中華神州差傳會

2006年七月初次來到馬禮遜的墓園參觀，感受到出奇的「沈靜、窒息」。好奇的是他的命運：在中國為異鄉人，在英國又何嘗不是？令人窒息而苦思的是長眠於三尺墓石之內的馬禮遜，如何能想像到今日中國教會光景？身為遊客，總是奢望以相機來捕捉有形淒悠之墓碑，但卻又捉補不得其神韻微言。作為宣教士的馬禮遜，無形而隱藏於靈魂感情深處的吶喊，似乎為兩百年前澳門外海的浪聲所吞沒、為麻六甲的爬藤植物所蔓蓋，而漸行移走、錯位。走在今日北京王府井的喧鬧大街、洛杉磯華人聚集的超市，孤寂的蘇格蘭鄉間教堂，能否再感受到歷史的沈吟與真理的呼喚？

1807年的中國究竟是何種風貌？以今視古，古雖非古，今中卻有古相映，彷彿古今一水相連；所以當代德國詮釋學大師，高達美（Hans-Georg Gadamer）意識到在詮釋上，是「必須而恰當的」重視歷史與傳統，而深深質疑所謂客觀實證的歷史觀。 換言之，在思考「1807年與2007年馬禮遜之意義」異同時，對中國基督徒、西國宣教士、乃至中國教會整體而言，其意義的昇化，正不斷滾動與展現；不僅是直入根部，深化原先全面理解馬禮遜當時背景，而更是在當今的處境中，春風又吹，枝芽叢生，綠意盎然。正如西方一位著名歷史學者說過：「一切歷史都是當代史。」既是當代史，則在行動中必有深刻盼望。

多年以前，唐崇榮牧師曾語重心長感嘆，自馬禮遜以來，中國教會何以未曾出現一位大神學家，也未培養出足以影響時代的基督教大思想家、政治家、文學家？許多人以為這是因為基督教入華時間淺短，根基尚薄，1949年之前信徒不超過一百萬，又何暇顧它？務實派以為，即令如此，中國的教會、神學不也照樣運轉自如？當然，天不轉路轉，就科學界而言，雖然中國的科學照樣運轉自如，然而當今中國自許是大國崛起，正汲汲於挖掘本土籍的諾貝爾獎科學家，卻又望風興嘆，求之而不可得。其因何在？近月，香港背景的美籍華裔學者，國際大數學家丘成桐先生，嚴詞批判當前中國學界因著體制性的腐敗，而造假風氣興盛，處處流露輕浮而虛偽的文化。同理，就文學界而言，高行健先生只能先自逐於法蘭西，乃至於有諾貝爾文學獎的殊榮。

值得稱許的，百年來苦難的中國，在科學、文學、神學等領域有相當表現；但亦不能謂中國本土，已孵育出足以影響國際、望重士林的大文學家、科學家，乃至神學家。深層剖析，這是中國文化性的病疹，疹在其中，可以視之而不見，嗅之而不覺，久不聞不察，亦可相安無事；忽而驚醒，則大病已重，難癒於一時。就中國神學而言，此文化性病疹深深制約其發展，也同時規限中國教會的內部結構。有謂中國教會頂多只需要神學，何需神學家之畫蛇添足？更有謂教會無需神學，教會單單仰望上帝，何需神學之越俎代庖？兩者或有其獨到觀察，像毛澤東不也是要求知識分子不要光說不練，要上山下海；鄧小平不也說實踐是檢驗真理的唯一標準嗎？但明理者亦深知，此法可用於一時，但非長久治遠之道。

就中國教會的內部環境而言，此文化性病疹，首先是爆發出神學「工具化」之麻疹。在傳統型教會結構下，要當傳道人、牧師，必須念神學院，神學院成為牧師傳道的養成化妝所。神學本身不是目的，而是工具，一旦拿到神學學位，則神學之深邃實質，亦可棄之如雞肋。這反映出中國文化之暗瘤與儒家科舉政治之餘髓，只當有助於仕途晉昇時，真理才有其存在價值。同理而言，神學院則扮演生產品管之工具性角色，旨為教會培養合乎其體制人選；美其名是為教會服務，又不自知地將教會相對主體性凌駕於上帝絕對主體性之上。神學為教會服務的前提應是先尊重上帝為絕對真理的主體，但中國傳統文化主流的儒家思維並不強調真理的獨立性與絕對性，而是注重其政治性、社會性的功能：內聖外王，學而優則仕。

其次， 此文化性之病疹， 又可轉化為「信仰工具化」的麻疹，就是以個人小我之發展、或國家民族大我之存亡為主體優先考量，而基督教則淪為此主體的附屬工具。當百年以來中國知識份子處於內憂外患之際，憤苦之餘，一旦想到基督教時，常常是把它當成能否救國的工具來衡量。果若可行，欣然接受；反之，則斷然棄之。梁啟超、陳獨秀、胡適等近代思想家，在接觸基督教之時，雖欣賞耶穌崇高的道德人格，終究以為緩不濟急或不合科學實用，而各自擁抱了人本的古拉丁文化與日本憲政、德國、俄羅斯的馬列共產主義、美國杜威的實用主義與民主。

