![非遺傳性[聽視震顫性譫妄]病史](http://blog.roodo.com/saintkhos/215fae76.gif)
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jarenlin`s[ 吸吸哼哼 ]
1. 誰有省籍情結？
在陳光興〈為什麼大和解不可能？〉一文發表若干年後，筆者在倫敦身處在反思戰爭的課堂討論中，台灣2004年總統大選登場，這選舉及其後的事件，對於漂泊異鄉的學子來說，格外地觸發了對戰爭的煩憂。延續著碩士論文以孫歌〈亞洲意味著什麼？〉為例理解日本亞洲主義的內在驅力，筆者秉持著一貫的分析架構重新處理省籍問題，而由於這些論文的貢獻，本文得以從一個較高的出發點開始。
由於深切體會到以英文撰寫時必定會面對到以英語讀者為中心的問題，加以省籍問題對於英語讀者毫無迫切性，所以本文選擇以中文撰寫來凸顯出省籍問題對於華人世界的迫切與緊急，以及對於華文讀者的責任(commitment)。
然而，身處倫敦要試圖理解台灣的狀況並不容易，風雨飄搖中，「族群問題」似乎是一個主要的修辭來指稱這個大選之後極端緊張的事件；並且，「族群」(ethnic)修辭似乎已然是將台灣此一在地問題與國際接軌的唯一一組詞彙。在這一股「後殖民」滿天飛的學術風尚﹝或許更時尚的是全球化﹞裡，本文一開始的疑惑是，在這些新潮詞彙之後，這根本的問題難道不就是徹頭徹尾的「省籍問題」嗎？難道說「省籍」在這組新的「族群」修辭裡再次新生，變得不再令人義憤填膺，而更讓人樂於討論、更易於被人接受、更中性？不，答案很清楚。
無論是族群問題或省籍問題，它仍然是很少人想碰的禁忌問題；說穿了，既不若政客的利益相關，怎又有多少知識份子願意去惹的一身腥？即使在現在這個似乎什麼都可以的年代，當被問到省籍問題的時候，有誰不是先急著否認自己「省籍情結」的存在，然後，是一個又一個個體歷史空間的現身，具體事例就如同「為什麼大和解不／可能？－－省籍問題中的災難與希望」座談會的發言。而這樣一個過程，難道不就是在說「我沒有﹝省籍問題／情結﹞」？
那麼，到底誰有省籍問題？到底誰有省籍情結？「外省仔攏卡沒情」這樣的論調竟然流傳在筆者留學英倫的旅程，關係著同學之情。這不可說不能說的議論，可不正是赤裸裸的省籍問題！而重新審視陳光興〈大和解？〉一文所說的「『本省人』與『外省人』在學理上不是分析概念，而是在歷史過程中實際操作分類的生活概念」，筆者起疑而必須要問的是，即便本省／外省之分是由於戰後國民黨政權的籍貫政策造成，但是這樣的區分及其中的經驗到底是如何在不同的世代之間發生與承遞的呢？為什麼在我們最沒有政治包袱更可說是經濟上最得天獨厚中成長的這一代，省籍問題雖已看似遙不可及但卻仍然是切身之痛？
筆者無法滿足於陳光興悉心理出的「冷戰」與「殖民」這兩條線索，再加上現實衝突的痛心，縱使自己能力和環境的受限，仍然必須放膽把我們所面對的這個難以言說的省籍情緒結構，從種種語言的障礙之中，透過不同層次的論述層面，不僅於內掌握其內在邏輯，更是於外在「殖民」、「冷戰」大格局中，以宏觀的角度解析出其中「東方／西方」問題的文明階序和膚色分別；而再將西方地域的華僑經驗納入參考視野，反指向華文內裡的「回家」政治，恰恰對比著在地省籍問題膠著的泥沼。這浮現的是思考大和解的可能：這些錯綜複雜的問題總是在生活的點滴中具體顯現，這些現實掙扎如果無法處理，大和解的討論與期待豈不過是咖啡杯觥交錯間的玄虛空談？本文意圖回到問題意識的原點，質問典範知識的選擇，反問自己該如何對有血有肉的研究對象負責；這一再出現的結構和道德問題，直指現代性問題，直指知識份子與在地歷史的關係。
陳光興所勾畫出的「去冷戰」與「去殖民」的批判性任務是必須而迫切的，在本文分析開始之前，必須重申這一點。沒有〈大和解？〉一文，沒有自己失敗的教訓，這篇文章是不可能成形的。陳光興面對的歷史結構與批判圈的學術菁英，不是後輩筆者能輕易進入與理解，唯僅以本文對所有虧欠的情誼致意，─特別是面對黑幫欺壓、種族歧視，一起在其中求生存的華僑朋友。
2. 內在邏輯：以群眾心理學中的社會正義原理看待殖民主義下的語言
雖然陳光興頗為無奈也不耐的表示，「畢竟，『本省人』與『外省人』的矛盾對立是社會主流的想像框架」，可是，撇開粗糙的假設，既然本省／外省之分是多麼這麼的不足，但是為什麼它卻一直是動員利器？為什麼無論是哪一族群／世代它都可以一而再再而三的被召喚出來？為什麼在這政治絕緣的一代，縱使是多麼崇洋媚外地待過各個「西方」的地理位置，所謂開放的外文系小子之間，仍然有省籍問題？為什麼省籍的和解在我們都即將面臨死亡的時刻仍然不可能？筆者以為這些問題恰恰回應了陳光興的擔憂，因為「省籍」之所以可以被召喚出來，就正是因為它具有現實的矛盾與經驗的基礎。
