我們許多人也親眼目睹了許多極其敬虔的父母背負著不必有的罪惡感,或羞辱的重擔;因為他們已經成人的兒女(比如四十歲左右)顯然還未得救。若這樣應用這節箴言,以致產生或強化這樣的罪惡感,那不單是牧養上的不稱職,而且是解經上的謬誤:它強解聖經,得出一個立場是與根據聖經穩妥推斷的結果不同的。因為格言與箴言所給我們的一些真知灼見,可以洞察文化如何在神的旨意下運作,關係如何互動,應該有哪些優先次序。它們卻無法詳盡地告訴我們是否存在個別的例外,這些例外是在怎樣的情況下,等等。
(6) 必須特別小心處理一些題材與主題的應用,不但是因為它們內在的複雜性,而且因為從聖經的時代到我們的時代,在社會架構上已經發生了重要的轉變。
「在上有權柄的,人人當順服他,因為沒有權柄不是出於神的,凡掌權的都是神所命的。所以,抗拒掌權的就是抗拒神的命,抗拒的必自取刑罰」(羅十三1~2)。有些基督徒從這段經文推斷,我們始終應當順服掌權者的治理,除非關係到在神面前的良心(徒四19)。即便遇到那種情況,在這個墮落的世界中,我們仍需忍耐承受掌權者強加在我們身上的負擔,藉此「順服」權柄。而其他基督徒卻從這段經文推斷:因為保羅接著提到統治者的目的是為了維護正義(羅十三3~4),所以,如果統治者不再維護正義,在適當時候,公義之人應當奮起抵抗。如有必要,甚至應該推翻統治者。這些問題極其複雜,改教家作了深入而詳細的思考。[1996年版本結束在此,底下為2003年增補。]
但是,當我們從極權統治、寡頭政治、繼承性君主制有關的政權體系,移往某種形式的民主政體,那麼在討論中當然就要加入新的考量因素。這倒不是將民主政治抬舉到不合理的高度,而是因為民主讓人可以不用武力或流血來「推翻」政府(至少從理論上來說是如此的)。如果連正義的力量都做不到這些,那就表示整個國家已經下滑到一個沼澤之中,缺乏意志力、勇氣或願景來成就它本有力量可以做、但卻選擇不做的事(不論是甚麼理由)。在這樣的情況下(姑且不論你認為羅馬書十三章在上下文中的意義為何),基督徒的責任到底是甚麼呢?換言之,當新的、超過保羅想像的社會架構出現後,雖然它們不能推翻他所說的,卻迫使我們看到:我們若要正確並合理地應用,就必須在討論中顧及一些保羅從未預見的考量。而有一件事給我們極大的安慰,那就是:神實實在在已經預見到這些情況。從認識論上看到這點是極其重要的,儘管這並不削減我們在解經方面的責任。
(7) 不僅要確定象徵,習俗,隱喻和典範在經文中的功用,而且要確定它們和其它哪些內容有關聯
我們也許已經同意上述有關麻布和灰、以及聖潔親嘴問安的結論。然而,在加州的一個教會裡帶領一群年輕人用可樂和洋芋片來慶祝聖餐,這是我們可以接受的嗎?或者在巴布亞新畿內亞用紅薯與山羊奶來慶祝聖餐呢?如果在後面那種情況下我們用餅與酒,我們豈不正在微妙地堅持,只有白種外國人的食物才是神所接納的?這個問題不僅關乎教會,也關乎語言學理論:聖經翻譯者繼續不斷在面對它。我們怎樣用風俗習慣用語來翻譯「餅」與「酒」?或者考慮一段經文,如以賽亞書一章18節——「你們的罪雖像硃紅,必變成雪白;雖紅如丹顏,必白如羊毛。」假設你是為住在熱帶雨林並且從未見過雪的人翻譯聖經,換一個明喻是否更好呢?假設他們唯一見過的「羊毛」是鄉村山羊身上又髒又暗的那種,這樣一來,「忠實」的聖經翻譯豈不在誤導人?相反地,那種與原文字句有些出入卻適當反映文化的翻譯,豈不正好成功傳遞了神透過以賽亞所要表達的重點?
