進入思索真理的部落

以往探討台灣民間信仰的論文，審視其方法時，我發現有如下之持色：

一、以科學的方法來進行民間宗教的探討，而且意欲對民間信仰或其發展過程有所操縱或預測。

二、強調「數量化」的精確資料，然後找出其中之「邏輯關聯」，而形成理論。

三、為保持研究成果的客觀性，幾乎所有的研究者都和民間信仰保持一種隔離的，超然的態度。

四、事實與意義都建立在觀察上。民間信仰的意義不在其本身，而在於觀察所給予的，經由精確地描述說明及描述而建立其意義。

由上面的敘述看來，以往研究台灣民間信仰的人幾乎都遵循了傳統實証主義的方法－－以一種純粹外在的觀點所建立的概念體系，作為決定客觀事實的程序。易言之，即藉由觀察所處世界的各種現象，找出一個固定不變的事實，以此出發來規定出一個概念，然後在這一概念中去設想這現實世界中之一切事實，甚至於這種方式去設想活生生的發展。

此思考方式的一個重要問題在於：所有的假設是來自於對事實的觀察、統計、整理、驗證……，但是當它在形成理論時，常常便「過河拆橋」，忽略忽略正在不斷發生的「事實」，致使理論的「實踐性」減弱。若理論本身能清楚自己與當代社會間之歷史性關聯，並正視新發現的事實對理論本身的影響，它基本上就比較不會有問題（在歷史進程中，一般理論常會忽略自己的「假設性格」，而將自己「絕對化」了）。就是因為它忽略了這些的關聯性，僅關注內在邏輯的標準及過程，而使理論活動和社會被打成兩橛。

當我要對「台灣民間信仰」來作研究探討時，不能只把它當成是一個「擺在那兒」的客觀存在，然後把它放在解剖台上分析、支解；放在試管中實驗、操控。這樣會流於看不到整體社會的脈動，自己置身事外，只作中性的反省。

我個人選擇「批判」的思考方式來思考並處理台灣民間信仰這個主題。因為就我個人所理解的批判理論，是針對以產生問題的社會現象入手，找出其真正之「危機」所在，然後就此危機產生之各種內在與外在關係進行分析與理解。我個人相信，任何「危機」背後都必藏有一種「意識型態」。批判理論的工作便使找出潛藏在「危機」背後的「意識型態」並進行批判。

作為一個批判的方法，我希望能藉由檢視關係之形式，探究它們是否適當地建構，與其是否有效運作。在處理「台灣民間信仰」這樣的主題上，我盼望能夠：

1.對一般人視為正常的信仰關係再作一次全面性的檢視；

2.對影響這樣的關係的客觀社會型態作一個反省；

3.找出以此信仰關係為基礎之宗教活動，所有可能結果，並加以預測。

值得強調的是：「批判理論」不是要用來否定其他方法；相反地，是要補足其他方法的不足面，而形成更完備的認知系統。另外，「批判理論」強調其批判的是從已異化了的現象找出其內在的意識型態－－此意識型態導致了主體的應然與實然間的緊張性－－，若打破此意識型態可以使主體回復其自我意識。而不事先預設自己在某立場上去批評別人。戴著眼鏡亂罵人是沒有意義的。

本篇論文中，對於宗教現象之分析、宗教現象與社會現實的批判、預測民間信仰的部分我是採取一種「否定辯証」觀點的以及哈柏瑪斯的「溝通與重建」方法理論，故其中會含有道德性的譴責，企圖使宗教現象藉由否定而回歸正常。當我談論到「宗教感」時，我採用佛洛姆對於社會結構和社會性格之「心理分析」方法，以及它對「宗教性衝動」的說明，加上自己的一些看法來作陳述及分析。而在實際行動中，我著重於「實踐危機的反省」，此部分較屬於個人原創的想法。