所以，在「冷戰」與「殖民」兩條線索的基礎之上，本文的批判性任務必須要能抓住這些紛雜個體的線索，便以弗洛伊德後期作品中的群眾心理學下手。這裡針對他對於索羅門王的審判所做的解讀來重新理解「社會正義」，它座落在其群眾心理學中的一小段匆匆帶過的文字：
社會正義意味著，我們禁制自己很多東西，所以其他人也必須禁制他們自己這些東西，或者同樣的，其他人也不可以得到這些東西。
所謂外省人其實沒有共通的語言與風俗習慣可以在學理上成為獨立的範疇，而是相對於本省人的範疇才有意義，雖然所謂的本省人也不是鐵板一塊──來台先後順序不同，語言不同，與中國大陸的連帶關係更是深淺有異…。
發言，意味著處於某一個位置去使用某一個特定的構句法、去掌握這個或那個語言的構詞學；但是最重要的，它意味著去擔負起一個文化、去承載起一個文明的重量。
被殖民者得以從他的[未開化的]叢林狀態提昇多少，是根據他習得[殖民]母國文化標準的多寡程度而定的。
對於中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產生的地域之間，可以存在相對獨立的關係
一個擁有某一語言能力的人必然主宰了那個語言所表達的世界，及其隱而未說的部分
國民黨作為一個戰敗政權，其實根本沒有統治台灣的物質及精神基礎，從大陸帶來的經濟資源短缺，人才稀少，戰敗帶來「自信心」的瓦解，也沒有信心交給做過「日本皇民」的本省人來經營；藉著威權高壓來遮蓋自身的無能，打腫臉充胖子，擺出一副高人一等的姿態，造就了一批相當相當扭曲的戰敗子民，像我父親那一代，沒有資源，還得自以為是的充當大家長，又無法撐起架子背後所需的硬體資源，常常得靠著貶低本省人的相對「沒文化」，或是說他們被日本人殖民過所以低人一等，來自提身價。
被殖民者得以從他的[未開化的]叢林狀態提昇多少，是根據他習得[殖民]母國文化標準的多寡程度而定的。
發言…意味著去擔負起一個文化、去承載起一個文明的重量。
語言的習得，正是作為這個階序觀的判準。因此，我們又回到了語言的脈絡：對於法農來說，這個語言是白人法語，依習得的程度判斷，安地列斯群島的黑人是比塞內加爾的黑人來的白，文明位階來的高。而在國民黨單一中國國語的政策下，外省人第一代相較於經過三十年代皇民化教育洗禮「儼然是日本人」的本省人第一代，這個文明的位階不言自明。
這個因單一中國文化標準而形成的位階，以外省人的立場而言，就是你們本省人來學習我們的國語；終極的說，這是一個外省人的個體心理學(individual psychology)，在其中外省人是世界的中心，完全的自戀，而本省人則作為小孩、作為「非人」、作為「外物(object)」。
相對的，比對前述台灣人﹝本省第一代﹞的群眾心理學，「多桑」這類「殖民地體制下小老百姓對於現代性的渴望」，這種「向上提昇」的慾望之所以可能的前提，並非本省人可以在「外省人vs.本省人」的架構中因種族或膚色無辨而僭越(pass)成為外省人，而是本省人已經把那個絕對的度量尺代換為「中國文化標準」，本省／外省關係因而被代換為「中國文化標準／外省人／本省人」的三角關係；這也就是說，本省人自日語習得的那個文化認同的彈性，事實上它的效果正是對於外省人自戀中心的反動。但是，為什麼外省人擁有中國文化而我們本省人沒有？反身自省的結果是，只要本省人可以像外省人一樣掌握國語，我們就可以像他們一般分得中國文化的一杯羹(equal share)。
弗洛伊德對於社會正義所開的最大的玩笑在此展現作用，這一把雙面刃有更大的危險：既然本省人必須禁制自己放棄日語去學國語，為什麼外省人就沒有這個問題？這可不只是權力位階高下，而更重要的是「不公平」。也就是因為不公平、不符社會正義，所以原本由於戰後國民黨政策的籍貫劃分所造成的本省／外省之別，就在這一把社會正義的利刃下截然二分。省籍問題之所以會是禁忌，就是因為這其中的不公平是不堪提起與質疑的。
這樣的分析並不代表本文看不到階級和物質層面的問題，而是本文試圖以語言的權力關係去回答陳光興所提出的關鍵問題：「殖民主義似乎不太存在於外省人的歷史記憶構造當中，就像冷戰不太是本省人的主要歷史記憶」。
僅僅提出「冷戰」和「殖民」並不足以解釋這一個問題，更不足以解釋為什麼本省／外省之別會成為禁忌。藉由法農對於文明／殖民主義階序觀的觀察，本省人所處的殖民主義這一條線索之所以得以持續，並不只是對於日本去殖民的未開展，而更是因為處於「被殖民者」的地位一直持續，並且毫無脫離此一位階的可能；所以對於本省人而言，殖民主義的歷史從未結束，而其他冷戰的歷史則毫無意外的以殖民主義的邏輯貫串其中。
