中華神州差傳會

中國知識份子與文化思潮
浩浩中國，數誰英雄？

要對當代的中國知識份子宣教，就必須深刻理解歷史傳統的中國知識份子的心靈張力，才能掌握其精微。中國的知識份子歸向基督與否，關係中國社會與中國教會的未來，因為知識份子與時代的精神、文化的靈魂，是彼此相生相持，互為表裏。舉例而言，當歐洲的普魯士王國為法國拿破崙的鐵蹄所征服時，卻有深思遠慮的德國知識份子寫下《告德意志國民書》，強調以教育興國，來恢復普魯士精神，於是興辦了新式具研究導向的柏林大學，為近代德國崛起的科學發展、文化大業奠定深厚根基。

2000年以後的中國知識份子，經過五十年的政治運動變遷與思想激盪，其立場，可大略分為文化保守主義、新左派與自由主義等三類。第一類是植根於中國傳統文化，第二、三類則必須回到西方文化─馬克思主義與啟蒙運動。這三種思潮，也正是關心當代中國知識份子培訓宣教所必須面對的「三座大山」。

以第一類而言，其擁護者不僅是中國國內，其實早已經出現在五十年前的新儒家學派。諸哲士，如唐君毅、牟宗三等，眼見政權迭替，時局動盪，而憂心中華文化的花果飄零，奮力在香港創辦新亞書院，以續香火，如今新儒家陣營人才備出，自有一番格局，這一方面顯露出中國士大夫傳統的憂國情懷，但也突顯出人本儒家對神本基督信仰的排斥與不屑。他們相信中國文化有其不可動搖的本位性，而基督教是異質元素，無法被馴服。反之，傳入中國的印度佛教已經是中國化的佛教，融入中國文化的大家庭中，因此古典文學，如紅樓夢、西遊記、白蛇傳都可見佛家思想的影響。


教會宣教與中國文化思潮
1980年代爆發在台港的新儒家─基督教爭辯，周聯華牧師提出將基督教神學的「去希臘化」，在人人皆堯舜的道統上，提出人人皆「小基督」；或者梁燕城博士提出「有情天」的位格化上帝觀。1930時代為回應新文化運動的基督教本色化路線，謝扶雅建構具自由派神學倫理觀的「中華神學」，乃回觀至利瑪竇時代天主教士發展以自然神學為主導的「補儒」觀，都表明基督宗教對於中國文化的關心與參與。但這關心並未能為基督教扳回一城，因為傳統中國文化的元素本身就浸淫濡化海內外的華人教會。中國人重視現實層面的價值─不知生，焉知死？所謂民以食為天，乃至以「你吃飽了嗎？」為問候語。進而輕忽理論層面的價值，因為傳統儒家的學問是為道德服務，同樣在中國處境的馬克思主義，知識必須為人民服務。所謂的「在具體問題中作具體的研究」，在毛澤東時代的理解是：知識份子只有上山下海，與廣大的人民群眾生活，知識才具有價值。

在華人教會普遍尚難意識到培植中國文化研究人才的意義時，當代香港道風山的漢語神學的發展，突顯出應當先發展具公眾旨趣的神學，以平衡教會導向的神學。本文無意為漢語神學其它的立場背書，但至少同意處理中國文化與基督教的議題，必須是先發展具公眾旨趣、學術導向的神學。對福音派教會而言，這是基於文化使命的理解，而同時又是屬於福音使命的內涵─創世紀亞當的管理萬物，使萬物都伏在他的腳下，正由復活的基督來完成。

