http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/cat_315297.html zh-tw Roodo Blog System All Rights Reserved 　　「良知」作為「主體」看，乃「善」一意義之根源，因離開此「主體」或「主體性」，則一切存有皆成為中立性之呈現，無「善」或「不善」可說。依此「根源義」，乃可說「良知」為「至善」，或「心之體」為「至善」。

──《中國哲學史》勞思光

　　該怎麼說呢？我一直思考著要如何說明這個想法，想不到勞思光短短幾句就解決了。為什麼「主體性」是「至善」？因為離開主體性，站到純粹客觀觀點（自然世界觀點）的話，就沒有「善」與「不善」可言，這真是一件非常簡單、非常單純的事，但我就是想不到要這樣講。 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688133.html http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688133.html 哲學雜感 Tue, 30 Jan 2007 04:01:24 +0800 任何認識到的實體都有普遍和特殊的部分，但什麼是普遍的部分，什麼是特殊的部分，就是我接下來要進行區分的。以後如果我提到「普遍的人性」，那麼我使用的概念就是接下來這部分的概念。　　以蘋果為例，我們來區分其普遍和特殊的部分。就經驗眼光來看，所有的蘋果都是特殊的，因為沒有任何兩個蘋果看起來一樣。這是非常顯而易見的事。但另一個顯而易見的事是，它們也一定有普遍的部分。先不論其本身的普遍處為何，如果對象只具有特殊性，那我們根本不可能從所有的外在事物中指出哪些是蘋果而哪些不是。一定是因為其中某些東西──即使它們都是特殊的──但我們從中看到了蘋果普遍的部分，也就是，凡是蘋果一定具有的性質，所以，我們才能從無限的特殊實存中找出蘋果來。　　那麼所謂的蘋果普遍的部分為何？這點我們可以很直覺地問，在這麼多特殊對象中，我們如何選出蘋果？從感官來說，這東西有著紅色的皮，而且皮是光滑的，形狀有點圓而且上下凹陷，上面凹陷處有蒂……等等，簡單地說，這實體所具有的一組感官印象符合我過去對於蘋果此一對象的感官印象。　　但感官是最可信的嗎？那不一定，因為感官可能會騙人。暫時把蘋果放一切。假設有一塊為素食者設計的豆類食品，只不過它模仿成肉類。想像它做得非常棒，以致於它看起來就像是肉，聞起來也像是肉，吃起來也像是肉，但它是肉嗎？一般來說我們不會說它是肉，但感官卻告訴我們那是肉，這時，使我們知道那其實是豆類而不是肉的方法就不是感官，而是一些間接的方法，像是科學化驗，檢查它的構成元素和所謂的肉一不一樣，甚至檢查它的基因，確定它是不是某種肉。　　值得注意的是，對於其構成的觀察，在判斷一物是否是某物時，是優先於感官的。也就是說，當構成告訴我們其為A，但感官卻說那是B的時候，如果我們兩者都知道，那我們會傾向於說某物是A而不是B。也就是說，即使將某物從森羅萬象中辨識出來最先經過的是感官，但對我們的判斷來說，構成這一更本質的要素是更具效力的。我們甚至可以說從效力上，事物的基本構成比感官印象更「普遍」。　　這樣的說法容易造成迷惑，所以在此額外進行說明。如果一切都是特殊的，那一切對象就都是單獨個別的存在，就算是A蘋果和B蘋果，我們都會將之視為不同的東西。而普遍，則是使事物從無限的特殊中脫出的根據。如A蘋果和B蘋果，因為皆有某一根據，所以它們從A與B中脫離出來，成為蘋果。　　而基本構成比起感官印象，更能夠作為此一根據（因為更有效力），所以我在這邊說它更普遍，表示它更接近我們所謂的普遍的領域。而且事實上，等一下我也要說明感官事實上並不涉足普遍之領域。　　除了上面兩種情況之外，還有一種比較特殊的情況，就是從形式進行判斷。什麼是形式？