而在這一條殖民的歷史裡，外省人的位置是很清楚明辨的，那麼又為什麼外省人感受不到「殖民」呢？「他們知道反帝但是無法體會什麼叫做殖民」，更指明的說就是，「外省人無法體會被殖民者的悲情」；但是，這些陳述並無法提供足夠的解釋力。我們必須再回到群眾心理學，以相同的方式來看外省人的所謂中國國族主義大敘述，其中中國面對的是「西方列強與日帝」，這也就意味著，中國／西方列強／日帝全都是處於同一個位階﹝雖然西方列強與日帝未必認同﹞，而不同的只是個別的勢力強弱，否則哪來中國「迎頭趕上」的可能？
這樣的群眾心理學關係裡，並沒有中國成為被殖民者的選項，只有中國目前「落後」所以要「迎頭趕上」，而所謂「幾近亡國的民族悲情」則是顯露出迎頭趕上的迫切性﹝無論是哪一種迎頭趕上的現代化路線與方案﹞，並沒有中國亡國以後或成為殖民地之後要怎麼辦的問題。
所以為什麼「殖民主義不是外省人及大陸人的關鍵字」，並非因為處於這個「迎頭趕上」的框架之中，但卻反而就是由於這個框架就是他們處於「殖民主」的位階所框出來的。所以當然他們也處於殖民主義之中，但是殖民主義之所以不是一個關鍵詞，就是因為殖民主的位置是全然自戀的位階，也就是一個「球員兼裁判」的參與者。當然，並不是所有的外省人及中國人都是當權／特權份子；但是，我們必須質疑那個發言／語言的位階以及這位階所認同的又是誰？而本省人和外省人要能夠同處在一個社會正義的原則下，意味著兩者同處於一個位階，但是在這上述中國國族主義大敘述的架構下，被殖民者可以與殖民主平起平坐嗎？
再者，外省人如何從二二八的血漬裡打造其複雜多樣的來路成為單一個身分認同(identity)呢？那就是繼續打造並更加鞏固一個單一的中國文化標準。這也就是說，只有在單一個中國國語的政策之下，「外省人」才是作為一個單一的語言群體存在的。只有藉由一再強化、界定、區隔那個單一的國語如何如何的不可質疑與不可變動來鞏固自己作為殖民主、作為教化者的優勢位置。
另一方面，本省人以社會正義原理去面對外省人，卻因為看不到殖民權力位階的不可跨越，而一再加強與深化本省／外省的對立。這兩方面都同時加深省籍矛盾。因此，省籍問題成為禁忌，並不是由於這個不可變動的殖民位階，而是由於省籍問題探觸到了殖民主的權力來源這一禁忌問題：外省人何德何能可以擁有本省人所沒有的﹝甜頭(favour)﹞？
這是本省人以社會正義要求的公平問題，但是「失語的一代」無法回答，並不只是因為無法掌握國語，而更是因為二二八事件的傷痕，既無法在國民黨冷戰政權下說，也找不到可說的語言可說，就像是「眼淚似乎是唯一的語言來說出無法說出的哀痛」。而外省人也無法回答，因為充其量把二二八事件當作是台灣史的單一事件，更因為這問的是外省人比本省人可以擁有更多的甜頭，這項特權從何而來的問題：我們要怎麼要求殖民主去辨識出，甚至是回答，被殖民者所提的問題？更何況這問題直指殖民主自己權力的正當性！更何況這問題的答案就是：我作為殖民主的權力就是奠基於我屠殺被殖民者的暴力。而二二八事件就見證了殖民主施以暴力的勝利。
對法農來說，黑人習得白人法語的前提是，否認自己的黑皮膚否認自己的叢林；在克利斯提娃(Julia Kristeva)的提問裡，女人使用法語溝通的前提是，女性的自我否定；而本省人習得國語的前提是，否認二二八事件所流的血﹝無論是本省人或外省人的血﹞與重要性，否認自己作為被殖民者的卑下位置，否認自己的存在(being)。
而為什麼本省人要這麼否認自己而外省人不用？這個社會正義原理不停不斷地出現在每一個最細微的生活現實之中，提問著每一個不能回答也不可回答的禁忌問題，直到它被簡化並單一規格化包裝為「省籍情結」。所以，追問誰有省籍情結是沒有意義的，因為這問題牽涉了更普遍的社會正義原理，牽涉到對於殖民主義的認識，牽涉到了文明／殖民主義核心的暴力。
陳光興所提「去殖民」反思被冷戰結構所禁止，直到冷戰結束之後的現在才能又初漏曙光；這是令人振奮的時刻，但是本文必須要問，冷戰結構到底是怎麼接收殖民體系？或者恰恰相反？它到底是一條線還是兩條？這一段冷戰時期的時間差難道毫無意義？在我開始進入冷戰階段之前，我歸結出一條也只有一條殖民主義的線索，並且它對於陳光興所謂
在主觀的集體情緒結構上，兩條軸線平行發展，沒有交集，雖然在客觀的歷史結構狀態中，本省人與外省人都活在兩條軸線的交錯重疊中
提供了關於殖民主義的不同見解。這是以語言的權力政治去捕捉這些俗世經驗裡的大術語，以及其成為禁忌的理由；並且，社會正義原理在這些語言經驗裡，清楚地定位出不同殖民位階的外省人和本省人第一代各以個體心理學和群眾心理學去面對對方。有許多詞彙與現象仍然一再重複發生在我們的日常生活中，我們全都活在這些歷史的現在式裡，面對著血淋淋的刻板印象，醜惡的嘴臉，空泛的美麗幻夢。
2.3 冷戰結構中語言的權力政治：戰後國語政策與告密者的個體心理學
