平生知己唯婦人與敵人
－－胡蘭成 當代新儒學巨擘唐君毅先生(1909-1978)的日記，民國三十九年(1950)九月七日，記初晤胡蘭成，「胡蘭成來訪，其人頗有自得之言。」九日又有記云：「……，胡蘭成又來訪，談後覺其人天資甚高，于人生文化皆有體驗。」十七日又記：「下午胡蘭成來談，彼見解甚高似宗三，而一剛一平易。」
1 幾回晤談，從上引日記可見給唐先生留下了很深的印象。而且將胡蘭成與當代新儒家陣營中哲學天份最高的牟宗三相提並論，似乎很不尋常。二十年後，在民國六十年(1971)一月十八日的日記，又有一段耐人尋味的比較：
……兆熊論花卉草木田園之文可親，胡蘭成論中國民間生活之文可喜，宗三論義理之文能斬截，復觀論世風之文能疏通，皆非我所及也。然我之文無定體，唯依義以為體，亦能知不同文體之各有其用。唯才力不足盡各體之文之用耳。」2
以程兆熊、胡蘭成、牟宗三、徐復觀諸人之不同文體等量齊觀，雖是有與己較量的意味，卻也相當清楚的肯定所列諸家皆各有所擅，或足以稱雄當世。也可見在唐君毅先生眼中，胡蘭成確乎是一有一己之長的非凡人物，並非凡庸之輩。
迄今乏人研究的文人胡蘭成(1905-1981)，是個極具爭議性的人物。要不是因為他在《今生今世》中那章〈民國女子〉為風華絕代的文學天才張愛玲鑄造了個天女般的繡像，現代中國文學史不太可能會提到他。即使是那樣，附張愛玲之驥尾而留名文學史的胡蘭成，他的形象也只不過是負心漢、浪蕩子－－到處留情，不可原諒地重重地傷害了我們日正當中的天才女子。況且他還是個漢奸，曾在汪精衛政府裏當宣傳部次長。
要不是因為張愛玲，流亡至臺灣的晚一個世代的小說家，張迷朱西寧先生也不會為了為張愛玲傳收集資料，而主動和來華岡任教的胡蘭成聯繫；朱家女兒也不會因為他是張愛玲的前夫，因見不著那個時代的傳奇張愛玲，在「愛屋及烏」的心態下，主動和胡蘭成接觸，而後甚至進而為鄰，而為朱家兩個日正當少女的女兒的家庭老師，且集結了一群生於斯島的民國兒女為其弟子，親聆其中國文化教誨。
3 其後不止催生了歌唱青春之歌、不識愁滋味卻努力憂國的「三三」共同體，更重要的是他晚年的女弟子朱天文、朱天心、鍾曉陽、蕭麗紅等都成長為當代中文世界非常重要的小說家，尤其是朱家姐妹，在當代臺灣文壇，更是動見觀瞻。而朱天文，她不止將胡蘭成所有重要的作品整理成「胡蘭成文集」出版，使得胡的作品得以在中文世界傳佈，不致流散湮沒；更暗暗立下悲願，要替她的老師胡蘭成完成－－不管以甚麼方式－－他晚年最終不及寫成的《中國的女人》，而在不惑之齡寫下《荒人手記》。
從以上兩段簡略的敍述就可以看出胡蘭成和女人之間異近尋常的聯結：之前是張愛玲，他從那裏受記；歿後是朱天文，以非常特殊的方式完成了他的《中國的女人》。然而通觀胡蘭成文集，若不論政治與道德是非(後文會回到這個問題)，此君確是不容小覷。他畢生之文學、美學、思想實踐若擺入中國現代文學史，只怕不會沒有他自己的一席之地。
這篇導論或初探企圖梳理的是胡蘭成著作中體現出來的、自五四新文學以來中國文學現代性抒情美學的一種特殊的呈顯型態，它涉及中國抒情傳統在現代情境中的特殊轉化，且與晚清國粹運動以來文人士大夫關於中國性的重構或召魂息息相關；及相應的中國文化的世俗化及其宗教性、與及胡蘭成作為一個政治上有污點的文人的自我辯護－－等相關問題。因茲事體大，有些問題只能點到為止，留待另文詳細處理。在策略上本文假道影響胡蘭成至大(張愛玲)及受胡蘭成影響至大的女人(朱天文)以做迂回，集中處理他的女人論的神話與現實，與及他特殊的文字修行的超越之路，以期進入問題的核心。
張派作家胡蘭成：《女人論》與女人 朱天文當年(1981)的「悲願」是：「總有一天，不管是用什麼樣的方式，什麼樣的內容，總有一天我要把這未完的稿子續完，你看著好了。」(〈花憶前身〉，頁95) 有趣的是，1994年完成的《荒人手記》卻是一部小說，男同性戀者的懺情錄，論者如王德威先生對此有如下論斷：
在他的女弟子手中，這禮樂烏托邦卻終要化為色情的烏托邦。以俗骨凡胎向王道正氣挑戰，朱天文其實反寫了胡蘭成學說，逐漸向張愛玲的世界靠攏。但骨子裏她那「鄭重而輕微的騷動」的姿態，依然不脫乃師精神。4
胡蘭成大書特書的江山日月、王道正氣，終於九九還原，盡行流落到張愛玲式的，猥瑣荒涼的市井欲望中。
5 第二則引文談的其實是朱天文稍早的一個短篇〈柴師父〉，但也無妨移到本文的脈絡，因為涉及的是同一個問題：在朱天文手上，禮樂烏托邦變成了情色烏托邦。這究竟是怎麼一回事？為甚在「好學生」
6 朱天文的手上，會有這樣激烈的轉變？朱天文的完成、補續究竟是怎樣一回事？是朱天文變了，終至逢祖殺祖？或竟是一種移位嘲弄？仔細比對文本，可以發現事實並不是這般否定的，反而是有著神姬之舞般的虔敬。
7 而王德威綜合朱天文的兩個基本師承－－胡、張淵源－－的解釋或許可以表述為：朱天文是帶著胡蘭成的剩餘(骨殖)向張愛玲(的精神―膚肉)回歸(而為反寫，而為挑戰)，同時卻也暗示了朱天文實為張、胡二人精神婚配的骨肉薪傳。但為何是以貎似否定的方式完成她遲來的補充？這裏提出來的問題是，這樣的貎似否定，它的必然性何在？換句話說，朱天文透過她的重寫女人論，究竟要把胡蘭成帶去哪里？
8 相比之下，〈女人論〉比〈中國的女人〉更一般化，更接近一種比較神話學式的綜合。而〈中國的女人〉所要談論的似乎是中國的特殊性，反而必須受歷史特殊性的制約。在這個意義上朱天文的《荒人手記》所完成的與其說是發揚中國特殊性的〈中國的女人〉不如說是更具一般性的〈女人論〉。