我的第一個重點是宗教感的分析。什麼是宗教感呢？我認為：人本然就具備了一種渴望，一種指向人之外且超越人自身之存在的渴望。當這種渴望面臨到某種特定（就個人而言）的情境－－如生命的困頓，存在的受限（不自由）時，便明顯的展現出。這種渴望一旦被激發便會一直存在，也因著人不斷地要滿足這種渴望而使人可以不斷地自我實現，這種渴望便是宗教感。宗教感即意指「我和神聖事物有關係」的自覺。「宗教感」是形成「先天性格」的一部份，而藉由對社會結構的認知與之結合產生了「社會宗教意識」。換句話說，「宗教意識」的形成與主體所處的社會結構有直接的關係。「宗教感」經由主體對社會認知後所選擇的一個目標導引，進而建立屬於主體本身的宗教價值。

「宗教感」是構成人性的一部分結構，它具有自覺性，它也具有內在驅力我們可以借用佛洛伊德提出的「libido（內在欲力）」瞭解它。。「宗教感」直指人性，而人先天性格之要求是自我保存及自我發展，而「宗教體系」又必須以這種人性本然的宗教感為其中心，故一個「合理的」宗教應該是「有助於人類發展，有助於展現特別屬乎人類之能力的」宗教。今天如果我們的宗教是強暴的、控制的、壓抑的、使人癱瘓的，甚至危及人的生存本能時，我們便會感覺到本能驅力和外在壓抑間衝突的緊張關係。若繼續壓抑異化時，有一天，內在於人性中的原始宗教力量便會爆發出，不但顛覆整個宗教，甚至顛覆整個社會結構。

「宗教感」作為人的本能是可以印證的。在現今，有非常多的人宣稱自己不信仰任何宗教，但在某些時刻，人還是會相信某些超越力量。例如在競選時沒把握當選，考試期間沒把握考上，此時人們失去信心，缺乏能力，才會去找神，以祂來滿足，補充自己的不足。或許他們不必然贊同宗教，但軟弱時，還是會有強烈的宗教感。台灣人在「意識」層面如何認定自己的宗教取向，並不重要，因那大多不是實情。許多人並不認為自己有信仰宗教而實際上卻具有信仰特質；也有人自認為是某宗教教徒，事實上卻一點信仰也沒有。為什麼我要提出「宗教感」這個概念呢？因為若「宗教感」無法被證成，則所有對於「台灣民間信仰」轉變的預測便無法成立。此篇論文也不過是一篇普通的批判性文章而已。

在處理我們的主題－－台灣民間信仰之前，我認為有必要先說明以下一些概念：意識型態、宰制與異化並闡述其關係。當我們找出一套理論，並將其建立得十分完善時，便可能以此理論為標準去評斷或反駁其他思想，更可能以此理論去限制社會上的人，這便是一種「意識型態」（Ideology）。說到意識型態，我們就不得不提到因著它而必然產生的「宰制」。當然，宰制不是意識型態的目的，卻是其必然結果。就如我前面所說的，人多少都具有意識型態，故人都具有宰制的傾向。就人的認識而言，經由現象的觀察，發現某種現象中主、客關係是為一種「宰制」的關係，審視其背後，便可以發現在其中有「意識型態」在作怪。意識型態是人所造成的，是人將經驗化為觀念而形成的信念，是出於人的活動。但是，它卻常常反過來限制人的思想，控制人的行動，成為一種陌生的力量。它不單單是宰制別人，也宰制了自己。它使人們覺得不自由，但人們卻無法控制它，而只能適應它。這就是異化。人的異化代表著他失去自我本質之覺醒能力，他當然無法真正了解自己；異化的社會是由異化的人構成，一群無法發現自我本質的人，當然不可能真正了解人性之需求而調整社會結構。意識型態和宰制對於人必然造成異化。人們自覺或不自覺地活在意識型態之中，有意或無意以宰制或被宰制的形式生存著，乃至於失去自我意識，淪為異化。一個異化的人，他無法真正了解自己而掌握自己；一個異化了的社會，它無法產生自覺的反省力，而適時調整結構適應人性；一個異化了的文化，無法產生活力地創造，甚至無法使在此文化中的人得到保存；一個異化了的宗教信仰，無法真正滿足人性之需求，恢復人性的尊嚴，反而使人在它裡面感到更疏離，更被壓抑。