既然省籍的矛盾不能說不可說也沒有語言說，那又為什麼在共處的冷戰結構裡下一代會分別「傳承」了上一代他們的感情結構？除了無盡的淚水，本文關切的是，這樣的「傳承」到底是如何達成的。在《多桑》最後的沉默裡，也不管《香蕉天堂》最後的真相有沒有被說出，下一代的文建和耀華到底是如何「參與」上一代的感情結構而「體認」而「接續…成為作為『本省人』與『外省人』的情緒基礎」。
如果省籍的矛盾是這麼禁忌、這麼不可說也沒有語言說，到底兩代之間是怎麼延續這個矛盾而成為一個兩代與共的感情結構的呢？鹹濕的熱淚難道就足以催眠我們各成為本省人／外省人的身分，而我們自此從未醒來？雖然冷戰的歷史座落在所有人身上，但是本節的關注放在下一代的經驗基礎。延續著前述的基本態度：「省籍」之所以可以跨世代跨時空地作為禁忌存在在這些紛雜的個體間，則每個個體必然經歷過某種共同的經驗，而以這共同的經驗為基礎才能召喚出那情緒結構。
我們還是回到語言的線索，追尋下一代的共同經驗基礎，進而討論這下一代的經驗與上一代的經驗如何互為呼應而召喚出共同的情緒結構。
陳光興所提出的「去冷戰方案」有力地定位出它的歷史意義與任務，但是在冷戰架構下我們以美帝為宗、反共為手段的歷史主軸，當我們急切地質問不同﹝及「後現代多元」﹞主體性的同時，其實我們必須藉由參考點的轉換，才能察覺到冷戰架構下跨國界發生的國語政策，而語言不正是主體性構成的關鍵性因素！我們再度回到法農所要強調的，「對於語言的統馭提供了非凡的權力」。來自東非肯亞素負盛名的古基‧瓦提翁歌﹝Ngugi wa Thiong’o，前名James Ngugi﹞在他的最後一本以英文著作的書中，嚴厲地控訴著，「帝國主義是全面的：它對於今日世界的人們具有經濟、政治、軍事、文化與精神心理的影響」，
它的效果…是去殲滅一個民族的信仰，而這個信仰是對於他們的名字、對於他們的語言、對於他們的環境、對於他們歷史掙扎的遺產、對於他們的延續、對於他們的能力，以及終極地對於他們自己。這使得他們看待自己的過去猶如看待一個毫無成就的荒原，並且這使得他們慾想著要將自己遠離這一個荒原。這使得他們慾想著要認同於那個與他們自己最遙遙無關的[文明]；例如，認同於其他民族的語言，而不是他們自己的。
古基談語言，是以本土主義的方式對抗帝國主義／殖民主義，以母語的「自然」對抗國語政策的「人為扭曲」。雖然肯亞在二次大戰前已經是英國殖民地，嚴厲的國語(英語)政策卻是自1952年獨立之後才開始：「在肯亞，英語變成不只是一個語言：它是那個[唯一的]語言，而所有其他語言都必須卑躬屈膝地尊英語為尚／上」。
同一時期，對照到台灣戰後的國語政策，英語代換為北京方言，所有其他的中國語言都叫做「方言」；而這個語言位階的高下，就藉由「方言」策略去矮化其他語言：因為作為「方言」也就意味著它不是一個「語言」。這樣不幸的巧合，不是單一、個別的！戰後國語政策的低劣手段是台灣新生代共同的經驗，這些最羞辱的經驗發生在肯亞，也發生在吉隆坡的中文學校裡，也許現在正發生在台灣的英語課堂上(其中每個人痛苦而猙獰地發出癟腳又漏洞百出的奇異語音，同時還自以為高人一等的國際化)。
更驚人的巧合在於，古基不只指出了受罰者所受的「體罰、掛狗牌及罰錢」處罰，更指出了教師揪出受罰者的手段：在找出最終的受罰者的過程裡，把每個小孩變成背叛自己社群的告密者。我們除了一如古基把窮凶惡極的國語政策視為自己生命中一個不愉快的經驗，我們又該怎麼面對肯亞和台灣兩地國語政策這些可怕的巧合呢？邁向大和解之途的充要條件之一，不就是要確保過去的不幸不再重複發生嗎？這毫無疑義地寫在南非的真相與和解委員會報告書中！
既然古基的親身經歷、這個肯亞國語政策的經驗，是置放到「去殖民」的脈絡，那麼，平行的，台灣的國語政策是否也該放到「去殖民」的脈絡呢？是的，依上節的分析，對於被視為「被殖民者」的所有本省人來說，是的。但是，如果只滿足於這個結論，我們無法解釋為什麼古基﹝以及我們﹞所學來的左派觀點與台灣的絕對反共環境後來全都巧合地、共同地走回到以本土主義的方式去看待語言，本質主義地以母語的「自然」去對抗國語政策的「人為扭曲」。這就表示我們輕忽了這同一段「冷戰」時期：這兩個不同的﹝遙遙相隔而甚至可以說是毫無直接關係的﹞地理位置在同一段時間裡施行了手段酷似的語言政策，並且其難以啟齒的卑劣手段是這麼驚人的相同。這也就是說，要處理國語政策，單單倚賴「殖民」的線索是不足的，我們必須從「殖民」這一線索去思索這一段冷戰時期的意義；所以，在這「去殖民」的脈絡所浮現的，糾結的青筋，就是「去冷戰」的批判性任務。
那麼，「冷戰」到底是怎麼無孔不入地滲透到我們柴米油鹽生活的每個細節？讓我們回到現實，回到國語政策的寓教於樂。在「體罰、掛狗牌及罰錢」的殺雞儆猴的過程裡，社會正義原理在其中運作：在不質疑國語政策的前提下，每個學生都公平地從作為政策執行者的教師那方得到相同的要求與關注(favour)；教師藉由處罰受罰者去迫使受罰者轉而認同其他未受罰者，去成為未受罰者，去獲取跟未受罰者一樣多的利益﹝即不被受罰﹞。