9 更關鍵也更值得注意的是，《荒人手記》把整個敍述及論述的場景都設置在男同性戀的舞臺上，這一來激越的脫卸了胡蘭成不論是〈女人論〉還是〈中國的女人〉中鎖定的生理上、生物上的性別身份，更趨近那其實並不全然受生理性別制約的性趨向或精神氣質－－陰性氣質－－而以之為基礎重寫胡蘭成以女人為始源的禮樂烏托邦，而為一種陰性的烏托邦－－情色烏托邦。突破了「喜聞女人香」的胡蘭成肉身的限制，同時也反射向胡蘭成本身的陰性氣質(胡建構及體現的抒情美感，或賈寶玉似的水性)，直指其本心。此其一；文類上以手記體而為小說(原則上小說可容受一切文體文類)，而小說的特性進一步暗示了呈顯在作品裏的相應論述不是一般學科或學院機制內的知識，並不受其知識法則與形式的制約，而更近於戲論或狂想。這蘊含了對胡蘭成知識特質的還原或批判
10－－胡蘭成總是在宣稱他的論述是知識，且是極高明(動輒自比佛老孔夫子)的、遠過 於世間儕輩的知識。
11 此其二。《荒人手記》環繞色欲、食傷的情欲、彌留之軀與死亡這樣的終極狀態展開一種痛苦論述以求取知識上的解脫與救贖，賦予相應的論述一種肉身生命痛苦的真誠；而對相關本體論的思索於男同性戀者又是存有上的必然，而並非是一種外化的知識建構。職是之故，藉由這樣的操作，其實給胡蘭成總是顯得那麼高明超越、身非眼中人的旁觀者似的息感，補充進或還原出生命應有、本有的痛感和苦感。一具世俗的肉身。這是在胡蘭成過於潔淨的體系
12中被蒸餾掉的。此其三。經過這樣激進而徹底的還原－－且朱天文占了女身的優勢－－或許可以讓我們更迫及胡蘭成知識體系中極力淨化的某種事物，逼近胡蘭成體系中被極力遮蔽且神秘化的實事本身：主體身體的欲望。而此處誠如王德威先生所言，是「九九還原」至張愛玲的世界。換句話說，我們也許可以把朱天文對女人論的補充解釋為對胡蘭成體系的穿透－－這一穿透可以引導我們對胡蘭成的女人神話解神話，以厘清他對女人的執念中包孕的對女人的債務。
從這裏必須稍稍回頭檢視胡蘭成女人論述中的基本論點－－女人神話的基本要素。
胡蘭成的〈中國的女人〉只寫了若干片斷的筆記，
13其中有一條基本綱領在胡的其他著作曾反復致意－－「新石器時代女人創始了文明，同時創造了女人的美」、「男人把女人的文明加以理論的學問化。」(《閒愁萬種》，頁112-13) 而稍完整的陳意在〈女人論〉﹕
原來當初新石器文明是女人開的，女人與太陽同在，是太陽神，因為稻作是女人發明的，要水與太陽。……世界上記憶新石器時代的這一場面，最原型的就是日本古事記的天照大神。……最後女人發明了家庭，如此才開啟了天下朝庭。……
但其後女人就不是太陽，由陽位變成陰位了。其故有三：
一、 天文、音樂、數學、田稻等的幾種發明，已可用之萬世不竭，亦不可能再發明一種二種，女人的創始大業告一段落了。
二、 女人最後發明家庭，使種種所發明的都有了歸著與統一行施，女人遂由知性的光變為情操，使之美化已足了。
三、 於是男人來把至今女人所發明的東西來說明其故，做成理論體系化的學問，在中國就是易經，在希臘則是數學，這卻是男人的創始力，女人被壓倒了，雖然創始了學問不及女人的發明的偉大，……。但是因有了此學問，及演繹出了數學上的進步，農業上的進步等等，朝庭上的進步等等，此後約三千年間，至今日為止，東洋的一切營造都是依於中國學問，西洋的一切營造都是依於希臘學問，成了全是男人的世界了。14
我認為胡蘭成類似的論述－－創世神話似的－－和見解在胡蘭成的世界觀中居於相當核心的位置，否則不會再三致意，致為未竟之遺作。我大膽的推斷，這涉及胡蘭成對女人的自覺的債務，而那債務構成了他畢生文字修行與學問編織的底子。他把它推衍成一陰性烏托邦，其過去的盡頭是神話(日本天照大神的神話是他重要的靈感)其未來是對朱天文等一干女孩們遙遙的期望(「今是要女人再來做太陽，使人類的感再新鮮了，才可使一切再活過來，連學問也在內」
15)，是為其晚年最後的救贖。而其今生今世，則是張愛玲。換句話說，他把他和張愛玲一段情緣神話化、宇宙論化；在這神話的底層，作為它俗世的現實根源的，是〈民國女子〉中那一場曠古受記。〈民國女子〉一文直可視為胡蘭成自述其重生的秘密。以下讀者耳熟能詳的文字值得重新省察：
我是受過思想訓練的人，對凡百東西皆要在理論上通過了才能承認。我給愛玲看我的論文，她卻說體系這樣嚴密，不如解散的好，我亦果然把來解散了，驅使萬物如軍隊，原來不如讓萬物解甲歸田，一路有言笑。我且又被名詞術語禁制住，有錢有勢我不怕，但對公定的學術界權威我膽怯。16
對胡蘭成，這是非常重要的一步。也即是他後來自己說的「盡棄以前的文筆從新學起」。現在能夠找到的胡蘭成《今生今世》之前的早期著作，幾乎都是政論文字，如《戰難和亦不易》(1940)、《中國人的聲音》(1945大楚報社)、《爭取解放》(1943)、《中日問題與世界問題》(1945)，和《今生今世》(1959)、《山河歲月》(1954)以後之文字迥然不同，最大的區別在於從陽剛變為陰柔。
17而尤為關鍵的是，「體系」的解散。說得更明白些，是整個支撐文章和思索的邏輯之改易，從緊密的論理邏輯改為直觀的詩性－－神話邏輯，它的檢驗不再是來自知識系統或者相關的推論邏輯條件，而是主觀的感受或感應。正是這詩性－－神話邏輯－－構成了胡蘭成後半生的文字事業，也幾乎決定了他的知識性格。
〈民國女子〉同時詳細的寫出張愛玲那種對事事物物非凡的敏銳感應和不可思議的表述能力，及書本文字的超強反應，胡蘭成亦有如此的理論概括：「……格物尚在致知是先。格物完全是一種天機。愛玲是其人如天，所以她的格物我終難及。」(292) 「愛玲論人，總是把聰明放在第一，與『大學』的把格物致知放在誠其意之先，正好偶合。」(296) 而在胡蘭成後來的學術體系中，格物一直是個核心的認識論範疇，
18 且是判斷其他學者學術體系高下的判准。就在這篇受記之書中，張愛玲赫然－－但也似乎理所當然的－－居於格物之神般的位子，如其言，「愛玲是凡她的知識即是世人萬物的照膽照心」――「張愛玲是民國世界的臨水照花人。看她的文章，只覺她甚麼都得，其實她卻世事經歷得很少，但是這個時代的一切自會來與她有交涉，好象『花來衫裏，影落池中』」(293)