譬如說，蘋果具有什麼樣的構造，有皮、有果肉、有籽。皮是光滑的，果肉是脆的、外型略圓……等等。這時你可能會問，這不根本就是上面所說的感官印象嗎？是的，但有個關鍵性的差異：如果我們在一張紙上畫了蘋果的形狀並塗成紅色，那我們會知道那是蘋果。然而，很顯然「畫在紙上的蘋果」和「真正的蘋果」的感官印象是不一樣的。甚至某個人向你口頭描述蘋果的種種特徵，你也能猜到那是蘋果，而你根本沒有對那個敘述的物體產生真正的感性印象。所以，這就是所謂的形式，是與概念比較有關，而與實物關係較少的。　　說到這邊，我就可以說明為何前面說感官事實上不涉及普遍之領域了。事實上我們會說蘋果是蘋果，並不是因為感官印象，而是因為感官印象符合蘋果的形式。當我們說現在這個蘋果的感官印象符合過去對蘋果的印象，就已經隱含著符合蘋果的形式了，感官印象在此只是一個符合的媒介。事實上，單純就感官印象而言，本身是不能作為判斷普遍的根據的，因為無論事物特殊或普遍，它就是具有那樣的感官印象，讓我們察覺到普遍的並不是感官印象，而且感官印象符合型式此一現象。　　在排除了感官印象後，剩下能被稱為普遍的只有兩個根據：一、基本構成元素；二、形式。　　接下來談特殊，也以蘋果為例。特殊有兩種，一種是先天的，一種是後天的。在先天方面，同一顆蘋果樹上，即使接受的日照雨水差不多，養份吸收量也差不多，但還是每顆蘋果都長得不一樣──事實上我們可以想像，每一顆不同的蘋果就算給予完全一樣的環境，也會長得不一樣；在後天方面，則是即使是同一個顆蘋果，給予不同的環境，也會長得不一樣。　　但是，這些特殊──無論是先天還是後天，難道能作為普遍的反證？也就是說，因為有這些特殊的事實，所以每顆蘋果也不具有一樣的構成元素，而且形式也不同？顯然並非如此。所以我想這是不相違背的，事物可以既普遍又特殊。　　然而其中還有其他必須澄清的地方。在提到形式時，其實我們可以發現那是關係到認識、知識層面的──我們知道某物是蘋果，是因為某物的感官印象符合蘋果的形式，但蘋果的形式是怎麼來的？事實上也是由感官印象所綜合而成的。這樣說起來，這個形式是只存在於我們腦海中的資料庫中，而不存在於對象上面囉？這邊要說明的是，形式是同時存在於對象上，也存在於資料庫中的，因為如果對象不具有形式，就不是使它的感官印象符合我們資料中的的印象。而在這樣的情況之下，我們腦海中的形式只是有限的拷貝，因為物體本身所具有的形式，其條件集合不可能比我們腦海中的形式少。　　另外附帶說明一點，人並不只從感官印象中搜集形式，人也能創造型式。譬如說，人創造了汽車的形式（設計圖），並將汽車實際地做出來。這時汽車是先有了我們腦海中的型式，才具有感性形式的。　　接下來我會遇到的問題是，我說明了外在對象具有普遍和特殊之關係，也就是，普遍和特殊並不是對立的，而是物體上兼有的。但我一開始想要探討的是關於人的。人具有普遍的人性、審美能力嗎？如果有的話，那哪一部分是普遍，而哪一部分是特殊呢？這些我會在下一篇中討論，雖然，我沒有完全解決的把握（笑）。 ]]> http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688129.html http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688129.html 哲學雜感 Mon, 22 Jan 2007 18:01:19 +0800
　　但這會有個問題，就是這些「應不應該」的念頭，是人真的本而有之，還是其實是「偽」的結果？也就是說，到底是：一、先有應然之心，然後在社會間成為共識（在這個系統下即禮，儀文牽涉到文化習俗故在此不談），然後人既遵循理，同時心中也仍有應然之心；還是，二、人因為社會原因產生了共識（譬如說，霍布斯提出的社會契約理論），而人生活在共識中，便將這些共識誤以為是應然？孟子似乎沒有談到這個問題。