換句話說，依弗洛伊德的分析，教師迫使學生從個體心理學進入群眾心理學：教師迫使每個學生從只看到教師一人，轉而看到其他的學生，看到其他學生「和自己一樣」從教師那裡得到的關注都是一樣的。台灣日治時期的國語﹝日語﹞政策可以說就是在這個模式裡運作的。但是，到這裡，這個架構出來的是一個三角關係，其中，教師是不受質疑的絕對權力的執行者﹝這個三角關係之外更不受質疑的是國語政策﹞，而關鍵的是，兩個學生公平地得到教師的關注。這個群眾心理學，這三角關係才是關鍵。
接著，我們再進一步地處理國語政策下教師揪出受罰者的卑劣手段。也許各個在地的實際狀況有不同於古基殘酷的詳實描寫，但是相同的是，其中的三個角色是教師、告密者和準受罰者。這課堂上，與殺雞儆猴相同的情形是，教師依然是絕對權力的代表人，所有的學生都是準受罰者；不同的是，作為準受罰者之一的學生藉由替教師監視其他學生，藉由出賣自己的社群，藉由向教師告密，他便可以變成(to be)或擁有(to have)了教師；一個最明顯的例子是，他害另一個學生被教師處罰的結果，除了他可以享受到觀賞他人痛楚的甜美果實之外，他因此可以一嚐權力的滋味，他因此變成或擁有了教師。這個精神分析的認同(identification)過程，這個與另一個人建立感情連結(emotional tie)最原初的模式，這個弗洛伊德所架構出的、認同父親的過程巧合地，非常巧合地，在教師與告密者之間進行著一個相同的認同過程。
而無論這是變成或擁有的階段，這是個體心理學。也就是說，截然不同於殺雞儆猴的群眾心理學，這是告密者﹝認同於教師﹞的個體心理學：告密者可以從教師的權力中心那裡不公平地得到比其他學生更多的甜頭(favour)；藉由告密，他得以自教師的權力中心取得滿足(satisfaction)，不論是變成或擁有教師這個外物(object)。
這裡的三角關係是一個群眾心理學轉進入個體心理學的可怕過程。弗洛伊德是這麼談原初群落(primal horde)中的父死子承，繼承者由群眾心理學轉而進入個體心理學：「力比多(libido)固著於女人和不須延遲或積累的滿足的可能性，這兩者使得他那被其目標禁制的性衝動之重要性被終止，並且允許了他的自戀永遠完全高漲」。所以，雖然教師一直都是作為冷酷的法律執行者與行刑者在原本學生的群眾心理學中維持著公平的不滿足﹝每個學生都公平的從教師得到一樣多也一樣少的關注﹞，卻在允許學生告密行為後，使告密者從群眾心理學進入了個體心理學，允許了告密者的自戀(narcissism)完全開展。
這也就是說，原本群眾心理學以公平為原則的三角關係裡每個學生都被教師一視同仁，但是藉由告密，藉由告密者變成或擁有教師而取得的滿足，他卻得以不公平地得到比其他學生更多的滿足。由於成為告密者可以得到滿足，群眾心理學中一視同仁的公平因而被打破，形成了「告密者vs.其他學生」的高下位階。然而，這個學生的高下位階，不管是告密者或任何學生，其實都是準受罰者。
把這樣的分析放到台灣戰後國語政策的、下一代的課堂上，它已經可以對於一個全本省人或全外省人的課堂提供足夠的解釋力。但是，我們如何處理一個本省、外省學生皆有的課堂呢？我們必須再帶進上節所分析的發言／語言位階問題：處在不可質疑不可變動的一個中國文化標準下，外省人處於高於本省人的語言位階平行地對應著「告密者vs.其他學生」的高下位階，外省學生的高階因而對位到告密者的高階。這樣的對位是不準確的，但是這兩個高下位階都可以由低階者以社會正義原理質疑而一再強化，所以即使這樣的對位不準確，這兩個一再加強的高下位階也會由於一貫的社會正義原理，因而合而為一。外省學生不僅因為外省身分而佔據高階，也因為佔據高階而成為告密者，成為不可信賴的對象。告密從此不只是一個行為，告密者成為一個高階身分，「抓耙子」成為一個高階身分與位階，而這個高階位置成為本省學生既滿心嚮往又唾棄不齒的位置。
這一個「去冷戰」的批判性任務所浮現的糾結，為什麼卻是這麼的「殖民」？為什麼冷戰時期同在英美民主陣營之中的肯亞與台灣兩地這麼巧合地延續著這一個以「殖民主／教化者」文明為主體中心的世界觀？而延續著這一個世界觀，在地的「被殖民者／未開化者」為了生存則開展著告密者的個體心理學。在這語言的脈絡下，肯亞和台灣在這同一段冷戰時期進行的是以美國為首的帝國／殖民主義的深化，一如古基開宗明義所批評的，
帝國主義，由美國所領導，向他們─地表上掙扎求生存的各民族，以及所有尋求和平、民主與社會主義的人─亮出了最後通牒：接受豪取橫奪，或者死亡。