19直把張愛玲描繪成一個超驗的容受體，時代之鏡，映照民國人間世的女神
20，而他們的邂逅相遇被有意無意的描繪為修行，「我與她是同住同修，同緣同相，同見同知。」(290) 而在一個重要的段落，更直接用宗教語言來描述－－
我在愛玲這裏，是重新看見了我自己與天地萬物，現代中國與西洋可以只是一個海晏河清。西遊記裏唐僧取經，到得雷音了，渡河上船時梢公把他一推，險些兒掉下水去，定性看時，上游頭淌下一個屍身來，他吃驚道，如何佛地亦有死人，行者答師父，那是你的業身，恭喜解脫了。我在愛玲這裏亦有看見自己屍身的驚。我若沒有她，後來亦寫不成『山河歲月』。(頁290，引者著重)
不可等閒視之，這一緣會應是一宗教性的事件：一次徹底的啟悟，如同靈修者跨越了某個門檻，進入了第二次誕生，是為入門的再生，而「入門的誕生，意味著向凡俗存在死去。」
21彷佛初學者透過入門禮而獲得新身體，而進入更高的生命層次的存在。從這個角度來看，自承「盡棄以前的文筆從新學起」(轉引自〈花憶前身〉，頁44)的胡蘭成，不折不扣是有史以來第一個「張派作家」。
22而他也是第一個為張愛玲貼金身、在她還年輕時就把她拱上神座的張派作家。此後歷經蘊釀，至《山河歲月》而文體定調為嫵媚，而媚態大作為流亡日本時完成的《今生今世》。同為「張派作家」的朱天文
23在〈花憶前身〉中回顧這段掌故，有值得注意的補述，言「……他(胡蘭成)自比是從張愛玲九天玄女那裏得了無字天書，於是會來用兵佈陣，文章要好過她了。
24《今生今世》且是張愛玲取的書名……一九九五年春天此書完成，他巴巴結結的又好想告知張愛玲，彷佛他的一切所作所創，都為了要在張愛玲處受記才算數。」(頁44，引者著重) 我認為朱天文無意中道出了實情，道出了張、胡之間那種(巨額的)債務關係，那不僅僅是個比方或比喻。
《今生今世》〈永嘉佳日〉章胡蘭成寫他「我是平生不拜人為師，要我點香亦只點三炷半香。一炷香想念愛玲，是她開了我的聰明。……」(頁466) 而胡蘭成在此後以非體系的方式建構他的體系時，亦時時提及張愛玲的直觀，其中有一則公案十分關鍵：
佛經裏說的如來之身，人可以是不占面積的存在，後來是愛玲一句話說明了，我非常驚異又很開心，又覺得本來是這樣的。愛玲去溫州看我，路過諸暨斯宅祠堂裏演嵊縣戲，她也去看了，寫信給我說：「戲臺下那樣多鄉下人，他們坐著站著或往來走動，好象他們的人是不占地方的，如同數學的線，只有長而無闊與厚……」25
多年以後，胡蘭成用簡單的數學觀念來建構他的美感邏輯，便是發端於此；更重要的是，張愛玲玄鏡一般非同尋常的對日常現象的感受和比喻，被胡蘭成隅反延伸至對超越者的存在的理解－－一種即日常即超越的存在。此後胡蘭成漫長的審美修行之路，正是漸漸的把自己設想、擺放在那樣的一個超越者的位置，一個旁觀的超驗觀照體，一個世俗的超人。
26 從這裏我們可以回到《女人論》的相關問題。甚至可以大膽的說，胡蘭成念茲在茲的女人論或中國的女人，其實不過是他對張愛玲的債務的宇宙論、神話學版本；從前面的引證可以看出，他自己的遭遇即是那活生生現世的例子－－女人以其興感創造了文明，其後男人將其理論化、學問體系化，而後世界全是男人的了－－的現世版本。換言之，是張愛玲這個民國感性真正的創造者的息感奠立了中華民國的文明基礎，而他胡蘭成窮畢生之力將之理論學問化、體系化。這可以解釋何以胡蘭成何以畢生都在真做假時假亦真的在歌誦三民主義和孫中山。於是，他即是那民國男子。然而，他其實也用象徵的語言道出，那其實是一場非常嚴酷的戰役，其結果是女人被男人建構出來的龐大體制馴化，不止創始者的起源被埋沒，更從此失卻了(即使只是對等的)權位。或許我們可以為胡蘭成的女人神話裏延伸補充討論，在那樣的智慧的施受與知識權力的角力中，女神(或許是必然)的下場是：她被罷黜(翅膀被懷有私心的人間俗男子藏了起來)，或被封鎖了。
〈民國女子〉開篇即提到他讀到張愛玲的〈封鎖〉，「……不覺身體坐直起來，細細的把它讀完一遍又一遍。」(273) 而〈封鎖〉的革命性意義一直到晚近才被較充份的體認。如周蕾所言，「〈封鎖〉不僅是一個短篇故事，亦是張愛玲的美學據點；封鎖的時空與她的創作特色(如破碎感、細節的突出等)是相輔相成的。」27周蕾以女性主義的熱情高度讚揚了張愛玲作為自覺的美學技藝的封鎖與及作為女性自覺意識的自我封鎖，認為「只有透過封鎖、與世隔絕、時空切斷這種種刻意的技巧式的禁閉過程，她才真正獲得屬於自己的生命。」(172) 而張愛玲確是崛起於政治封鎖時期的上海，她和胡蘭成的婚戀也可以說是以時代的封鎖為條件的－－而她對上海城市時空封鎖狀態和意識的捕捉也已成了中國現代性的經典個案28－－五○年代以後民國女子明顯的法力大不如前，彷佛也不再擁有那神秘不可測的臨水照花、鏡映一切的超凡能力，九天玄女似乎墮落於凡間，光華減損，法力被封鎖，而在浪蕩子的偽懺悔錄裏留下了凡間傷心女子的悲愁之言：「……我想過，我倘使不得不離開你，亦不致尋短見，亦不能再愛別人，我將只是萎謝了。」(《今生今世》，頁436) 所以〈封鎖〉其實也成為張愛玲自身悲劇的寓言。