然而，對華人宣教機構的歷史責任而言，這還是過於沈重的負擔，因為這不只是地理意義上的宣教，而更是文化意義上的宣教。雖然如此，本文提出以三一神論的創造、墮落、救贖為主導的基督教世界觀的建造，來重新轉化對中國歷史、文化的詮釋，這也呼應趙天恩牧師提出包含「文化基督化」在內的三化異象。這是以基督化為主體來建構中國文化，而不是以中國文化為主體來消解基督教。一方面超越以中國文化為本位的新儒家，一方面也超越將基督教超自然神聖立場妥協的自然神學、自由派神學、本色化神學乃至後現代神學的不足。這正是一條正道，它在宣教與護教的戰略意義上，是兩者齊頭並進，不單是防衛性的，而更是建構性的；不單是地理上的，而更是文化性的。這不是逃避中國文化，而是更新中國文化。反之，越是主張避世脫離的教會，其骨子深處還是流露出傳統文化的陰影。


中國知識份子心靈盲點與苦痛
去年中國一群文化保守主義者不滿聖誕節過份商業化、洋化、西化，而呼籲回歸孔教，正表達他們對於西化的恐懼與排拒。對他們而言，西化與基督教是一體兩面，其歷史意義可回溯到民初的孔教國教化、清末的義和團事件、清初的曆獄、禮儀之爭的脈絡中。而更令人憂心的是文化保守主義，走入負面極端形式就是非理性的民族主義，民族主義巧妙的填補許多對共產主義失望的心靈空間，並且可被轉化為具有龐大的政治動員力，用來對付日本的靖國神社參拜、台灣主權獨立、美國的霸權主義等現實政治議題。當然一些有識之士，並不滿於官方教科書以民族主義的大敘述來詮釋近代中國史的重大事件，如火燒圓明園、八國聯軍，如狼奶般來餵食中國人自卑屈辱的心靈。這議題在2006年初的北京新青年報的「冰點週刊」被停刊事件，達到新的高潮。

若能理解在近代中國處境的社會主義與民族主義的關係，就更能看出中國知識份子心靈的痛處與盲點。回想中國共產黨的創立，正是反映近代中國知識份子的救亡圖存的張力，而與民族主義息息相關。陳獨秀捨棄原先曾抱以熱切希望的以基督人格救國為號召的崇高理想，轉而擁抱號稱具有實踐性的馬克思主義，並非是無理可循，因為列寧版的馬克思主義正可以解釋如何將中國由西方帝國主義的枷鎖中解放出來。毛澤東在抗戰時期提出的二階段革命論式的「新民主主義」，正是將孫中山的三民主義理解為第一階段革命：就是以「民族資產階級」對抗西方帝國主義的革命。一方面延續聯俄容共的政治路線，一方面為國共合作來提供理論基礎，來為論述第二階段的共產主義革命提供合法性。民族主義為中國人大我心靈的絕對化提供合法性，也為反帝國主義背書，於是從鴉片戰爭、八國聯軍、五四運動、抗日戰爭、抗美援朝、美國轟炸南斯拉夫使館與近年日相參拜靖國神社，都是對中國民族國格的屈辱。民族主義的操作，轉移了人們對於現實政權的不滿，但同時也極度壓縮中國知識份子獨立思想的空間。


中國知識份子與文化、歷史、政治的糾葛
社會主義中國下的知識份子命運，其所選擇、擁抱的往往是又將其拋棄、踐踏。因為民族主義與馬克思主義的結合，經過列寧、毛澤東的詮釋，發展了「民主集中制」的奇怪混合體，這其實也是偏離當初馬克思強調經由階級解放達到人性解放的原意，然而這種偏離卻是所有社會主義國家歷史上的必經途徑。八十年來中國共產黨的歷史，在人性的解放與階級的解放之間，只能談表面上階級的解放，卻深深禁錮了人性。