讓我們回到今天的主題：「台灣民間信仰批判」。當我們分析今日台灣民間信仰時，可以發現它本質上便是不折不扣的父權主義信仰－－重成就與屈服。它乃是以精靈崇拜與佛、道教神格系統作為神明構成之主軸；以儒家道德為其宗教道德，結合了佛、道的生死觀與修行觀。而真正導引其發展的，還是儒教－－結合統治式的儒家道德和敬天祭祖思想－－的「威權」道德意識，以及其骨子裡便存有的實利主義傾向。

從歷史的角度來看，民間信仰中的「威權」主義性格使它具有排它性和競爭性－－不過促使此特色明顯化的還是外在的經濟因素：移民的經濟環境。而由著台灣歷史的發展，這些排它及競爭的特性一度發展成為（當然也受了誘導）民族意識，後來又變成（此亦和政治力介入有關）宗教間之對立和排擠。而其實利主義傾向使民間信仰在歷史的軌跡中就養成了向執政者輸誠（當然外族統治除外）的性格，也因此它才那麼容易受到政治力量的誘導及影響；而政治利益加上威權主義則造就了「順民」思想。經濟利益和實利主義結合，則顛倒了整個神人關係－－利益交換的關係。可見其內在的威權和功利思想與外在經濟政治勢力是可相互結合而形成今日諸現象。

由上述的分析說明，我們可以用「人類志趣」以及「權力脈絡」來解釋民間信仰中「文化傳統的異常性」與今日科技意識型態對它的影響。針對台灣民間信仰展現出的危機中，我找到「統治性儒家道德意識型態」與「宰制性科技意識型態」兩種意識型態。

所謂「統治性儒家道德意識型態」指的乃是指漢代後的統治階級和學者有意地扭曲詮釋原始儒家所得到的成果。統治者鼓勵此道德，因此可使人民易於被管理而鞏固自己的權位；人民接受此道德，因它可使自己被認同而獲得利益。它之所以有效性不在它本身，而在於外在權力所賦予。在這種情形下，道德淪為形式，長期受宰制的結果使得人民失去了道德自覺，在今日一切秩序混亂之際，人需要宗教的道德來重整秩序，但可悲的是，台灣人所抓住的，還是這種「非道德」的道德，根本無濟於事。

我們就「孝道」這個儒家道德中重要的概念來看，其所產生和得以深化的理由有二：一是統治者基於鞏固政權之需要而宣揚；二是傳統農業經濟社會中男性家長掌有經濟大權。一般人在這種環境下承受著四重壓力：（一）是經濟的壓力－－不孝者將被取消財產繼承權；（二）是政治壓力－－國家用重刑懲罰不孝者，而孝者可得褒揚甚至可獲仕途；（三）輿論和心理的壓力－－由於長期接受宣傳說教及耳濡目染之影嚮，人們在心中已形成了「自我催眠」的心態。這種心態表現於「父母過世後必須哀慟至極否則不孝」等等的社會輿論中；（四）宗教的壓力－－在所有傳統宗教上，都宣揚孝者有福報，不孝者入地獄的教義，使為人子者不得不孝也不敢不孝!在這四重壓力後面，才是真正的「孝道」，真正的「親情」。從現實社會的「孝道」觀念背後透顯出的，是滲透著功利動機的真實心理。

我們看今日民間信仰所顯現出的道德價值，人們對於「禮貌」的認識不是從自發性的「相互尊重」為出發點，而是從「利益交換」為出發點－－對己有利者對他好一點；對己無利者離他遠一點，保持距離以策安全。傳統道德中的「禮」在今日造成把人當成工具或造成疏離。人們對於「義」的詮釋不是以「是非善惡」來言正當，而以「實效功能」來言正當，不是朋友便是敵人。尤有甚者，一個大喊「貧賤不能移」的人，可能正策劃著如何為自己孩子入明星學校來走後門；一個標榜「安貧樂道」的人，他的擇友標準可能是金錢、名利和地位。一個人被社會稱為「好人」，其標準可能是最能認同社會適應社會。