《今生今世》多處(〈尤其是〈天涯道路〉、〈永嘉佳日〉二章〉寫到張愛玲作為一個女子的哀愁－－當知悉自己的男人到處留情。而胡蘭成的反應總是，類似的，用一種超越的立場來自我辯解，即如對「我將只是萎謝了」的傷心之言的反應不過是「我與愛玲一起，從來是在仙境，不可以有哀愁。」(436) 刻意經營出一種超脫世情、不滯於物的灑脫，而細察其文字，可以發現他明顯自覺的已居於身為男人的優勢，和〈民國女子〉之處處處於劣勢大異其趣。彷佛有意的讓張愛玲處於一種劣勢，著手處正是女人最脆弱的部份－－情愛，任是九天玄女也要重傷。正是源於這一殘酷的推離，「妖仙」胡蘭成才可能走出一條屬於他自己的路，他的文字修行。這一推離倒似是把張愛玲推落凡塵，而他自己「現世安穩」的留在仙境裏。《山河歲月》和《今生今世》兩部他自己非常得意的書，便是那超越之路的見證。這一推，也把張愛玲從活生生的人被物神化、物件化為感性的材料、變為象徵，變成那被他格的物。經由書寫，經由一種感性位置的設置，他為自己設定了一個超脫於世俗的位子。相對的，張愛玲仁至義盡的絕決離去，卻也讓民國蕩子親身體驗到－－他後半生念茲在茲的－－中國女子的英氣和烈性，從而讓他後來不斷發展、深化的女人論有了一層救贖的色彩；尤其〈中國的女人〉竟成未竟之書，致成孫女輩女弟的半生悲願，及其紅塵滾滾、色欲劫毀式的補充，倒似為胡蘭成已因過度自我催眠而踩在仙境雲霧的腳下鋪墊上一層來自墳地真實的黃土，讓他的俗的救贖有現實的立腳點。
超越之路：浪蕩子－－超越者和他的世界表像以凡俗之身而把自己升格為超越者－－從塵土自拔而起－－甚至我們從他的自傳可以揣想，29作為一個小知識份子的胡蘭成，既無漂亮的學歷，也無一鳴驚人的著作－－如若干自學有成而為社會公共領域認可者(如生於1893年、長胡蘭成12歲之梁潄溟之以〈究元決疑論〉以二十五歲之齡受知于蔡元培被拔擢為北大講師；30或如1902年生，長胡蘭成不過三歲的沈從文以一個沒有學歷的苦行作家受知于胡適而為西南聯大教授；更遠不如天才女子張愛玲以二十三歲之齡一夕揚名文壇，諸天為之震動)，31而因政論《戰難和亦不易》受知于汪精衛而入幕，那唯一可能讓他飛躍鷹揚的事功嘗試，卻又被當代歷史裁決是站錯了邊，所幸機伶而僅以身免。而其時他不過微近中年，但卻確實已近中年而近于無成。胡蘭成流亡溫州後除了假張愛玲之姓化名張嘉儀結實地方學界名流劉景晨32外，亦以同一假名寫信給時名滿天下的梁潄溟，33《今生今世》中並不諱言他的目的是為將來預謀\出路，「……但將來我還是要出去到外面天下世界的，那裏的熟人經過這次浩劫，已經蕩盡，我得事先佈置，想法子結實新人。我就寫信給梁潄溟。」(463-64) 不止和梁書信往返論學，其後樑還邀他去北京共事，因中共得天下胡憂懼而未去。但也因梁之故，後來在杭州見著閉門謝客的當世名流馬一浮(521)，及後來逃亡至香港見著唐君毅，且和唐及其它當代新儒家有了一段還未得到充份評估的思想、學術因緣，尤其和唐君毅之間有長達十餘年的通信(1950-1974)。34
而《山河歲月》一書，亦有為而作，「……且又與梁潄溟先生通信成了相契，將來再出中原亦有了新的機緣，那時我有山河歲月這部書與世人做見面禮，這部書我現在一面寫，一面生出自信。」(472) 可見該書是「『民』夷待訪」的有為之作－－他翻身的本錢。《今生今世》自然也不例外。是他受「天啟」之後克服中年危機、從凡俗之身脫化為超越者的見證。 或許我們先看看胡蘭成的自我評價。他對自己的著作評價之高令人匪夷所思，從他給唐君毅的信中摘取一些話就可以清楚的看出他那種超越者的心態。如1964年9月29日的「……學問往往容易自成一物，此最是大忌，所以我寫《今生今世》，如惠能說法，直到落經典陳語。」 同函，「馬一浮詩：『天下雖干戈，吾心仍禮樂』。我寫《今生今世》，雖亂世的人與物亦如在仙境佛地，此是格物的真本領。」 一自比六祖惠能，一比當世大儒馬一浮，自得自負，不在話下。同時也說明了他把《今生今世》當成甚麼書－－息感秘教的創世紀。又如1965年4月12日，「以言文章，《紅樓夢》後半不及前八十回，即在其虛處無事處不及。後半只見其是在敍事敘情，空氣欠流通。而今人學西洋的小說，皆是被事實填滿。以此我重新自喜《今生今世》寫的有事似無事，正惟閒書可傳千年也。」 因此胡蘭成自己非常自負的《今生今世》並不能簡單的做自傳或懺悔錄看，更不是甚麼「散文紀錄」，而直是他的創世之書－－所親證閱歷的民國史；那是一種聖徒傳式的寫法，以一己之親歷見證中國民間之底蘊無限的「貞親」；甚至應讀為－－作為息感秘教的教主，如波赫士〈環墟〉中那個被夢造出來的火神－－的證道之書，一部《創世紀》；同時也是他在文學上的代表作－－他視之為可與張愛玲角力爭勝的傳世之作。
《今生今世》共分八章，〈韶華勝極〉、〈漁樵閒話〉、〈民國女子〉、〈漢皐解佩〉、〈天涯道路〉、〈永嘉佳日〉、〈雁蕩兵氣〉、〈瀛海三淺\〉從童年寫到流亡日本，基本上依時序安排。概括言之，其特殊技術操作往往是這樣的：在細節處理上，敍述者是自我疏離的，雖言親歷，卻時時處處當下拔起以求超越於經驗現象，以賦予一種特殊的啟悟。而所見所聞，都即刻被文字意境化為審美情境，彷佛與我了不關涉－－「我」自現象中超拔而起。而在這樣操作的時候，有一個基本預設時時做為潛在的判准制約著他的啟語：幾乎凡是中國的(民間的)都是好的，它的存在都是合理的、且總是合乎真善美的－－而西洋則反之。35譬如晚清至五四改革派知識份子視為應當批判的系統化、在生活世界中合理化的男尊女卑，他也用十分漂亮的話唯美化：「但胡村是男人有名字亦不傳，何況女人，我母親只是胡門吳氏。胡村人好象皇帝後妃，只有朝代年號，名字倒反埋沒。」(62) 「她家的規矩，箱子裏女子的衣裳不可放在男人的衣裳上面，男人的貴氣是生在女心的喜悅。」(100) 而中國傳統的打罵教育卻是民間教小孩的帝王之學：「但舊時中國家庭，則小孩是到了日月雨露的人世，做人真刀真槍，雖父母亦如天地不仁。我大起來若有豁達與認真，即因我是這樣的出身。」(75) 這樣「凡存在的皆合理」的唯美超脫再推演下去，則不免會跨越倫理的邊界，甚至倫理道德在他那樣的美學的搖晃之下就被抖落了。如以下：
其後大約過了半年，,我又出來杭州，仍住在斯家為客，這路費也只有我的厚臉皮，可是來得個自然，斯伯母亦毫無芥蒂，相敬重如故。梁元帝採蓮賦、『畏傾船而誼笑，恐沾裳而斂裙』。原來人世邪正可以如花葉相忘，我做了壞事，亦不必向人謝罪，亦不必自己悔恨，雖然慚愧，也不過像採蓮船的傾側搖盪罷了。(148)