　　不過首先霍布斯的說法是不能成立的，或者說只是在解釋專制是合理產生的而不是在解釋道德。因為基於自身利害關係產生的共識，是不會產生出利害關係以外的道德的。如果人打從一開始就是自私的（霍布斯的說法是，人自愛，為了保護自己而產生不傷害別人的共識，因為人想要或好的生活。而韓非子則認為，人在基本上是怕死、也是趨吉畏凶的），那無論人們如何去培養共識，都不會產生出「為了救人而自我犧牲」的共識。簡單說起來，為了貫徹信念而犧牲，或是為了他人犧牲奉獻不求回報的道德感，是不可能「基於利害關係」而產生。因此，孟子說有個跟利害關係無關的應然意志，是更合理的。

　　那麼，會不會是「偽」呢？像荀子說的，禮是化性起偽的結果。但是，荀子無法解釋第一批聖人如何產生的，雖然是要化性起偽，但既本無此偽，那要如何起之？就歷史而言，向上追溯必有其終點，但荀子卻沒有提供這個起點。如果承認先王所製就是善，那光要是產生這個善，不就意謂著性善的可能性？而如果只是先王制定才是偶爾定義出善的範疇，那表示這個禮教中沒有價值判斷，這樣的話，也就沒有所謂的惡可言，因為無法依其判斷出何為惡，人的生活只是對前人言語的墨守成規，而沒有任何的價值判斷。

　　但是，我有個疑問，那就是，如果說人真的是基於自私才產生出道德，難道真的不會發生什麼意外，使得「自我犧牲」這一類的信條產生嗎？如果這是不可能的，一但我們接受了「Ｘ的發展Ｘ₁不可能超出Ｘ的起因Ｘ₀所定義的範疇」，那其實就表示，我們的歷史，包括道德、價值觀、文化，全部都是毫無扭曲的。這邊所說的毫無扭曲，指的不是歷史上沒有讓人覺得作噁、覺得心理變態、扭曲的行為或價值觀，而是即使那些行為和價值觀在我們看起來是多麼異常，都被包含在人的可能之中，全都是「自然」的。

　　舉個可能會讓衛道份子抗議的例子，不過我必須先聲明，我自己並不覺得這個例子的內容是扭曲、不正常的，只是如果肯定上面的說法，那衛道人士也許需要對此提出辯駁。這個例子就是：因為社會上有同性戀，所以同性戀是符合人的可能的，因此，同性戀並不會不自然。

　　也就是說，同性戀不是偶爾產生的異端，在自然界中也是完全合法的，因為一定有自然產生的同性戀，才有可能產生同性戀這種潮流（在此，不討論同性戀是否天生，因為有些衛道人士認為同性戀是可以在後天教育中形成的，這也是他們反對同性戀電影熱潮的原因）。但既然有自然產生的同性戀，不就表示同性戀並不是歷史或自然中的扭曲、偶然、特例嗎？

　　但即使我這樣說，其實我也是懷疑的。歷史中，真的沒有偶然產生的特例，左右著歷史的進展嗎？如果有的話，也許就能擊破「Ｘ的發展Ｘ₁不可能超出Ｘ的起因Ｘ₀所定義的範疇」這個命題，如此一來，霍布斯一流的理論就得到了一線生機。

　　這樣說好像我並不是個性善論者，但事實上我是。不過，我卻很想要知道有沒有這樣的反例，如果有的話，也許我可以對性善理論作更進一步的深思。所以，有人可以想到這樣的例子，並駁倒「Ｘ的發展Ｘ₁不可能超出Ｘ的起因Ｘ₀所定義的範疇」這個命題嗎？

　　喔，對了，先說明一下。也許有人會舉，如果上述命題為真，就不會有道德的反動。譬如說，一開始認為裹小腳或纏腰是好的，或是三從四德是好的，但後來新的道德卻反對它，推翻了它。但其實並非如此。第一，Ｘ₀真的不可能包含了正反兩面的結論？以霍布斯的理論來說，Ｘ₀是自愛，卻產生了掠奪他人和害怕被掠奪的兩種Ｘ₁，雖然結果是害怕被掠奪略勝一籌，但掠奪的情況還是存在，無論是何者都沒有超過Ｘ₀定義的範疇。

　　第二，像是裹小腳、三從四德這一類的「道德」，和後來反對之的「道德」，真的是一樣的？如果假設應然意識是不存在的，那前者就是社會上的強者依己意規定的共識，而後來的反對，則應該是後起的強者，或是強弱之勢稍微平衡所得的結論（在此不討論應然意識之覺醒，因為暫時假設其不存在）。那麼，其實這根本就不是Ｘ₁超出了Ｘ₀定義的範疇，而是Ｙ₁超出了Ｘ₀定義的範疇，因為這個產生「道德」的團體，顯然不會是同一群強者。社會是一個複雜的機制，所以討論這個問題必須詳細地區分「起因──結果」系統的區別，確定是在同一系統內，而不是系統混雜，直接將整個社會文化視為一個系統。

