爵士狗汪汪叫

在談及馬克思對宗教的批判，最著名的引用，應該就是「宗教是人民的鴉片」這句話，許多人以此語來論證馬克思是一個「無神論者」「反對宗教者」，甚至許多共產政權依此來陣壓所有的宗教團體。然而依我的認識，從馬克思的論述整理能得到的結論，比較接近〔馬克思認為在追求／改變世界的時候，應藉由批判宗教，除去（被資產／統治階級所宣揚的）宗教所造成的迷霧，幫助人們看清現世應該追求的公平正義〕。至於一個認為應該要批判宗教的人，是否必然為「無神論者」「反對宗教者」，甚至是否應該「陣壓」所有的宗教團體，似乎均無法依此論證。

以下整理馬克思及恩格斯論及宗教的幾篇文件，試著釐清他們如何談宗教，及我批判宗教的基本立場。

馬克思對宗教的批判，集中在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》及《「萊茵觀察家」的共產主義》兩文，之後似乎是覺得該說的已經都說過了，並沒有再進行補充，至《資本論》時，已經不再以宗教為批判對象詳細討論，僅本著之前相同的立場，多次用教父、新教等字眼來當例子，嘲諷及說明當時教會的資產階級立場（I:89, 96-98, 294, 410, 676-678, 681, 813, II: 70, III: 247, 669-670, 678）。

例如於《資本論》第一卷頁二九四：

首先，不言而喻，工人終生不外就是勞動力，因此他的全部可供支配的時間，按照自然和法律，都是勞動時間，也就是說，應當用於資本的自行增殖。至於個人受教育的時間，發展智力的時間，履行社會職能的時間，進行社交活動的時間，自由運用體力和智力的時間，以至於星期日的休息時間（即使在信守安息日的國家裡）——這全都是廢話！如果對於安息日的褻瀆是發生在資本的「價值增殖過程」內，正統的教徒的議會就充耳不聞了。

這裡的談法，不是在對宗教進行仔細的批判，而是在已經批判了的立場上，對資產階級的基督徒偽善精神進行嘲笑，嘲笑他們雖然口稱基督教徒應守安息日，但若「對於安息日的褻瀆是發生在資本的「價值增殖過程」內，正統的教徒的議會就充耳不聞了」。馬克斯並提出一分倫敦魚店與家禽店的短工一份要求廢除星期日工作的呈文來當證明〔教徒的議會〕早已屈服於資本主義的腳下。馬克斯嘲弄那些（資產階級）偽善的「熱心追求肉體享受」的「聖徒」，是通過他們容忍第三者的過度勞動、貧困和飢餓來表明自己的基督徒精神。

既然如此，要理解馬克思對宗教批判的立場，從《資本論》的嘲弄來下手恐怕是不夠的，勢必應回頭整理之前較為詳細的論述。首先，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（馬克斯恩格斯選集第一卷頁一到二）中，馬克思並非針對基督教，而是針對〔宗教〕進行討論：

國家、社會產生了宗教，即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核准，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據。
廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福，要拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難世界－宗教是它的靈光圈－的批判的胚胎。
宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人仍掉它們，伸手摘取真實的花朵。
宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

在這裡，馬克思將〔宗教〕視為一種社會制度，即是國家或者社會力將〔宗教〕生出來，雖然宗教也知道人民現實的苦難，但宗教的解決之道並不是追求現實苦難之排除，而是將未來描繪成〔沒有世間的苦難〕的天堂，也正是這個美好的未來的期待（僅能依靠幻想來當證明），使人們在要仍掉身上的鎖鏈的時候，反而會使人困惑，所以他認為應該以宗教批判為手段，摘去那些需要依靠幻想的鎖鏈上的裝飾品，真的看見鎖鏈，然後仍掉鎖鏈，去追求不用依靠幻想的，現實的幸福。