這種存在即合理、「當下超越」的美感邏輯之下，36悔恨、罪疚之類過於沉重下墜的範疇是難以存活的。在這樣的操作中，原該屬於內省的向度被外化為一種唯美的直覺，一種意識與時間的暫時性中斷，一種性高潮式的暫死式狂喜，一種入神式的神秘經驗－－被社會共同體黏合自我同一性破損，一個非我從我中飛躍而出，踞於塵世之上，而為超越者，視萬物如芻狗－－
我每回當著大事，無論是兵敗奔跑那樣的大災難，乃致洞房花燭，加官進寶，或見了絕世美人，三生石上驚豔，或見了一代英雄肝膽相照那樣的大喜事，我皆會忽然有個解脫，回到了天地之初。像個無事人。且是個最最無情的人。當著這樣的大事，我是把自己還給了天地，恰如個端正聽話的小孩，順以受命。(157)
這便是他在另一處說的「此心已回到了如天地不仁」(163)，從知覺被震驚的現實裏抽拔而出，自以為擺脫了人世的諸般牽拌，「當下解脫」。再度的，有「見到自己屍身的驚」。及寫他的被通緝逃亡，「我身上沒有業，連家人兒女亦當下斬斷情緣。」(381) 喚之為「格憂患」。這或許正道出了他審美超越的意識型態底縕－－經由審美超脫而自我神格化。這和當代新儒學開山祖師熊十力之在「天降大任於斯人」的文化選民意識下之自我神格化的心態殊無二致。37關於臨機震驚、當下解脫、格物、親來看，胡蘭成確實是在經驗－－經營一種宗教感，誠如西美爾所言：
……產生這些激情時，我們有時感到緊張或興奮，有時感到委屈或感激，有時感到被攫住(Ergriffensein)，彷佛有個靈魂通過其物件向我們言說，－－所有這一切我們必須稱之為宗教性的。也就是說，它們還不是宗教；但它們是一種過程，一旦持續下去，進入超驗範圍，並使其自身本質成為其客體，而看上去又能把自己從中抽身出來，那麼，它們便發展成了宗教。38
相當準確的描繪出胡蘭成的狀態－－遊蕩於超驗感與日常當下興奮之間的那種宗教性。而興這個中國古典文學批評的核心範疇，後來也被移接為他格物的動力根源。嘲謔的說，在其境界的拜物教的錢幣的反面，是興的拜物教。而恰恰在這個意義上，胡蘭成確實是新文學作家中少有的著力經營日常的超驗性的。而從這裏也可以理解流亡日本後(以《今生今世》為過渡儀式)從帶罪之身(漢奸)抖落一切一躍而至對立面，而為中國文化暨世界文明的救世主、禮樂烏托邦的制定者－－而為世界萬世制禮作樂。 在這樣的過程中，「格物」一直是他的基本技藝。把〈大學〉的格物化為審美的絕技及雄辯術，亦作為逃生之策與謀\生之道。而從《今生今世》中不無浪蕩子自炫風流之嫌的，他格物物件中最特殊的或許便是格女人。除了前述張愛玲－－格九天玄女－－的個案外，還可舉一個相當具有代表性的個案(因為作者對該個案有相當充份的「理論說明」)作簡略的討論，以見其意趣偏好。39如寫他逃亡溫州期間(其時尚未與張愛玲分手)勾引斯家守寡的媳婦范秀美，可能可以作為他格女人的一個總的理論－－美學的及方法論的－－說明，關於格物與親的人生哲學：
我這對她，亦即是格物，第一要沒有禁忌，才能相親。男女之際，神秘無窮，皆只是自憐自驚，其實不曾看見對方本人，而神秘亦到底不能無窮，因為幻惑必終於幻滅，我對范先生卻沒有這種驚嚇，竟是甚麼都不管，好比可以親手撫她的眉毛，撫她的眼睛，乃真有親愛之不盡。(頁408，引者著重) ……至於男女之際，中國人不說肉體關係，或接觸聖體，或生命的大飛躍的狂喜，而說是肌膚之親，親所以生感激，『一夜夫妻百世恩』，……而我現在亡命，即不靠的同志救護，亦非如佛經裏說的『依于善人』，而是依于親人。我亦不是靠生平的政治事蹟，或一種革命的信念，使自己的志氣不墜，而是靠的人世之親，才不落于無常之感。(409-10)
從有距離的陌生感(隔)與幻想到靈肉合一的肌膚之親(不隔)，一路格到亡命者生命的安慰與暫時歸宿，一直到他人生的價值之所托依，人生大志之立腳處。這是和前述當下解脫的非責任非倫理的存在同構的當下安頓，都預設了時間的流逝、瞬間性，它們存在的條件正是人世的無常。它原是從無常之感中轉化出來的。在親親的此在，他把物件存在的意義進行唯美的窮究耗盡，人的存在在被他天地不仁的審美直觀的親證之下，便如核爆後被劫毀的能量投照在牆上的女人和服上華美圖像，而人與衣皆化做飛灰。實存的人在他的親親格物之下成了隱喻，成了象徵，成了可感覺而超感覺的物。人世遠遠的退去成為風景。於是世界便是他直觀的表像。於是愛便是告別。他的親的另一面便是不仁。情即不情。一切都成了本心的遊戲。反過來，遊戲而當真便是真。真做假時假亦真，假做真時真亦假。是為其遊戲人間的唯美辯證法。由於他自身已神格化，隨時可以當下解脫，蒸發為超越者，40芻狗們的死活當然於己無涉了。41因此《今生今世》所證的，其實是帶著晚明王學末流色彩、混雜著黃老之術的浪蕩子哲學，所呈現的無非是作為浪蕩子42的意志與意識的審美表像。機靈是它的長處，而「機靈之弊也狡」，43 也即是馬一浮在〈論老子流失〉中對道家流弊的批判：「他只燕處超然，令汝捉不到他的敗闕，不奈他何。以佛語判之，便是有智而無悲，儒者便謂之不仁。」44「其病根所在只是外物，他真是個純客觀、太客觀的哲學，自己常立在萬物之表。」(同前，頁47)是以總是能夠臨危脫逃，深黯保身之道，張愛玲的「我相信你有這個本事」道出了一切。在太客觀、外物的另一面卻又是太主觀，以世界為其表像。順著這樣的邏輯，他的審美烏托邦根本就是不假外求的，也不必訴諸甚麼未來，真正的關鍵在於本心，再怎樣的亂世，只要道行夠，憑一念之轉，即可當下啟悟、當下解脫，轉識成智、化石為寶，筆如仙女棒，輕輕一點－－人間頓成仙佛之境。而這，其實無非是文人筆底功夫所可有、所應有，文字修行的幻覺操作，一種向讀者及主體雙向的催眠術。如果說那樣被製作出來的世界表像―人世風景是一種境界，那我們也只能說，那樣的路徑不過是境界的拜物教(fetishism)。