還有很多例子可以用來佐證這類翻譯上的靈活性。當然,在「雪白」這個例子上看來不會有什麼危險。你可能要查考聖經另外七處提到「白如雪」的經文,從而確保你沒有無意識地製造一些難堪的衝突或者其他矛盾。但是在聖餐所用餅與酒的例子上,情況卻複雜得多。這是因為這兩個因素與聖經裡其它的繩索擰在一起,幾乎不可能把它們彼此解開。為避免文化侵略,把「餅」的翻譯改成了紅薯之後,我們怎麼處理聖餐和逾越節之間的聯繫呢?逾越節只能吃「無酵餅」:我們能翻譯成「無酵紅薯」嗎?餅和嗎哪之間的聯繫,更進一步地說,餅/嗎哪和耶穌(約六章)之間的聯繫又如何呢?現在,耶穌(我很尊敬地這麼說)變成神的紅薯嗎?我甚至還沒有開始盡力考究與此有關的複雜問題哩!
這樣,初衷本來是為了考慮跨文化溝通的善意努力,卻逐漸導致嚴重的釋經問題。此外,聖經譯本存留的期限遠比原譯者想像的長。五十年後,一旦那個部落變得更熟悉他們自己叢林以外的文化,最好似乎還是回到更忠實於原文字句的翻譯,試著把「紅薯」改回「餅」,看看會產生什麼神學爭論。雨林地帶居民所使用的「欽定本」,就是翻譯成紅薯的……。
所有這類問題,都與一個事實息息相關,即神沒有給我們一個放諸各文化而皆準的啟示。祂藉著文字所啟示的是與具體地點和文化緊密相關的。任何其他文化之下的人都必須做一些工作,才能明白神在某一時間地點、使用某種特殊語言、以當時當地的慣用說法所講的某一句話的意思。在一些表達中,最好的翻譯方式可能是用類似的慣用說法;在另外一些表達中,尤其是那些與聖經歷史其它因素緊密相關的那些表達,最好盡量照著字面翻譯,同時可能要加一點解釋性的註腳。在此例中,這樣講可能比較明智——「餅」是當時人們的主食,就像紅薯是我們現在的主食一樣。當介紹酵時,就需要一個稍微不同的註腳。
這裡幾乎沒有任何東西是支持加州年輕人用洋芋片和可樂守聖餐的作法的(恐怕這不是一個假想的例子)。與雨林地帶居民不同,他們甚至不能以沒有聽說過餅為藉口,也不能說洋芋片和可樂是他們的主食(雖然他們當中一些人毫無疑問正在朝此方向發展)。這只是代表了他們刻意標新立異、喜愛批評信仰傳統、忸怩作態的靈命——與主的話語和兩千年的教會歷史均無關聯。
(8) 通過觀察鄰近與較廣的上下文,謹慎限制使用比較和類比
「耶穌基督昨日、今日、一直到永遠是一樣的」(來十三8)。在耶穌基督成為肉身的日子裡,祂終究從未拒絕醫治那些來到祂面前的人,並且祂昨日、今日、一直到永遠是一樣的,既然如此,祂今日也必定會醫治那些來到祂面前尋求醫治的人。我不止一次聽到這樣的論調。當然,同樣地,希伯來書十三章8節也可用來證明:既然祂在十字架前是難免一死的,祂今日也必然仍是難免一死的;或者,既然祂曾被羅馬兵丁釘在十字架上,並且祂昨日、今日、一直到永遠是一樣的,所以祂今日必然還正在被羅馬兵丁釘在十字架上。
事實上,這些比較和類比,總是有某方面的自我限制。否則,你就不是在處理比較和類比,而是在處理兩個或更多的同一體。能使比較或類比成為可能的,是兩個不同的事物在某些具體方面有相似之處。找出它們互相對比平行的平面所在——這個平面通常在上下文中清楚顯現出來——並且避免進一步的普遍化,總是很重要的。
學生該效法老師,我們該效法保羅,像保羅效法基督一樣。從哪些方面效法?我們該在水面行走嗎?我們該拿鞭子清理聖殿嗎?我們該毫無例外地醫治那些生病而求助於我們的人嗎?我們該用一個小男孩的午餐施行神蹟為數千人提供食物嗎?我們該被釘在十字架上嗎?這種問題不能統一以一個簡單的「該」或「不該」來回答。值得注意的是,福音書裡吩咐人跟隨耶穌、或作祂所作之事的命令,絕大多數都與祂的捨己有關:譬如,世人恨祂,所以我們該預備被世人所恨(約十五18);祂取了奴僕的形像洗門徒的腳,所以我們也當彼此洗腳(約十三章);祂走上十字架,所以我們也當背著我們的十字架跟從祂(太十38,十六24;路十四27)。這樣,「我們該被釘在十字架上嗎?」這個問題的答案當然是「該」和「不該」:不該,不該照著字面意義;我們當中大部分人都會這麼說,但這不表示我們有權逃脫背著我們的十字架跟從祂的命令。所以此例的答案是「該」,但不該照著字面意義。
(9) 很多要求有其教牧性的限制,受當時的時機和當事人影響
例如,耶穌毫不含糊地堅稱:「什麼誓都不可起。不可指著天起誓,因為天是神的座位;不可指著地起誓,因為地是祂的腳凳;也不可指著耶路撒冷起誓,因為耶路撒冷是大君的京城。……你們的話,是,就說是;不是,就說不是;若再多說,就是出於那惡者」(太五34~37)。然而,我們發現保羅絕非只是簡單地說「是」或「不是」(如:羅九1;林後十一10;加一20)。事實上,神自己也起誓(來六17~18)。這麼說應該是空談家們很樂於見到的吧?