但是，冷戰鬆動之際對於「美帝」的撻閥之聲中，我們仍然無法滿足於這一個結論，因為冷戰時期肯亞和台灣進行著帝國／殖民主義的深化，不只意味著目前「去殖民」「去冷戰」的迫切，更重要的是，這意味著帝國／殖民主義母國為中心本位的個體心理學一再深化，而其深化必然意味著肯亞和台灣兩地在地一再強化告密者的個體心理學。當然，我們必須個別地面對在地的經驗，而告密者個體心理學的巧合對我們透漏著：冷戰結構，意味的，不只是美／蘇左右意識型態的爭鬥，而是再次強化與鞏固既有文明／殖民主義的結構─被殖民者繼續作為被殖民者─，以確保以美國為首的帝國／殖民主義母國的最大利益。
所以，「美式英文」在台灣會變成是比國語更高的地位象徵，就是看到了山姆大叔才是真正扶植國民黨政權的幕後黑手，美國才是終極的認同對象，美國才是「Who is in charge?」的最終答案。但是，陳光興同時提到了隨著權力本土化轉變的國語腔調魅力，接續著美式英文的問題，其實正延續著過去的殖民主義到一個新的階段。就如同陳光興所指出的，
所有第三世界民族獨立運動最底層的情緒結構…在全球各地的殖民地…被[在地的]政治精英轉化挪用成奪權的動員資本…或是以冷戰中的反共為藉口來打壓異己，最後以內戰與族群鬥爭的表現形式，持續了殖民主義的基本邏輯。
法農最後的呼籲，古基對帝國主義的控訴，以及我們沉重的心情，一再見證著重蹈覆轍的傷痕。到底是我們對於殖民主義的驅魔不夠徹底？還是因為殖民主義的邪惡正是我們不可分割的一部分呢？
各殖民地追求獨立的過程裡，殖民主無論由於何種理由退位，被殖民者終於「出頭天」，卻仍然以種種手段持續著殖民主義的基本邏輯；這樣的創傷經驗(trauma)，就正如賈柯琳‧蘿絲(Jacqueline Rose)所說的，「最被歷史證明的創傷反應就是，去重複它」。但是，本文是一貫地以群眾心理學來看待這一個老殖民主義的新階段：弗洛伊德談到，原初群落的原初父親(primal father)為眾兒子聯手謀殺後，眾兒子開始爭奪繼承權的戰爭，直到他們理解到他們全都必須放棄父親的繼承，而形成了圖騰社會，其中每個兄弟都享有公平的權力，並以圖騰的禁忌來紀念與矯飾謀殺的記憶；在這個新階段，每個兄弟逐漸在其各自的家庭裡重新建立起舊秩序，然而，這樣的新家庭其實只是原初群落的影子，因為形成了很多父親而且每個父親的權力皆被其他父親所限制。這個新階段的群眾心理學仍然有賴社會正義原理的公平來維繫。
而來到殖民主退位後的殖民地，這個新階段成型中的群眾心理學卻被「冷戰結構所截殺」，這不能只靠陳光興的描述，而是因為冷戰左右意識形態的判別就是對於以美國為首的帝國主義的輸誠，藉由對美帝的輸誠而得到甜頭的滿足，這─如同前述對於國語政策的課堂所做的分析─不就是鼓勵著、操演著告密者的個體心理學嗎！對於陳光興提起的美式英文和國語腔調問題，我們一併連結到那「確實座落在[台灣]上層知識菁英身上」的「殖民主義與後殖民主義所構築的現代性階序」：這恰恰呼應著上述弗洛伊德所談從原初父親到父親們的新階段，這新階段的群眾心理學由於告密者的個體心理學對公平的破壞，這層層疊疊的的現代性階序才能由於社會正義原理而跨地域的建立，這現代性階序邏輯跨地域的延續才得以可能。
我們藉由成為告密者、處於語言／文明的相對高階，我們才有機會一嚐甜頭、獲得滿足；這樣的滿足模式不僅對美式英文、國語腔調和這歐洲文明的階序關係三者提出解釋，還可以放到對日據時代的鄉愁去運轉。但是，我們千萬不能忘記的是，層層疊疊的階序架構中不論我們處於哪一階，我們永遠是處於「被殖民者」「未開化者」的叢林！
這就跟法農的安地列斯群島黑人與塞內加爾黑人的比較一樣，其語言／文明位階無論誰高誰低、不論誰比誰白，全都是黑人！所以，留法跟留英或留美的台灣學生有什麼好比，比的只是搞我們的各﹝白人﹞殖民母國的、充滿歧視的文明階序邏輯而已，我們被搞的事實有什麼高下之分？我們所有人作為「被殖民者」身份的刺青印記有什麼不同？
這個從群眾心理學進入個體心理學的轉變，再放到在地的省籍矛盾上。我們這一代到底是如何參與了上一代不可說也無語言可說的本省／外省情感結構呢？冷戰的歷史是如何在我們身上刻劃歷史的痕跡呢？
藉由定位出這個國語政策的告密者角色／位階，我們在「國民義務教育」的課堂一代又一代地參與、操演而習得這告密者的個體心理學，及其情感結構。
一方面，我們在其中經由「被出賣、因而受處罰」的經驗，共同地參與本省人第一代「被外省人騙」的情緒；
另一方面，我們「出賣自己的社群」與「鞏固既有高階」，成為外省人、佔據高階而有機會得到滿足，不斷確立「我們是高於他們的」這樣的共同的語言經驗，一再維繫著外省人語言位階的優勢，再次認同執行國語政策的教師所代表的絕對權力中心──文明／殖民主義／帝國主義的現代性階序邏輯。
所以本省人／外省人的情緒結構才可以因此在不同世代之間垂直的「傳承」。