他又說，宗教將〔現實的苦難〕解釋成〔宗教的苦難〕，以合理化這種苦難所能交換的天堂報償（宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現），但同時，天堂所描述的如果真的是〔理想〕或者是〔美好〕，那麼，這種天堂的存在，不正在表明現實其實是有問題的（又是對這種現實的苦難的抗議）？但被壓迫者在宗教的架構下除了想像與歎息，卻是無能為力的，那麼，這種宗教對被壓迫者來說，就跟毒品一樣，只求精神上爽一爽罷了，而無法改變現實。

馬克思而對宗教這個「鴉片」的實際操作，比較詳細的談論則是出現在於一八四七年寫的《「萊茵觀察家」的共產主義》（馬克思恩格斯全集第四卷）：

基督教的社會原則有過一千八百年的發展，它並不需要普魯士國教顧問做任何進一步的發展。
基督教的社會原則曾為古代奴隸制進行過辯護，也曾把中世紀的農奴制吹得天花亂墜，必要的時候，雖然裝出幾分憐憫的表情，也還可以為無產階級遭受壓迫進行辯解。
基督教的社會原則宣揚階級存在的必要性，它們對被壓迫階級只有一個虔誠的願望，希望他們能得到統治階級的恩典。
基督教的社會原則把國教顧問答應對一切已使人受害的弊端的繼續在地上存在進行辯護。
基督教的社會原則認為壓迫者對待被壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為，不是對生就的罪惡和其他罪惡的公正懲罰，就是無限英明的上帝對人們贖罪的考驗。
基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點。但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比麵包還要重要。
基督教的社會原則帶有狡猾的假仁假義的烙印，而無產階級卻是革命的。
基督教的社會原則就是這樣。

在這裡，馬克思清楚表明了他對宗教的批判內容的一致，除了描述了宗教在不同統治階級的手中同樣的辯護功能，並再次提到〔基督教的社會原則認為壓迫者對待被壓迫者的各種卑鄙齷齪的行為，不是對生就的罪惡和其他罪惡的公正懲罰，就是無限英明的上帝對人們贖罪的考驗。〕，這段跟《導言》中的〔宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。〕應該就是同一句話了。

與馬克思略有不同的，恩格斯則提到較多宗教當成〔外衣〕用以動員改變社會的原因及例子，且觀點也是一致的，在《〈社會主義從空想到科學的發展〉英文版導言》（馬克思恩格斯選集第三卷）提到：

當時反對封建制度的每一種鬥爭，都必然要批上宗教的外衣，必然首先把矛頭指向教會。

觀於此點的原因，他在《路德維希‧費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（馬克思恩格斯選集第四卷）中提到：

中世紀把意識形態的其他一切形式－哲學、政治、法學，都合併到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不採取神學的形式；對於完全受宗教影響的群眾的感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。
當路德的宗教改革在德國已經蛻化並把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國的統治，並為英國發生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態的外衣，在這裡加爾文教是當時資產階級利益的真正外衣。
由此可見，基督教已經踏進了最後階段，此後，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態外衣了；它愈來愈變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當做使下層階級就範的統治手段。

另外，在《德國農民戰爭》（馬克思恩格斯全集第七卷）中也提到：

十六世紀的所謂宗教戰爭也根本是為著十分明確的物質的階級利益而進行的。這些戰爭，如同後時期英國和法國的國內衝突一樣，都是階級鬥爭。如果說這許多次階級鬥爭在當時是在宗教的標誌下進行的，如果說各階級的利益，需要和要求都還隱蔽在宗教外衣之下，那麼這並沒有改變事情的實質，而且也容易用時代條件來加以解釋。
由此可見，一般針對封建制度發出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊，而一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端。為要觸犯當時的社會制度，就必須從制度上剝去那一層神聖外衣。
反封建的革命反對派活躍於整個中世紀。革命反對派隨時代條件之不同，或者是以神秘主義的形式出現，或者是以公開的異教的形式出現，或者是以武裝起義的形式出現。