抗戰時代的「延安整風運動」，毛澤東批判不帶階級色彩的人性的文藝路線。同樣，1955年的「反胡風運動」，毛澤東批判文藝家胡風具人道主義色彩的革命文藝。1957年「反右派鬥爭」，毛批判過去國共會談時代的「民盟」人士，章伯鈞、羅隆基等人被批為大右派─反黨、反社會主義，連帶有五十萬人以上受牽連。改革開放初期，在反省文革的錯失時，黨內周揚、王若水主張文革是社會主義下的「異化」現象，主張馬克思主義式的人道主義而被批判，這就是1983年展開的「反精神污染運動」。 1986年提出的「反資產階級自由化」，開除主張政治改革的劉賓雁、方勵之、王若望的黨籍，胡耀邦被迫黯然下台；1989年的天安門民主運動，提出要民主、反腐敗，重新評價胡耀邦、反清污、反資產階級自由化，趙紫陽辭總書記，但拒絕認錯，向黨提出申辯，不被受理，而被軟禁至2005年過世。

後六四時代的知識份子，多半對馬克思主義的理想，不存希望，因為階級解放並沒有達到人性的解放；但許多人卻轉而擁抱民族主義，渴望以民族大我的尊嚴乃換取個人小我的提升。可以想見，2008年的北京奧運，將是中國人百年恥辱的民族心靈情結的強力投射點。在同時，改革開放以來，受西方強調社會正義的「新馬克思主義」（Neo-Marxism）與後現代主義、個人權利的自由主義傳統影響，到九十年代末期在中國也分別形成新左派與自由主義的公共論述，來探討經濟、社會、文化等議題。自由主義者希望為改革開放的合法性提供基礎，在經濟領域上的國有企業改革上，主張「國退民進」；在公民權利上，更是主張回歸憲法；而新左派則以社會正義，思索以英國的「第三條道路」，來反省城鄉差距，以及「三農問題」，去年兩會提出的建設「社會主義的新農村」，可見其蹤跡。


五四與六四精神
然而又有一些冷靜的知識份子，已經在思考五四精神與六四精神背後如何有其神聖基礎，才能為百年來中國人心靈深處對於自由、尊嚴渴望，提供安身立命之處。王怡，這位具法學背景與關懷的基督教知識份子，在接受著名的政論雜誌，2006年4月份香港《開放雜誌》專訪時，提出中國知識份子已經由七十年代的「審美的覺醒」─地下文學、地下詩學、到八十年代「價值的覺醒」─回歸五四精神的追求自由民主的新啟蒙時代、最後經由六四事件的衝擊，來到「信仰的覺醒」─意識到思索西方民主自由背後的神聖的超越基礎。筆者以為這是必須的，否則只能走入虛無主義的精神放逐，迷失在資本主義的拜物狂熱。看來文革之後的知識份子，彷若經由三階段的新生，而來到上帝面前。這其實也是類比於存在主義神學家祈克果（基爾克果，Kierkegaard）提出的人生三階段論：審美階段、倫理階段、宗教階段。近年來一些在文藝、政法、傳媒等領域的中青代（30-50歲）菁英知識份子，都曾經歷六四時代的衝擊與尋索，如文藝工作者，2007年基督教湯清文藝獎得主，北村與余杰，維權工作者與法政學者，包含當選為2005年《亞洲週刊》的亞洲風雲人物榜的李柏光、高智晟、李和平、張星水、范亞峰等人，乃至傳播學者焦國標等，紛紛走入基督教會。

這種知識份子群體歸主的現象是有其歷史性的意義。

回想百餘年前，強調器物層面改革的第一代自強維新運動人物─李鴻章、曾國藩、左宗棠，篤信「中學為體，西學為用」，只能以傳統中國的華夷之辨，來看待基督教信仰，在其中是傳統中國與基督教的對立。而強調政制層面改革的第二代的百日維新的人物─康有為、梁啟超，雖曾受到如宣教士李提摩太等人主張西化、現代化為基督化鋪路的宣教路線的影響，最後還是選擇以儒家體系的春秋三世烏托邦，或拉丁羅馬的憲政路線來取代基督教，在其中已經看到代表啟蒙人本精神的現代化路線與希伯來傳統的基督化之間對立的張力。以強調文化層面改革的五四新文化運動，其所代表的第三代知識份子，如胡適、丁文江、陳獨秀、李大釗，經由進化論、自由主義、民族主義乃至馬克思主義的洗禮，在救亡圖存的迫切感下，許多人從早年對崇高道德的基督教的好感中覺醒，溫和者如胡適，只能擁抱了西方的自由主義，以科學、民主來救國；憤慨者如李大釗、陳獨秀則乾脆擁抱了馬克思主義，以階級革命來救國。在帝國主義侵華論的框架中，基督教不但救不了中國，反倒是將中國出賣給西方列強，這引爆了「非基督教運動」，與「收回教育權運動」。自此，基督教在中國知識份子的心靈空間與公共論述，乃屬邊緣。