所以，面對著本省人粗糙的(crude) 「外省仔攏卡沒情」的描述，面對著外省人以「好台」、「台客」的形容詞來加強「本省人沒文化」的譏諷，本文沒有能力也並不以政治正確的觀點視之，而是將對於文明／殖民主義的見解，慨歎地以社會正義原理處理。
當本省人下一代開始以一個「真正的人」而不是「非人」來思考的時候，他就僭越了不可跨越的殖民主義位階，這個僭越不再屬於私領域，而是一個公領域的事件；因為他應該是被殖民者、女人、黑人、小孩、外物、「非人」，因為本省人就是外省人的他者。
操著不標準國語腔調的本省人就像是那個法農指出的、粗鄙未開化的、發不出捲舌音(R-eating)的馬丁尼克島黑人；每個本省人下一代所身體經歷過的、國語的矯枉過正(hypercorrection)，其實恰恰指出的是，每個本省下一代對於其上一代的母語娛樂節目所感到的「好丟臉」的羞愧；而這羞愧的情緒所表露出的就是法農一針見血的觀察：每一個被殖民者「深深在他的靈魂裡[存在著]，藉由在地文化的原創性被扼殺與葬埋所形成的自卑情結」。
而中國文化標準作為文明的本位中心，外省人下一代雖然擁有著較多的滿足的機會，但是面對著處於低階的本省人下一代競爭，社會正義原理同樣地運轉，以公平為原則來分享這一個滿足的機會，這也就是個體心理學轉進入群眾心理學的過程，也就是外省下一代「他被迫要將自己認同於其他小孩」。
但是，倚恃著告密者的個體心理學、不接受不認同公平原則的外省人，對於其尋求滿足無盡的驅力，難道我們真的只有一廂情願地寄望於他自己對於這驅力的克制、寄望於他「容忍」他人把自己滿足的機會奪走？本文無法認同這「容忍」的一廂情願，也無法認同這樣的方式可以解決現實的衝突和掙扎。對於陳光興對大和解的期待，
這樣的和解不意味著強制本省人與外省人要「分享共有」相互的苦痛記憶，反而是要看到彼此的悲情歷史的差異，及兩者的不通約性(incommensurability)，才可能相互的容忍。
筆者如同陳光興一樣，都不樂觀以待。不過，這是因為本文對於大和解的期許是不同的：
第一，本省人與外省人有何必要因素能使雙方「看到彼此的悲情歷史的差異」？
第二，本省人與外省人的歷史經驗真的是不通約的(incommensurable)嗎？
第三，即使本省人與外省人都能看到兩者間的差異經驗，他們兩者就能「相互的容忍」嗎？
第四，兩者相互的容忍就可以達到和解嗎？
本文並非針對以上問題而生，但是本文對每一個問題的答案都是否定的。本節針對本省人與外省人下一代的「傳承」，以社會正義原理，以群眾心理學與個體心理學之間的轉變，處理著本省人與外省人下一代兩者的省籍情緒結構，筆者相信我們找到的不是兩者的差異與不通約，反而是兩者共有的、以社會正義原理為基礎的心理機轉！本文無法接受「容忍」方案，就是因為社會正義原理無法容忍絲毫的不公平，而且每個個體尋求滿足的驅力絕不可能有任何的自我克制，這驅力只能被疏導、被轉化成另一種形式。再者，我們回到對於文明／殖民主義的階序邏輯，「人vs.外物」到底是誰「容忍」誰呢？這些既有的殖民階序結構，不管是包裹著告密者個體心理學的糖衣﹝或者包裹著任何其他的糖衣﹞，只要一天不動搖，大和解又該從何開始？
「要從這個無盡的冤冤相報的暴力與非人道行為昇華開脫的唯一辦法是，承認對方經驗的普世性與正面性，並且開始計劃一個共同生活的方式」，薩依德如是說。這樣的期許，就如同這樣的觀點視南非真相與和解委員會進行的是一次大規模的精神分析實驗。本文藉由對比同一冷戰時期的肯亞和台灣，對於戰後國語政策課堂師生關係的分析，解析著其中三角關係的變化，群眾心理學和個體心理學的轉換，歸結出冷戰結構的基調──告密者的個體心理學。
這是文明／殖民主義頑強的延續，殖民位階在俗世經驗裡也一再加強；本省人和外省人下一代各由其課堂中操演的經驗和其佔據的位階，「傳承」了上一代省籍的情緒結構。這連結到「殖民」的現代性階序邏輯，延續了告密者的個體心理學，再肯認了以殖民主為中心本位的個體心理學。這精神分析語言所揭露的，不只是群眾心理學與個體心理學兩者的轉換，更透露著一個大和解的契機。
大和解，一如南非真相與和解委員會報告書中所清楚指出的，正意味著「物質的重建與尊嚴的扶正這兩者」；而再進一步，和解之所以可能的前提是，此殖民階序邏輯內在驅力的顯像，不再隱藏。這不只是對於省籍、統獨、台灣與中國的大和解，更是所有當下現實生活掙扎痛苦所急需的即刻的大和解。然而，終極的，也是最重要的，這是我們每一個人誠實面對自己的歷史，自己對於自己的大和解。
3. 外在關係：面對「西方」的「東方」