在這樣的邏輯之下，社會實踐或社會革命根本上是沒必要的。是一種典型的被供養的、養尊處優、玩弄光景的名士心態。45 另外，就其文學的美感特徵而言，若擺在五四以來新文學的譜系，卻可以發現它不止和主流的感時憂國－－現實主義傳統格格不入，和五四浪漫主義的告白自剖自我暴露、過剩的激情、傷他悶透也不同調，更遠離任何受西潮影響的現代主義傾向，和張愛玲的華麗悲涼其實也了不相契。和同時代上海的鴛鴦蝴蝶派也擦身而過。彷佛不可思議的，他倒是和沈從文那種從抒情傳統轉化進民國紛亂世相的救贖性的浪漫主義中的某種傾向－－所謂的「京派」－－較為切近。46最顯著的例子如其〈邊城〉、〈三個男人和一個女人〉、〈從文自傳〉、〈靜〉之類的代表作，以冷靜、略帶抒情的白描筆法，書寫亂世的殘虐不堪的世相，而當抒情傳統的省略的、極簡主義似的語言經濟被操作到極致，畫面中處處朗現的空白卻彷佛迸發為目光似的抒情光照，被抒情經濟調節過的主體的欲望在意味深長的沈默中發出救贖的幽光，照亮了荒涼幽獨的林中路。或如〈靜〉最後的段落：
女孩岳瑉便不知所謂的微微笑著。日影斜斜的，把屋角同曬樓柱頭的影子，映到天井角上，恰恰如另一個地方，豎立在她們所等候的那個爸爸墳上一面紙制的旗幟。47
女孩的遙遙的期盼和死亡對照彷佛殘酷無比，然而正如郭松棻敏銳的指出的，遙接著女孩的微笑的，是那高居超越者位子的太陽，發出形上之光來撫照這人間一角的悲涼。48這是中文現代文學中少有高明的宗教性呈現，雲淡風高，不著痕跡。然而胡蘭成畢竟不是沈從文，訴求和目標可能是近似的－－從日常中轉化出超越和救贖－－相對于沈從文之力求自然(自然一直是這一進路的美學及倫理效果)，胡蘭成卻顯得異常的造作，甚至是毫不保留的世故，因而他刻意突顯的那種雅和品味便不免顯得格外耀眼的世俗。就這一點而言，他的骨子倒可以說是不折不扣的海派，雖披著京派風韻的外衣，49雅得非常之可疑、怪媚。
世俗的救贖，或自我辯護以下轉向另一個議題：中國民間。前文曾談及，胡蘭成明顯的刻意把中國民間做抒情的超驗化，不論是《山河歲月》還是《今生今世》都相當突出的、非比尋常的對中國民間高度投注－－直可以說是投射了審美烏托邦的價值向度。如果說《今生今世》是把他自己出生及閱歷的「民間」做轉化的依據，《山河歲月》的野心更大些，以他那當下解脫的超越者的審美感知來「格」中國歷史/中國文明史，把它當下轉化、當下超越。如其晚年自己總結所言：「我寫書是要以中國文明的健康景色來給今人開眼，而這景色目前已淪失了。」50這一進路把目光投注在中國的世俗，一方面遙契宋明以來中國白話文學(小說與戲劇)的成熟所對應的中國世俗的成熟，那是五四新文學自我追認的直接根源及條件；於是也可以說那其實也回應了五四啟蒙運\動對廟堂的拆散所預設的未來的文學―文化景觀－－向民間開放；更直接的，是中國現代文學京派與海派各自追求現代性之路上共同設置了近似的開放系統：或以帝都北京宋元以來爛熟的世俗為其底子；或以上海半殖民地、多重時空拼貼的現代都市的世俗為其養份。而在轉俗為雅的過程中，老中國的千年蘊積是彼輩取之不揭的淵源。若扣緊類型，就文學言，前一系統以老舍為正宗；後一系統張愛玲堪稱巨匠。 以胡蘭成的例子而言，似乎正從他所認知的民間找到一條突破口，就在他在汪政府的政治生涯昏鴉滿天之際－－相對的，張愛玲對他文字和思路的影響已表面化－－，明顯的向張愛玲的世界靠攏，以之做為自我超越及/或自我救贖之路。就在他從頭學起的蛻變期中，有一篇寫於1945年2月的〈中國民間〉可能頗具代表性的勾勒出他的基本思路。在文中他向日美英俄諸國人宣告，「中國民間對於世界有廣大的愛悅，而且比你們無論哪一個都懂得寬容」－－
中國民間的這種風度，林語堂稱之為趣味，左派稱之為落後性，學究們稱之為禮教，他們都不知道這裏邊有深厚的感情，現在光輝雖然黯淡了，底子還是有的。而外國人以為這是中國人的善良可欺，是錯誤，以為中國人有小狡獪，也是錯誤，中國民間其實是因為廣大，所以對有些事不屑，看來像是小狡獪。學究們不過是沉澱物，而左派與林語堂派又不過是浮沫，他們其實不認識民間。 把中國民間的這底子發揚起來，對外國可以有一個正大的態度，革命也將比法蘭西革命深廣，比俄國革命深廣。51
這已經相當清楚的勾勒出胡蘭成後半生志業之所在，不論是鼓吹「革命要詩與學問」還是建構「中國的禮樂風景」，其發端皆在數百言中。《今生今世》與《山河歲月》之所以會如此的不帶人間煙火氣、論斷總是帶著小狡獪的似是而非，原因也正在此。關於後者，本文不擬詳談(它的問題性質同於《今生今世》，只是更偏重將知識及歷史審美化)，只舉兩段引文以見其「哲學歷史」之大略。如〈清末以來〉：「再則清末以來的外交，亦能行於人事之敬，才度過了幾次都有淪為殖民地的危險，中華民族並且還有心情開別人的和自己的玩笑，把驚險的場面也作成了驚豔，千劫如花，開出太平軍起義，辛亥革命，五四運\動與北伐抗戰及解放。」(《山河歲月》，191-92)用很漂亮的話，說起來卻輕描淡寫，故做灑脫狀，彷佛與己無涉，了不沾身。彷佛作為中國民間的「底子」的精神(黑格爾意義上的)自我辯證運\行，「行於人事之敬」卻似與具體的人事無涉。及論抗戰，論日本的戰敗、中國致勝之因：「彼時馬一浮有詩『天下雖干戈，吾心仍禮樂』，說吾心有點空洞，其實抗戰的戰術戰略便真是禮樂。」(239) 似乎便難逃曲學阿世或媚日之嫌了。52換句話說，即使他的方向是對的，53整個論述和操作者是非常之可疑的，很像是在利用抒情傳統的轉化技術在不斷的進行自我辯護，反而使得他所謂的民間深廣的底子失去了根據。其實他如此「還原民間」的思路，還是不脫張愛玲的債務－－做為海派集大成者的張愛玲，在其〈中國人的宗教〉一文裏，即已指出中國民間的底蘊：「中國人集中注意力在他們眼前熱鬧明白的，紅燈照裏的人生小小的一部。在這範圍內，中國的宗教是有效的；在那之外，只是不確定的，無所不在的悲哀。」54也即是火辣辣、攏罩著權力關係和利益衝突的人際關係，人的生命力卻也體現於其中，而文化，恰也在其中制衡、賦予形式或合理化。