然而,暫且不提馬太福音二十三章16~22節詳述的類似命令,耶穌這個禁令所用的特殊語言顯示出:耶穌所譴責的是複雜而巧妙地使用誓言,把它變成了推托的謊言——有點像手指交叉放在背後卻正在撒一個彌天大謊的學生,似乎這樣的姿勢可以讓他開脫應講實話的責任。在某種程度上,最好直接切入事情的核心:你們應該說實話,你們的話,是,就說是;不是,就說不是。也就是說,教牧的背景是非常重要的。相比而言,希伯來書六~七章的上下文顯示:神之所以把自己擺在誓言之下,不是因為祂不這麼做就會撒謊,而是出於另外兩個原因:第一,維持起誓建立的祭司體系在預表意義上的模式;第二,為信心軟弱的人提供特別的確據,要不然這些人就不能嚴肅對待神奇妙的應許。
聖經裡有很多例子,其上下文具有重要的教牧意義。保羅說男不近女倒好(林前七1——《新國際版》〔NIV〕翻譯為「不結婚」,沖淡了希臘文的意義,也毫無根據)。但(他接著說)結婚也有正當的理由,最後總結說獨身和婚姻都是神的恩賜,charismata(林前七7,我想這使我們大家都成為有恩賜的人)。不用讀很多行就可以看出:哥林多教會包括一些禁慾主義者,和一些處在淫亂危險中的人(參:林前六12~20)。保羅採取「是的,但是」的論證方式,有很敏銳的牧者心腸,他在信中不止一次使用這個論證方式(例如:林前十四18~19)。換句話說,所提出的話題包含教牧性的限制,此限制可以因上下文而清楚明瞭。
同理,保羅在羅馬書八章結尾時所說基督徒的確據,跟他在哥林多後書十三章5節對哥林多人所說的不一樣。在某一特定時間,一個充滿熱情、意味深長、甚至錯綜複雜的教義中,究竟需要強調哪些特定因素,有部分是取決於對當前主要病症進行的教牧性診斷。
(10) 在應用故事敘述時始終要小心
當前我們都很熟悉「後現代」的論調,他們推崇無限制的意義——你和你的詮釋群體終於「找到」的意義,不一定存在於文字內容裡,而碰巧只是作者要表達的意思。毫不奇怪,當這些後現代聲音轉向聖經時,他們發現故事敘述部分更有吸引力,因為一般來講,敘述比講論更容易得出不同的解釋。不可否認,這些故事敘述部分通常被人從其上下文背景中拉脫出來,離開其本來所嵌入的書卷而成為一個獨立體。沒有了上下文的限制,釋經的可能性似乎成倍增加——當然,這就是後現代想要的。敘述當然有很多其它功效:它們喚起感動、情感豐富、充滿想像、容易記憶。但若不妥當處理,他們比講論更容易被誤解。
事實上,小小的故事敘述,不僅應在其所屬書卷的框架下來解釋,而且應在文集下,而且最終在整個聖經正典之下來解釋。以創世記三十九章,對約瑟在埃及早期的記敘為例。讀者可以從記敘中,針對如何抵擋誘惑總結出很好的功課(例如,約瑟認為波提乏的妻要引誘他所犯的姦淫罪是「得罪神」的大惡,不只是軟弱或小污點而已;他避免和這女人在一處,因為對他而言,他的聖潔比他的事業前程更重要)。