藉由精神分析所理解的社會正義原理，省籍問題內在邏輯的追尋在第一代及下一代的傳承分別得以闡釋。在「殖民」和「冷戰」所交織的歷史，循著這語言線索的巧合所得出的結論，仍然必須歷經考驗，以宏觀的國際視野、參考點的轉換來驗證這內在邏輯。所以，延續著因日語習得的文化認同彈性，回到孫歌所提日本的「華夷變態」，以同樣的群眾心理學的社會正義原理，處理國民黨政權在台的定位問題。而接續著這個定位問題，平行對照到華美(Chinese-American)族群面對「西方」的「東方」問題，以湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶》(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)為例，質疑中國文化正統的「回家」政治，重新思考「華僑」的意義。
延續著孫歌討論「亞洲」的起點，「與賽伊德所批判的東方主義所不同的是，亞洲的東方主義是針對亞洲的西方主義而發的，它在很大程度上並非以西方世界為對立面，而是以亞洲製造的西方圖景為對立面」。我們所勾勒出的西方圖景，那個我們所面對的「西方」，其實同時也定義著作為「東方」的我們。以這樣的問題意識，我們必須釐清「美國」與這個「西方」的關係，反思對於倡議「多元」的提法，重新省思「反美帝」的問題。
這顯露出的權力政治，不僅點出群眾心理學和個體心理學的轉換，更一再重複著告密者的個體心理學。這不幸的重蹈覆轍，不只是見證了這內在邏輯，而是指出了這「殖民」與「冷戰」交織的歷史所須面對的真正問題：這意味著，不只是認清作為他者的我們自己，而更是要能辨識出那個群眾心理學的三角關係，以期能藉由這三角關係的架構，從不同／差異的又不通約的苦難歷史，開脫出個體心理學的自戀耽溺，開拓出新可能的連帶關係和共同生活的方式。從這樣的基礎來談和解問題才是有意義的。
3.1 國民黨政權的「華夷變態」和華僑：「回家」的問題意識
與「西方」問題一體兩面的就是「東方」問題，無論是薩依德在其《東方主義》所討論的歐洲中心主義問題，或者是，反向的，孫歌在其〈亞洲意味著什麼〉所討論的亞洲問題。本文延續著孫歌對於亞洲問題的討論，直接正面地處理台灣的國民黨政權定位問題。與其如陳光興的提問而拘泥於政權層次去﹝調整典範﹞定位國民黨政權的正當性，反倒是觀察國民黨絕對反共的黨國教育所過濾出的中國文化正統史觀，才能夠捕捉
到國民黨政權的自我定位，及其中面對著西方的中國﹝東方﹞問題。國民黨的反共黨國教育以「萬惡共匪竊據大陸」等的冷戰辭彙，面對著共產黨當權的、真正的中國中土，而國民黨政權要將中國文化正統綁在自己身上、綁在現實上節節敗退而身處香蕉小島的自己身上，唯一的方法就是如同日本的華夷變態，把中國文化正統和中國在地現實分離，抽象地絕對化成為「中華文化道統」，成為「一個指稱任意實體的符號，不必顧忌它與中國的地界有無關係」。這也就是說，孫歌所指出的日本華夷變態過程，事實上就在國共內戰戰敗、斷送江山後來台的國民黨政權發生：藉由污名化共產黨為「匪」、「賊」而否定赤色中國的文化正統性，國民黨政權則承襲延續了「中華文化道統」的一脈相傳。這也就是說，孫歌所謂
對於中國人來說十分陌生的思維前提，那就是所謂“文化認同”與文化所由產生的地域之間，可以存在相對獨立的關係
這一個日本的特殊現象，卻實際地發生在退居台灣的國民黨政權。換句話說，國民黨政權在台灣可以大剌剌地以「中華文化道統」自居，就是以類似於日本華夷變態的過程，將中國文化正統抽離於中國在地現實，而作為一個抽象的存在。而這個國民黨政權的自我定位過程中有三個角色，中國文化正統、共產黨中國、國民黨台灣：從原本國民黨中國和國民黨台灣兩者全都認同(identify)於中國文化正統，三者是群眾心理學的三角關係架構，但是由於共產黨奪得中國政權，國民黨台灣因而從群眾心理學轉進入個體心理學，共產黨中國被否定了其獲得滿足的可能，只有國民黨台灣才能從「中國文化正統」這個認同對象獲得滿足。
這國民黨政權的自我定位過程再導入其國語政策，無論群眾心理學與個體心理學如何的轉換，其中的所有參與者「教師／告密者／準受罰者」，全都接受了不受質疑的國民黨「中華文化道統」，而其中當然包括了其「華夷變態」。這過程無論本省／外省，全都是參與者。
對於第一代來說，本省人從日語所習得的文化認同的彈性，巧合地發生在外省人所認同的「中華文化道統」；對於下一代來說，本省人、外省人皆因國語政策而習得相同的彈性。然而，省籍的問題不曾因為這一個共同的經驗而達到相互的理解，這共同的經驗不曾進入我們的分析視野而成為大和解的基礎。可惜的是，我們深陷於「容忍」策略的不堪政治，無視於共同生活於台灣島上的現實，無視於台灣這個地理位置所提供的批判性地緣位置。國民黨政權的「華夷變態」不只是自我定位的問題，更是國民黨政權面對著中國故土而得以在台灣另立門戶的正當性問題。
[未完‧待續]
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