　　因此，或許真的有反例存在，但像上面這樣的例子，是不足以作為反例的。那麼，有這樣的反例嗎？有的話，希望能跟我討論討論。


補充：
　　其實仔細想想就會發現，如果我們容許了「原因─結果」系統的混淆所造成的乍看之下顛覆了原因所定義的範疇的結果，那麼，其實性惡理論在某種程度上已經取得了生存空間。因為他們可以說，會產生那種自我犧牲的道德，就是「原因─結果」系統混淆造成的。道德還是源於人的自私，只是其他系統造成的結果混淆了進來而已。

　　但真的是這樣嗎？

　　在前一篇的例子中，這個關於新道德打敗舊道德的情況中，有說明新道德是在何種情況下產生的（Ｙ₀轉強勢），也就是說，這個混淆不能被無限上綱。因此，認為道德來自自私的利害關係（不是自我主義，自我主義比較感性取向而非利害取向）的人，必須要提出來是哪一個系統產生了自我犧牲的道德才行。 ]]> http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688042.html http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2688042.html 哲學雜感 Fri, 17 Nov 2006 21:11:05 +0800
　　（孟子）曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」

　　孟子這一段是在討論到心志與氣的關係。氣，聽起來很玄，但看文章內容，講的就是慾望之力或生命力；心中某個想法強盛起來時，全付的精神力都會集中在上面，同時會感到氣血磅礴，好像整個身體都熱了起來幫你去做那件事，這就是「志壹則動氣」。同樣的，如果沒特別去主某個心志，因為某個情緒而讓氣血上升（如憤怒、正義感），這時心志的內容與方向就會被這個情緒所填滿，也就是「氣壹則動志」。

　　不過仔細想來，會發現這所謂的氣，其實也可以換個詞，譬如說「情感」──不，這個詞並不精確。真的要說的話，應該說是「激動」或「激情」。我覺得有趣的地方是，這其實是相當「感性」的觀察。孟子一定是有經驗，才有可能作出這樣的發言。從道德實踐的理論上來看，其實氣是不重要的，中國古代哲學家特別重視這種「氣」的人很少（不要說道教養生的「氣」，此「氣」非彼「氣」也），從理論上來看，仁（道德本性）、義（道德行為）、禮（道德規範）三者，其實都不包括道德實踐者的情感世界，事實上，也不太需要關注，因為氣有正有不正，它不足以作為道德的原因，就算是後面提到的浩然之氣，也只不過是道德修養的成果。說明白點，這只是一種個人感受。

　　孟子提出「氣」這件事，讓我忍不住懷疑，其實孟子說不定是個很感性的人，或是對自己的心理活動很敏銳的人。我這邊說的感性，並不是說他會被春花秋月所打動，而是說，他的行動或是行為的方針可能常常與一些非理性的東西──如激情──結合在一起。正如我之前所說，如果不是本身有經驗，孟子是不可能提出氣的，「氣」的概念沒有必要存在於道德理論中，孟子只有可能因為覺得它是一種美好的、或是值得一提的感受才會把它提出來。

　　問題是，「氣」怎麼會是一種美好的或是值得一提的經驗？如果有人因為一時的激情（氣壹）而起了殺意（動志），最後真的殺了人，這有什麼好的？事實上，值得一提的並不是氣，而是後面所提的「浩然正氣」。因為本段的主旨在於不動心，所以因氣壹而動心的狀態，本就不是孟子關切的。關於浩然之氣的部份見下：

　　「敢問何謂浩然之氣？」

　　曰：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之閒。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：『今日病矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。」

　　重點在於「集義所生者，非義襲而取之也」和「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」。意思是說，你只要常常心壹於義上，慢慢就會養成浩然正氣。而在養氣的過程中，不要特別去預設它該變成什麼樣子，不要鬆懈，也不要特別去拉拔。總而言之，就是端正心志（不動心）並在養氣時任它自然發展。

　　另外，從這段文章我們我們可以知道「浩然正氣」並非激情，而是涵養或修養。這表示孟子的氣有複義，或是孟子的不精準思考。前面他曾說「今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心」，這就是一個不精準思考的例子，他把物理的心（心跳）與氣（運動所造成的熱血）和行動的心（心志）與氣（因心志或情境造成的熱血）混用，而浩然正氣則是因為在無數不動心的義舉中，每次的義舉都會因心壹而動氣，這種對氣（合於義的激情）的個人感受與常有以來所培養出的習慣、精神、修養是相符的，所以就直接拿激情的氣來指稱修養。