恩格斯提到，若當時的社會實況，宗教在人民的行為指導上佔有主導的位置，那麼，要掀起巨大的風暴，就必須將群眾的利益與宗教語言相結合，是故，許多反對封建的農民或資產階級起義，不得不以〔宗教〕的外貌為之，形式上〔或者是以神秘主義的形式出現，或者是以公開的異教的形式出現，或者是以武裝起義的形式出現。〕。只是，以他的觀察，在人類最近一次的制度變革中，基督教成功地在資產階級手中施展開來，打倒了君王與封建貴族，但在資產階級繼之為統治階級後，基督教已完全變成資產階級的東西了。

在宗教以〔外衣〕來動員革命的例子，其實世界各國都有例子，例如中國秦末陳勝吳廣（魚腹中有陳勝王字條）、漢末張氏黃巾起義（蒼天已死，黃天當立）、各代的白蓮教亂至清末太平天國等，都是借用宗教語辭，來為起事者提供一種〔天意站在我這邊〕的神學基礎。但歷史考查會發現，以宗教為外衣的起事，雖然能起重要的動員能力，但是，統治階級的手中同樣握有宗教詮釋權，而且，通常是比起事者更為有〔權威與正統〕，不以實際物質社會的要求，卻代以異端或神秘主義的面貌起事，最後反而常被處置成神學理論之爭，最後，以被〔正統〕宗教摸頭為結局。

例如德國十六世紀閔采爾帶頭起事的農民戰爭以宗教動員，但最後統治者的同路人馬丁‧路德，寫了《勸基督教徒勿從事叛亂書》說農民起義是魔鬼的挑動，隔年又著《論世俗當局的權力》指封建君主的權力和法律是上帝的旨意。於是在正統神學的廣泛影響力下，農民的訴求便消失了，世俗當局的權力，再次被神學家鞏固。

同樣的，太平天國借用基督教語彙起事，雖然在統治規則上洪秀全還是借用中國封建王朝的玩法，但在人民的財產制度上，在（除了統治階級外的）人際關係（互稱兄弟姐妹）的平等上都有一些進步性，所帶來的影響也是不小的。雖然不能說他們敗於〔傳統禮教〕，但統治者掌握的〔禮教〕詮釋權，同樣有出馬，以傳統所謂三綱五常、私有制，以及民間信仰感情等，把天平天國起事說成人神得共憤之事。

但是不是說披上宗教外衣的起事，就註定失敗？就只能全部否定宗教，說它是鴉片，才會有進步性？在歷史的發展過程中，宗教除了為當權者背書外，也扮演過代表進步的力量，既然資產階級能利用宗教從封建君王及地主的手上奪下統治權，這個歷史的進行難道在宗教部門就真的如恩格思所說的已經畫上句點？無產階級難道不能穿上這件外衣，從宗教運動中揭露資產階級利用宗教正當其統治的錯誤，進而幫助全人類進步？

葛蘭西在《獄中札記》中談到宗教時，他未將宗教僅僅視為是統治階級的「意識形態傳送帶」，也不將某一種意識形態定義為僅屬於某一階級所有。對他來說，並沒有純粹的從上向下延伸的統治階級的意識形態，也沒有純粹的從下層產生的工人階級的意識形態；而只有統治群體與各從屬群體和階級之間在政治、經濟、文化和意識形態各方面進行協商的相當複雜的互動形式。即是宗教既可以作為統治階級建立和維持其統治的工具，也可以為從屬階級提供表示不滿和抵抗的語言。

近年來一系列的，將弱者與窮人當成選民的，由弱者的生命經驗所開展的基督教神學，例如，女性神學，拉美解放神學，民眾神學及黑人神學的開展與深化，再次看到被統治階級企圖奪取宗教教義詮釋權來使社會進步。但若以台灣的社會實況來看，基督教的實力及影響力顯得無足輕重，反而，是不去嚴格區分佛教或道教的民間信仰，在意識形態上佔有相當重要的主導位置，特別是當統治階級可以極為簡便地借用帶有封建色彩的民間信仰為自己的統治背書的時候，無論是對宗教的批判，或是對民間信仰內容的批判，我認為與對物質世界的批判是一樣重要的，但這類的聲音，在台灣卻極為弱小，這條戰線，實在不應輕易就放棄了啊。