然而自八十年前的五四以來，經過許多的政治動盪，峰迴路轉，終於導致到八九年的六四風波，它其實代表一種完全的絕望。余杰，這位北大畢業的優秀青年基督徒作家，在2006年3月於香港中文大學的演講提到：「六四」造成一無法彌合的「後遺症」──馬列主義、共產主義和毛澤東思想作為一種「次宗教」或「偽信仰」，在那天晚上的槍聲和坦克轟鳴聲中，像色彩斑斕的肥皂泡一樣破滅了。因為絕望，才有新生。由於政治處境的變遷，當台灣已經完全淡忘五四精神時，這一群經歷六四破滅的人，卻是在思考超越五四背後可能的終極價值，而這又是為當年五四諸君所忽略的。任不寐，迥異於世俗的自由主義，也不等同於西方神學的自由派，在當代中國知識份子的論述語境提出「神學自由主義」的概念，他在《九十時代的精神出路》一文指出：「如果說，新左派的理想是建立一個“最好的社會制度”，自由派的目標是建立一個“最不壞的制度”，而神學自由主義試圖說明：建立“最不壞的制度”如何可能（如強調西方的自由制度之所以可能是因為經濟理性存在道德約束或宗教平衡），並聲稱，“最好的制度”只能存在於彼岸世界（表現在此岸的自由的、信仰式的精神生活中）。」這是中國教會史上，首度有中國知識份子將人類自由的基礎奠基於超驗性、彼岸性、神聖性、終極性國度的宣告。

令人可喜的，是這種神學反省，已經達到過去好幾代知識份子所無法想像的深度與高度，也為中國教會史提出新維度的開展：改革開放之後基督福音的傳承，乃是由社會底層經由農村教會，而小城鎮教會、而到城市教會，目前已經是進入高層菁英知識份子群體中。但同樣令人憂心的，由於居華人教會主流意識型態的「政教分離」傳統影響，這一群有基督信仰的知識份子在公共領域的努力，曾經稍嫌天真的期盼海外華人教會弟兄姊妹的奧援，但得到的往往是不認同、不理解、不支持。因為這碰觸到海內外華人的痛點與盲點，多年來，各地的華人經常是生活在威權或殖民體制下的陰影。如果知識份子的定義是關懷公共領域的文化人，這必然是與政教分離相衝突的，則所謂對知識份子的宣教也必然是自我矛盾的。因此，海外華人教會不宜單單責備、錯解這群關懷國事的知識份子，他們正是苦難的中國教會所長出來的新枝芽，尤須澆灌，他們的特別政治處境與海外華人、西方社會有所不同。

本文由基督教世界觀的架構提出：三一神的全面主權，同時涵蓋教會與政權，而人是具有上帝的形像，所以神權高於人權，人權高於政權。基督信仰與宣教因此必然是涵蓋個人性與公共性的領域，不論是政或教，不論是個人自由或社會公義、平等，不論是個人小我或民族大我或傳統文化，都隸屬於、源自於全權上帝，必須經由十架基督的救贖更新。綜合前面，這就為對當代中國知識份子的心靈關懷三大取向─文化保守主義與民族主義、新左派、自由主義，提出宣教性的回應。

今日回想馬禮遜入華兩百週年的意義，正表明唯有深入掌握宣教的全面性，才能超越戴德生路線與李提摩太路線的爭論，而其中知識份子的歸主正扮演關鍵的角色。