而張愛玲在其告別中國之作〈中國的日夜〉裏，透過一趟日常上菜市場買菜，無比生動且無比深情的，把民間中瞬息萬變的人世風景－－把眼前現象的碎片，化為與太古洪荒感通的辯證意象。「街上一般人穿的藍布衫大都經過補綴，……我們中國本來是補釘的國家，連天都是女媧補過的。」55一個化緣的道士，彷佛敲著上古的時間，從他的黃樑夢裏走出來，……「快樂的時候，無線電的聲音，街上的顏色，彷佛我也都有份；即使憂愁沉澱下去也是中國的泥沙。總之，到底是中國。」(243) 沉到底的中國,沉到中國世俗的柴米油鹽裏去，中國的宗教有效的喧嚷的人間。 說到底，胡蘭成始終逃不開張愛玲那落葉的愛，金焦的手掌的覆蓋。即使他晚年參照日本神道教體制倡議「祭政一體」的禮樂烏托邦，卻也去中國的世俗日遠而越趨近於小說化的想像－－他原初的出發點。民國女子昔年不經意的一句「不如解散了吧」竟如咒語一般，使得胡蘭成後半世的知識建構，骨架離散，欠缺的正是民間的底子，生命的有情參照。朱天文的補充有意無意的道出實情，胡氏的超越其實是枯槁，被九天玄女抽去骨子他早已是荒人。
註1.《唐君毅全集》卷二十七，《日記》(上)，頁69。
2.《唐君毅全集》卷二十八，《日記》(下)，頁242。
3. 詳見朱天文的回憶，〈花憶前身〉《花憶前身》。
4. 王德威，〈從〈狂人日記〉到《荒人手記》〉是為朱天文《花憶前身》之序論，頁8。
5. 王德威，〈落地的麥子不死－－張愛玲的文學影響力與「張派」作家的超越之路〉子通、亦清編，《張愛玲評說六十年》，頁371。
6. 朱天文：「天心是壞學生，我是好學生。……我很羡慕她行文之間不受胡老師影響，我則是毫無辦法的胡腔胡調。」〈花憶前身〉，頁77。
7. 黃錦樹，〈神姬之舞－－後四十回？(後)現代啟示錄〉附錄於《花憶前身》。
8. 多年前我嘗試討論的毋寧是：朱天文跟著胡蘭成到哪里。詳〈神姬之舞〉。
9.〈花憶前身〉同樣沿著神話學和比較宗教學做補充，借李維斯陀的結構人類學與坎伯的神話學洞見。胡蘭成的學問體系本身即是一種神話學。
10. 這裏我嘗試比朱天文更好的理解她的作品。
11. 從他的著作來判斷，他會傾向于喜歡「智慧」這樣的修辭而甚於知識。
12. 若依照胡蘭成的自我認識，是不能用「體系」來指涉他的創造物的；一如不能用知識。我這裏當然是一種方便權用，指涉的是他畢生所著所述之相互支持或補充的論述之總體。
13. 標題為〈中國的女人〉而收在《閒愁萬種》一書中的文章只有數頁。而該書下卷〈日月並明－－男有剛強女烈性〉中近九十頁的一組筆記似的文章則環繞著相關問題。筆記體是胡蘭成基本的文體，其理論意義詳後文。但這多少可以解釋《荒人手記》何以選擇手記體：文體與精神的對應。
14.《中國文學史話》，頁280-81。
15 〈女人論〉,282。
16 《今生今世》，頁280。
17. 胡蘭成出版於1945年的文集中雖仍是政論居多，但文化議題有明顯增加的趨勢，文風也變得較為柔軟抒情。另外則是胡蘭成於1944年10、11月及次年3月編輯出版的三本《苦竹》，關於《苦竹》，借朱天文的論斷：「……我閱後發現，除了詩、詩評、譯文、張愛玲炎櫻沉啟無的文章之外，各種化名都是胡。至第三期，索性變成一人雜誌了。與前書(按，指《戰難和亦不易》)對照，四年後，胡38歲已離開南京政府，心境論事明顯不同，和張愛玲結婚，文風大變而仍在欲蛻猶未蛻出的階段，……」(2001年5月14日致筆者函)作為張―胡派嫡系，朱天文的論斷不做第二人想。
18. 關於胡蘭成的格物論的其他相關題，詳筆者另文〈胡蘭成與新儒家〉。
19. 這段文字後緊接著有一段張愛玲的話：「現代的東西縱有千般不是，它到底是我們的，於我們親。」(293) 這個「親」字後來亦成為胡蘭成美感邏輯中一個非常重要的判准。
20 此處或暗用《莊子》外篇〈天道〉第十三關於聖人之心的典故:「……水靜猶明,而況
精神!聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。」
21. 參伊利亞德(Mircea Eliade)，《聖與俗－－宗教的本質》第四章，頁237-38。
22. 又如胡氏自言，「又我每日寫山河歲月這部書，寫到有些句子竟像是愛玲之筆。」(《今生今世》，頁472)
23. 「張派作家」是王德威先生的命名，前引王德威文。戲仿王的指稱，嚴格說來，「張派作家」譜系中有一支嫡系如朱天文者是「張―胡派作家」。
24. 此段文字出於《今生今世》，頁646。
25 《山河歲月》，頁101。
26. 借張愛玲的談法。〈談女人〉：「超人是男性的，神卻帶有女性的成分，超人與神不同。超人是進取的，是一種生存的目標。神是廣大的同情，慈悲，瞭解，安息。」(《流言》，頁88)
27.周蕾，〈技巧、美學時空、女性作家－－從張愛玲的〈封鎖〉談起〉楊澤編，《閱讀張愛玲》，頁171。
28. 詳張旭東，〈現代性的寓言：王安憶與上海懷舊〉序論部份《中國學術》，頁122-29。
29. 從他的立場來看，這種揣想自然是佛頭著糞式的淺俗之見，一點都不超越。
30. 胡蘭成之選擇梁漱溟做為「勾搭」的物件(勾搭是其自傳中常用語)，恐不免有策略的考量，文化觀之相近也是可能的因素。
31. 從〈民國女子〉中「但對公定的學術權威我膽怯」(280)一語可以看出若干端倪。胡其時在中國的學術場域中連邊緣人都算不上，在政治上也只是個不成氣候的小政客而已。