所謂「宰制性科技意識型態」指的是科技社會所帶來的宰制，工具理性等特性，毫無遺漏地表現在今日台灣社會，而相當程度地與民間信仰結合。今日的社會中，科技力量及其生產方式更滿足了人們物質欲望的需求，故人們順理成章地接受現代科技的宰制及對它效忠。科技意識型態展現在經濟層次而顯示在宗教上的，便是「科技宗教」－－披著民間信仰外衣，崇拜的卻是科技神。在科技宗教底下，產生了以下特徵：（1）崇拜行為己成了交易行為；（2）另類道德產生；（3）統治者的誤導，使信仰成為真正之鴉片；（4）出現了科技功利的神明代替原來的神明。

我舉例解釋，台灣民間信仰中有許多的宗教行為基本上便是一種「交易行為」。如算命，現代社會在許多體制影響下，人們對於命運的不公平，便想要算命。因為都市的居民，或教育程度越高者，更會去算。因為都市成功的不確定性高，為了預知其可能性，使居民可以利用在目標與手段間加以控制。人「賊」神，是「算命」這個宗教行為所表達出的「神－人」關係。人一方面相信神明，承認其可影響個人的命運；另一方面卻又「陽奉陰違」，「投機取巧」地希望藉著算命預知前途以作應變，或以賄賂神明的方式求得改運。看似由人主導，人可以用種種方法來掌握自己；事實上，是人在這種行為中愈發失去自信。另外，像把自己兒子送神明當「養子」的「契神信仰」，還必須跟神明立「契約書」，完全是在和神明作生意，把神明當成自己生意上的對象。在尚無法取消神祕性時，就將神祕性給同化。科技的意識型態，藉著理性化所助長的功利心態，成功地將宗教信仰中的神明地位給轉化了，人們理所當然地和神明談交易，而生意上的一切手段－－賄賂、關說、間諜行為......也藉由某些神祕性儀式合法地運用在與神明的交易行為中。人與神的關係成為生產關係。哪一個神最有效率地解決我的問題，我就與衪談生意；小事先問小神，若無效，則漸次增加神格的級數；至於大事便問大神。今日民間信仰中的神話及儀式法術，都代表人們把神明工具化的結果－－是人類工具理性之表現。

此論文中有一個重要特色變是對台灣民間信仰之轉變作了個預測。說到「預測」，它是實証主義方法的一個重要特色，他們建立了種種的研究活動－－如設計測量的方法，建立數理模型，構作經驗性，說明性的理論－－以解釋、預測、改良現實狀況。換句話說，就傳統理論認為，「預測」是先把現實結構化為一種數理模型結構，藉由其中各種變項的控制與了解，找出一個不變的規律，用以說明社會發展的方向。這和批判理論家的志趣和認知方向是截然不同的，他們（後者）的志趣在於批判及改變而非說明和預測。批判理論採用的「辯証思想」從未把社會當成一個不變的結構，而是其包含有內在矛盾及發展變遷可能性的一個整體，其內在矛盾的發展甚至會導致一種「本質之轉變」。故，實証主義的「預測」理論在批判理論方法下是行不通的。

一個理論如果廣被接受的話，可能形成一種社會力量，影響社會轉變過程（「預測」若為人們所接受時，其本身即具有使之實現或不能實現的力量，而與客觀條件無絕對關係）。這代表了人也能藉著預測而反省地取用有關社會及其自身之知識。「預測」對於社會變遷而言，是不可能保持完全地超越客觀的，因此，我們可以把「預測」也納入理論中，作為啟蒙眾激發群體力量的助力。因此，「預測」在行動上有其重要性－－因著行動者反省地取用有關社會及其自身的知識，而能夠多知道一些行動的條件及後果，而使行為更加明智、合理。

在「批判理論」中，較符合「預測」內涵的應該是哈柏瑪斯提出的「理想的言辭情境」。他說：「『理想的言辭情境』既不是一種經驗現象，也不完全是一種觀念建構，而是我們在參與理性討論之際不可或缺的相互假定。……我認為理想的言辭情境代表一種人類的期望，一種預示。此預示本身便保証我們能夠將實際上所達成的共識和合理的共識關聯在一起；同時理想的言辭情境可以當作任何實際上所達成之共識的一個判準。」