但是仔細閱讀本章首尾的經文,也顯示出這故事的重點之一是,即便在最駭人的處境下,神也與約瑟同在並賜福他:無論是神的同在,還是神的賜福,都不只局限在舒適的生活方式。然後,在之前的記敘背景中再來讀這一章:現在猶大成為約瑟的襯托。一個在舒適和充裕中受試探,犯了亂倫;另一個在奴役和不公中受試探,卻保守了正直。現在,在創世記的背景中再來讀同樣的這一章,約瑟的正直與神照祂旨意解除飢荒的方式緊密相關,這不僅是為了解救無數的百姓,而且是特別為了神的聖約之民。然後在摩西五經的背景中再來讀這一章,這故事可以部分解釋為何神的選民會在埃及,從而有了出埃及。選民出埃及時,將約瑟的骸骨從那裡搬上去。現在進一步擴大視野直到包含整個聖經正典:突然間,約瑟在小事上的忠心成了神保全祂選民的智慧的一部分,也就引向出埃及,那是預表一個更大程度的解救,最終指向猶大(!)的後裔大衛,及其更遠的後裔耶穌。所以如果你在應用創世記三十九章,簡單地應用為一個教導我們怎樣處理試探的倫理性記敘,雖然也無可厚非,但從更寬廣的背景中所得到的觀點,卻能揭露很多更深的聯繫和深遠意義,這是善於思考的讀者(還有講道者)不該忽略的。
(11) 記住,你同樣也在特定的文化和神學處境中
換句話說,情形並非如此簡單,好像聖經每個部分都有其文化處境,而你和我卻是中立和冷靜的觀察者。相反地,有思想的讀者會承認:他們同樣也在其特定的文化處境中——他們深受其特定語言,沒有認出的假設前提,對時間、種族、教育和幽默的觀點,對真理、榮耀和財富的概念等的衝擊和影響。當然,在後現代的手中,這些事實成為他們宣稱所有解釋都是相對性的部分原因。我在其它地方已經證明:雖然有限和有罪的人不能鉅細靡遺地知道所有的真理(這個任務需要無所不知才行),他們卻可以真正知道部分真理。但這也常常需要我們自己遠離那些繼承而來的假設和觀點。有時這是在無意識中完成的。譬如一個人每年通讀聖經一兩遍,喜愛讀經,現在她已經八十歲了,依然沒有減少讀經,有可能從未意識到並操練自己遠離文化的偏見。現在她有可能沉浸於聖經的觀點和視角中,以致她住在一個與她的異教徒鄰居不同的「世界」中,甚至也可能不同於她的很多膚淺寡識的基督徒鄰居。然而此操練過程還能加快速度,這需要通過默想、自我批評、謙卑誠實的讀經,從而發現聖經在哪些領域挑戰我們這個時代和地區的視角和價值觀。此加速過程也可以通過適當的小組查經(例如那些有來自其他文化的虔敬基督徒參加的小組)和最好的講道來達到。
我們西方文化是否過分強調個人主義,以致我們很難看到聖經對家庭和教會這個身體的強調,以及神因為整個文化和民族助長其人民的腐化而審判它們的方式呢?是採取「福音派女性主義者」提倡的聖經詮釋,卻因他們對目前強調婦女解放所持的虧欠感而妥協,還是採取傳統解經學者的聖經詮釋,卻不知不覺地受到男性主宰的假設奴役呢?我們是否單單因為我們絕大多數都生活在相對而言較為富裕的環境中,而忽略了一些關於貧窮的「甚難」的言論呢?