　　上面這一段只是要釋疑而已。回到我的主題，為什麼我說孟子可能是個熱血人？從上面我們可以看出，孟子所認為的不動心的好傢伙，是有個正確的心志，這個心志影響著氣，使得人的激情、衝動完全符合心志──注意，是符合心志，而不是壓抑氣──這樣會變成怎麼樣的人？

　　其實在更之前孟子就已經說出答案了。

　　曰：「不動心有道乎？」

　　曰：「有。北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施捨之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』孟施捨似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施捨守約也。昔者曾子謂子襄曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也。」

　　他舉了三個例子：

　　一、北宮黝。身體受傷了完全不管，決不允許被侮辱，刺殺一般人和刺殺君王，心態沒有差別，無懼有權位者，有人罵他一定反駁。這樣的人為何不動心？因為他心志堅定，所以肉體受傷了他不在乎，權位對他來說沒有意義。

　　二、孟施捨。不管能不能贏，戰就對了。認為戰鬥時太多思量，遇事反而會害怕。既然不能必勝，那就不管他能不能勝，通通照自己的方法上去戰。這樣的人又為何不動心？因為他只專心一致在「戰」上面，至於對手強弱、戰爭手段，他並不在乎，他只堅持於自己的道路。

　　三、孔子所認為的大勇者。自省後覺得理屈，就算是比自己卑下的人，也不會對他虛張聲勢。自省後理直，就算天下千千萬萬的人來攻擊我，我也要不在意，只一心堅持自己的道路。這個不動心自然更勝前二者，因為這位大勇者所持的心智，是經過是非之心審視過的。前面兩位，說難聽點很容易走上暴虎馮河的道路。

　　不過有趣的是，這三位都有同樣的特質，就是熱血。

　　不相信？有個著名的熱血人，叫衛宮士郎（出自Fate/Stay Night），他為何被稱為熱血？就是因為他為了貫徹「正義的夥伴」這個信念，常常到了病態的奮不顧身的程度。肉體快要毀掉了？不在乎。如果繼續緊逼著自己下去就會死？沒關係，就算死了也一定要達成眼前的目標。在無數的戰鬥中，如果要燒斷神經才能贏，那就燒斷神經吧；如果要犧牲自己的生命才能救人，那就犧牲生命吧。他憑著非常明確的意念不斷地篤行下去，即使遍體鱗傷也不在乎。這就是他熱血的原因。同樣的概念套用到上面那三位，豈不正是如此？堅定信念，然後對於權位、勝負、生死完全置之度外。這難道不熱血嗎？

　　孔子雖然也說要篤行，但這樣暴虎馮河的例子，他絕不會舉。孔子就算說意志專一，也絕不會說要氣盛，因為他是個中庸溫和的人。堅定信念，然後對於權位、勝負、生死完全置之度外，若不氣盛，是不會熱血的（譬如說，蘇歐芙就不熱血）。但堅定信念，然後對於權位、勝負、生死完全置之度外，卻又氣盛，那就熱血了。置生死於度外只是個概念，但看到一個人真的置生死於度外，明明就已經慘不忍睹了還要繼續堅持信念──不但堅持，還不服輸，還咬緊牙根做下去，那又是另一回事了。而在這種情況，難道不就是所謂的熱血嗎？「不膚撓，不目逃」、「視不勝猶勝也」、「雖千萬人，吾往矣」，這些都不是置生死於度外的「概念」，而是一時之氣盛的表現，如此長久之氣盛，就是所謂的浩然正氣了。因為孟子舉了如此確實的例子，所以我覺得他所推崇的氣的概念，其實是可被說成是熱血的。而如我之前所說，氣一定是他的親身體驗，所以他才講。因此，我推想也許孟子本來就有著北宮黝、孟施捨那樣的潛力。

　　什麼潛力？當然是熱血的潛力。

　　當然，一個人推崇熱血，本人並不一定會真的熱血。不過如我之前所說，看他的文章，就知道他是個氣盛之人。就他的理論來說，那並不是囂張或輕視他人，而是因氣盛而造成的符合心志的率直表現。如果他也像孔子一樣在陳絕糧，他大概會說出一番很帥的話（或是自戀的話），然後來個千萬人吾往矣吧。 ]]> http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2687977.html http://blog.roodo.com/shoushun_roodo/archives/2687977.html 哲學雜感 Sat, 18 Mar 2006 11:03:19 +0800