因此，我採用「辯証思維」作為我為建立預測的一個方法。用最簡單的話來講，便是從「實然」之中找尋「應然」，然後將實然與應然關連起來，對其轉變作預測，如何使實然轉變成應然。就過程而言，我將設法找出作為一個信仰必須具備的條件及情境，雖然只是預設，但卻是不可或缺的，而找出的條件及情境正是實際的民間信仰所缺乏的。這種「應然」是現存的「宗教形式」的構成要素，另一方面它又預示了理想的宗教形式。當然，我們無法馬上就判定這種理想的宗教形式究竟只是一種無法企及的夢想，還是終究可以實踐的理想。也當然只有「實踐」才能解答這個問題。不過，在這之前，我嘗試將這種「理想形式」和「現存形式」關連起來，找出其轉變的各種可能。

人在追求信仰時，必須假定可從此信仰中獲得真正的人性需求－－「平等」的關係（無論「神－人」或「人－人」）以及真正的自由，和正義。從「實際」的民間信仰要進入「理想」的民間信仰時，我們所能依賴的正是人性本能的焦慮－－即「宗教感」本能的反動。而在假定的轉變中，我們可預測到的問題有三：（1）是煽動者的利用；（2）是政治力的干預；（3）文化傳統的問題。

許多理論之失敗，便是其理論無法實踐，或是忽略了實踐面。然而擬定行動策略時亦須兼顧群眾賴以生存的文化特質。欲行動必先啟蒙群眾、啟發群眾成為有共識的行動者，才有可能轉變異化了的民間信仰的現象。那，有什麼方法可以有效地將台灣民間信仰帶至所謂「理想」的宗教形式中呢？在此我暫不做具體行動的建議，一方面是因已有前輩學者提出許多精闢而可行的方法，我現階段尚未能超越之；一方面是因為自己察覺到了在實踐中可能面臨的危機，此危機的提出似乎比行動策略更為重要。

如果我們回顧歷史上所有的理論，在轉變成為實踐層面時，若其結果是失敗的，則我們可以發現其中都有一個共同點：即「理性」的理論會變成「非理性」的實踐行動，或以「工具理性」來規範行動。行動的非理性化正是我們今日遇到的實踐危機。實踐危機的發生可能來自兩個面向：一是實踐者對於理論所揭露之目標的依循能力，可能性以及意願；一是方法的問題－－方法和理論的基本要求是否相符合。

什麼是實踐者對理論目標的危機呢？就實踐者和理論的目標間之關係來談，目標本身便隱藏著利益。因為理論的構成目標端賴於理論家的志趣，而此志趣直接聯結了某些特殊利益。此利益極少數是指向實踐者或接受實踐結果的大眾。換句話說，當實踐者的啟蒙不足，或目標利益不歸於實踐者時，實踐者可以依本身的利益來詮釋目標，而且實踐者常是被要求以直接認同目標（而不加証明，事實上也無法証明），所以他也可以用相同的方式來要求大眾接受由他所實踐出的成果，而藉口這是達成目標的必要過程。如「兩國論」→國民黨諸發言人都在依自己的認知與利益在為兩國論進行詮釋。拗的過的就拗；拗不過的就靜靜。人民大眾也依著自己認為最有利的選擇在等待最「合理」的解釋。李登輝同時可以測試一下底下的人的忠誠度與智商。

其次，我們再來反省方法的問題－－方法和理論的基本要求是否符合。方法的正當性必須建立在「有效地」達成目標上；然而，在實踐過程中，人常會過度地注重方法而忽略了目標的基本要求。例如：世界各國不斷擴充軍備，研發更具威力的武器，按其目的乃維持和平，而以武器擴充作為嚇阻對方的方法。然而事實上，武器優勢之重要早已凌駕在維持和平的目標上了。人民所感到到的不是和平無憂的氣氛，而是遭受毀滅的恐懼。方法和目標不相符合可能造成目標的異化，亦即在行動中，原來的目標退隱了，而改以方法為新的目標－－方法是決定性的角色；也可能造成行動的異化－－可以用各種方法，甚至是非理性的、幻想的......，只為達到目的。