這樣的例子不勝枚舉。但我們的出發點是意識到:沒有任何詮釋者,包括你和我,心靈有如純淨的白板,好像一塊磨光的板,等待真理銘記於其上。我們總是有必要誠懇地意識到我們的偏見和假設,並逐漸願意改正和挑戰它們,因為我們察覺到神的話把我們引到另一個方向。我們的文化正漸漸變得越來越世俗化,我們就越迫切需要這類的讀經。在此不能詳細闡明該怎樣去做——包括理論和實際的應用。但如果我們不想把聖經馴化來屈服於我們自己的世界,我們就必須要這麼做,這一點是毋庸置疑的。
(12) 坦白承認有很多釋經的決定,是安置在一個大的神學體系之下來處理的,但如果聖經擁有最後的權威,原則上我們就必須願意修正該體系。
這當然只是上一點的一個子集,然而它也值得單獨處理。
一些基督徒給人這樣一個印象,如果你學習希臘文和希伯來文,並把基本的釋經學整理妥當,你就可以不管歷史神學和系統神學:簡單地做你釋經的工作,然後你就能直接從神的話中得出真理。但事實當然並非如此簡單。你必然是以一個亞米念主義者,或改革宗長老會信徒,或時代主義者,或神律論者,或路德宗信徒(這些還只是信徒中一些主要流派而已)的立場來詮釋聖經。即便你故意忽略這些傳統,以致你成為一個折衷主義者,那只是單單意味著你的釋經可能不如別人那麼連貫一致。
體系本身並不是壞事,它們的功用是使釋經更容易、也更現實一點:它們使你不必在每一點上都回到基礎(就是說,你在某特定釋經的場合下不可避免地接受很多其它的釋經)。如果這個傳統大體是正統的,那麼這個體系就幫助你遠離異端的詮釋。但一個體系可以嚴謹到操控一切的地步,以致不容經文來糾正它,修改它,甚至讓經文來推翻它。另外,有不少釋經爭論點跟重大的連鎖性結構緊密相關,以致在細節上的思想變動必須要先在重大結構上做出變動,而這不可避免地成為一個更大的挑戰。就是因為這個緣故,一個敬虔的改革宗長老會信徒,和一個敬虔的改革宗浸信會信徒,不能在某個禮拜五下午找點自由時間,簡單地拿出幾本辭典,一起查考幾段經文,共同整理出聖經怎樣論及(例如)洗禮或教會管理。對他們兩個來講,問題在於這些事件怎樣牽扯到其它更多的重要點,而這些重要點本身又與整個神學架構相關。
然而,然而,……如果只是這樣,那麼後現代主義者就對了:詮釋群體決定一切。但如果信徒原則上願意改變他們的想法(就是說,他們的體系!),而且願意謙卑地把所有東西,包括他們的體系,帶到聖經面前受其檢驗,而且願意與其他同樣不易妥協、並同樣懇切要讓聖經擁有最後權威的弟兄姐妹進行適當的探討和辯論,那麼這些體系就能被修正,拋棄或改革。
受此考慮影響的主題很多——不僅一些老掉牙的例子(比如洗禮,聖餐的意義,對約的理解,安息日/主日的議題),還有更多最近的問題(比如神律論,聖靈恩賜的地位)。為了本篇專文的目的,我們注意到其中一些多重性主題必須與信徒今日面對的要求聯繫起來。
讓我們舉個簡單的例子。近年來,一些基督徒訴諸於使徒行傳十五章28節(「因為聖靈和我們定意……」),作為教會的一個典範,以便在辯論激烈的領域中做出涉及改動的艱難決定——在使徒行傳的事例是割禮及其意義,在現代的事例則是婦女按立。這是對使徒行傳十五章28節的一個恰當應用嗎?它為怎樣改動教會先前所接受的傳統提供了一個明確的典範嗎?
但對聖經正典的絕對權威持有堅定信念的信徒,或對新約信徒怎樣在救贖歷史進程中被帶領、並在十字架和復活的光照下重新思考割禮的地位持有老練觀點的信徒,都不會輕易被這個邏輯說服。數世紀以來不同教會所作的每一改動,是否只是因為這句話的緣故(「聖靈和我們定意……」)就一定是正確合理的呢?教會現在是否有權改動聖經正典裡所確立的事情,就像早期教會改動舊約正典裡所確立的事情,彷彿我們同樣處在救贖歷史中一個策略性轉折點一樣呢?我們的理智在這些建議面前猶豫不決。但有一點是在各樣情況下都很清楚的:若不詳盡考慮細節,反覆思想影響詮釋決定的因素怎樣與更重要的神學事件相關聯,這樣的問題就不能得到妥善解決。
一個結語:提出這十二點之後,我是否正在冒著一個危險,將一些釋經性的控制因素高抬於聖經之上,用這些控制因素本身來馴化聖經呢?如果我有足夠的時間和篇幅,我想我可以證明這十二點的每一點本身都是聖經所要求的,若不是聖經明確要求的,就是作為一個推論所要求的。逐一地研究這十二點並仔細思考其理由,會是一個有用的練習。但那得寫另一篇文章了。

原文刊載於Modern Reformation 5:3 (May/June 1996): 18–22,並由作者於2003年增補。經作者許可翻譯。
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