32. 為北大名教授劉節之父劉景晨，胡坦言其《山河歲月》初稿曾承其斧削，從胡轉述劉的評語亦可看出該初稿文字的大致狀況－－可能更其俗媚。且劉氏是他繼張愛玲之後的第二炷香，對他的知識結構之轉型－－文化、文明觀的形成－－的影響不容輕估。
33. 胡梁之間的通信很可能已不存，也不見於梁的全集。胡梁之交往，查梁之日記亦不得，梁之日記現存者恰好缺1942-1946。梁之日記書信見於《梁漱溟全集》第八卷(山東人民出版社，1993)。檢梁培寬編之《梁漱溟書信集》(中國文史出版社，1996)亦無線索。
34. 今存胡蘭成致唐君毅函八十七通(未發表，現藏唐先生弟子處，第一通1950年9月28日，最後一通1974年11月30日)，唐復函十九通(第一通1953年8月30日，最後一通1969年12月16日)見於《唐君毅全集》。從二氏往返信函推斷，胡當另寫有數量未明之信函予徐複觀、牟宗三、錢穆等其他新儒家。
35. 這很明顯是五四梁漱溟中西文化優劣論中國本位之老舊認識框架。詳筆者胡蘭成與新儒家〉。
36. 對胡蘭成頗為寬容的唐君毅在一封給徐複觀的信中(1951年8月23日)有段有趣的附言，相當準確的指出胡蘭成這種只重當下的享樂心態(欲望的時間性)：「胡蘭成兄在何處，久未來信，如有戀愛事，唯兄忠告之。其對人生體驗具體方面甚親切。彼在港時所向弟言，頗使弟自反平日太向抽象處用心之偏。唯太親切於具體，則易陷於當下耳。」(《唐君毅全集》卷二十六，書簡，頁69)
37. 參翟志成〈熊十力在廣州〉氏著《當代新儒學史論》，尤其頁66。當然二者之學術根基相差不可以道理計，二者呈現出來的狂態的類型也不一致，恰是一柔一剛－－正如同唐君毅對胡、牟二氏見解之氣質的描述。
38. 西美爾，〈論宗教〉《現代人與宗教》，頁91。
39. 《今生今世》末章又有一重寫個案，寫他格日本女人，有夫之婦一枝，這對他後來對日本抒情美學及社會化的依愛的社會關係的理解、對神道教以女人為仲介的體會都有相當大的關係：「一枝我敬她是日本婦人，日本民族的偉大，使我此來日本，抵得過昔年玄奘到印度。玄奘學印度文明，果然是不可以談戀愛，我對於日本，卻真要感激一枝。而我見著日本的好人好東西，都是出於無心。」(563) 有心或無意，也只能看他的「本心」了。
40.《今生今世》中有一段文字是很好的自證：「可是池田有一次說我、『清水市在你看來都成為好，我們實在感激，但你是立在極高的處所看下來，你不是與我們平等。』」(頁538)
41. 自證：「我拋下子女在大陸，生死不明，也許侄女青芸已經窮餓苦難死了。但是我都不動心。甚至毛澤東一幫共產黨殺人已達千萬以上，我亦不眨眼，原來不殺無辜是人道，多殺無辜是天道，我不能比毛澤東仁慈。」(《今生今世》，頁637-38)活脫脫是黃老氣味。
42. 寫於逝世前一年的〈遂志賦〉一文中便多處自稱「蕩子」，亦往高處比－－劉邦和國父。《今日何日兮》，頁29。
43. 即是魯迅當年批評南人(海派)時的用語，〈北人與南人〉《魯迅全集5》，頁436。
44.《馬一浮集》，頁45。
45. 因此餘光中在二十多年前一篇書評中批評胡蘭成「名士氣」、媚日、缺乏反省等，並非誣言。詳余光中，〈山河歲月話漁樵〉《青青邊愁》。
46. 沈從文的個案複雜得多，尤其是他在學藝過程中長期從事各類型的實小說，故而其書寫事業面向繁複，「京味」只是諸面向之一，雖然很可能是他自我選擇的價值歸趨。參彭小妍Peng Hsiao-yen, Shen Conqwen\\\'s Avant-Gardism & Primitivism (中研院文哲所，1994)及David Der-wei Wang, Fictional Realism In 20th-Century China,第六、七章。「京派文學」的一般問題參王德威，〈世俗的技藝－－閒話阿城與小說〉阿城《遍地風流》。
47.《沈從文文集》第四卷，頁265。
48. 雷驤等，《作家身影》紀錄片，郭松棻的發言。
49. 就這一點，也可以看出他和張愛玲的角力：張愛玲成功的把現代中國城市的世俗轉化為現代性，而其文字卻又是華麗典雅的中國性。而胡蘭成卻似乎有意他的把現代性從他的感覺世界驅除出去，企圖建構一種更為純粹的中國特性。但恰是他的矯揉和世故揭露了他失敗的驅魔。 50.《今日何日兮》，頁18。
51.《中國人的聲音》，頁51。
52. 批評參餘光中，〈山河歲月話漁樵〉，頁265-66。
53. 如余英時教授在〈儒家思想與日常人生〉中開出類似的「還原民間」的藥方：「……儒家的現代出路在日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發生精神價值方面的影響力。」《現代儒學論》，頁173。
54.張愛玲，《餘韻》，頁39。
55. 張愛玲，《第一爐香》，頁240。
後記：
本文為國科會研究計畫「胡蘭成研究」NSC89-2411-H-260-015部份研究成果。特別感謝朱天文、朱天心小姐提供胡蘭成先生晚年給她們的信件及《苦竹》等資料、唐君毅先生弟子劉國強先生提供胡蘭成致唐先生的八十七封信，讓許多思考之路有了可能－－也感謝王德威教授、羅久蓉教授、翟志成教授在追索這批資料過程中給予的協助。感謝陳子善教授筆者在上海查資料的過程中提供的協助，感謝本計畫兼任研究助理高嘉謙同學協助資料的收集和影印等雜務，感謝國科會的贊助。本文初稿曾宣讀于輔大文學院主辦之「第四屆宗教與文學研討會：當代文學中的靈光」，2001年11月23日。
*黃錦樹，國立清華大學中國文學博士，現為暨南大學中文系副教授。著有論文集《馬華文學與中國性》(元尊文化，1998) 與小說集多種。
Tennessee Ernie Ford
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