將真理工具化，是世俗人本文化的苦果，更是東亞儒家文明的特有通病，考究近代韓國知識份子對基督教頗有好感的主要原因是：深感日本帝國主義侵略之急迫，而中華儒家又老朽不堪，反倒西方基督教可以帶來國家的富強，所以接受西方基督教可一石二鳥，一則提升自我人生，二則對抗日本。而日本則是將中國哲學與神道教信仰結合而強化天皇崇拜，明治維新之後吸收西方啟蒙科技文明之利器，已足以富國強兵，脫亞入歐，無須再認同基督教價值，而觝觸對天皇的終極崇拜。

此文化性之病疹，又與西方的啟蒙思想──人本的科學與民主、資本主義、馬克思主義、進化論等相互激盪，而異形突變為文化性與政治性的新病毒。文化性新病毒的蔓延高潮是1920年代前後的五四新文化運動，此為近代中國在文化上的劇烈分野嶺，是中國版的文藝復興。知識份子爭先拋棄舊傳統文化，質疑所有宗教，斥為迷信，高舉人本式的、法蘭西式的民主、自由、平等、博愛與科學。另一波高潮再現，是中國經過八十年代的文化熱，與胡耀邦、趙紫陽的開明改革之後，而猝然終絕於1989年六月的天安門學生運動，正是在國際上的激昂中，學生們高舉自由女神神像，展現五四精神的伏流。

不但如此，突變的政治性病毒也迅速麻痺許多中國知識份子迄今。其在政治上的普遍共識是反西方帝國主義，這帶來1922-1927的非基督教運動；影響所致，以金陵大學的美國副校長被北伐軍所殺，五千名西國宣教士倉促離華而達到高潮，後來以收回教會大學的教育權而終場。1928年北伐成功之後，極端的國民黨人，扭曲身為基督信徒的孫中山先生的原義，高舉國家意識型態的三民主義黨化教育，取而代之。從此，教育國家化、意識型態化的路線，一直延續到國民黨時期的台灣；2000年民進黨執政之後的台灣，則開始逆向發展以大台灣為主體優先的民族主義，此意識型態，不幸又激化了台灣社會的政治對立性，也削弱台灣的神學創新能力。1949年之後的中國，則轉手為共產黨人的馬列主義式的教育，原有神學院先後於50年代合併、縮編，停招； 80年代後才有官方神學院復出迄今，但必須與社會主義的處境相適應，這就是98年迄今的三自教會提倡「神學思想建設」之道理所在。綜合來說，中國神學教育之發展，深受不同的政治路線禁錮，不得自主，自囚於深宮，更何談為時代之先知。

而政治上的西方帝國主義侵華，正對應於教會的宗派主義林立，禁錮中國教會的自主獨立性。於是1920以來，反宗派性的本色化教會開始生根，其中以倪柝聲所帶動的小群教會尤為人矚目。因為，其巧妙的結合中國文化儒家式大家長作風（雖然倪本身極為反對中國文化）、英國弟兄會的教會論、美國聖潔運動的成聖論與時代論的末世論（雖然倪本身極為反對無生命的神學），極為吻合中國人安身立命之道，廣泛而深遠影響當今海內外不同宗派的華人教會，因之在中國教會史的研究，對倪柝聲思想的相關研究一直是遙遙領先其他人，其原因相當微妙。

第一，弟兄會反對教會體制性權力之立場，一直不是位居西方教會與神學的主流，但在汲取無任何民主傳統卻又嚮往君王崇拜的中國人本文化處境中，卻得到極大催化發酵，而後來居上，其原因是倪柝聲所勾畫的教會藍圖，並非是權力下放由會友來決定投票，也不是代議制經由會友選出長老來治理制衡，小群教會最終還是走向儒家式大家長制，倪的特殊地位是無可被取代的。第二，聖潔運動對重生成聖觀的主張與儒家的內聖外王之道，遙遙呼應，相互支持，強調以外在現象來定奪本質，而忽略本質應為先，現象僅為輔。文革以後中國農村教會雖蓬勃發展，但教會權力機制之運轉卻不能自我制衡，其因何在？一方面，中國政府基於反帝國主義，取消一切宗派性的教會；於是在苦難淬煉中的農村教會，其自然的生存之道，是以最合傳統中國文化精蘊的倪式路線來理解教會觀、重生成聖觀，但不知不覺中，又過份強調教會自我的絕對純潔性、教會領袖的絕對權威性。等而下之者，則造成異端，無法回頭。第三，時代論表達出對世界沈淪的絕對悲觀，也同樣在中國政治文化的土壤中，大大茁壯。「個人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」之意義，在於中國現實政治下，真理無絕對主體，而是依附於政權之興衰，君王喜怒之定奪。不得志的中國文人，只有鬱鬱寡歡寄情山林，至苦者則自沈於汨羅江邊，以明心志。佛陀老莊之說，一直是伏隱於中國文化的深層，雖常受政權壓抑，但亦自有一片天地。當中國人以為西國宣教士就是洋和尚之時，在嘲諷之外，反倒對宣教士乃至基督徒的理解中，自我投射出在中國人的集體心靈深處，其實是無處遁逃的悲哀，只得在山林野廟之中自嘲自諷。既然基督教時代論絕對不鼓勵基督徒積極投身於政治、文化、乃至社會之改造，自可與政權相安無事，則就中國文化而言，乃是明哲保身之道，尋佛老空無於山野飄渺。對中國基督徒而言，又暗暗自詡超越佛老，可在基督中得到盼望，但這盼望無須在現實世界中找到任何對應。這一點在基要派與社會福音派的衝突中，看得更清楚。以吳耀宗所代表的基督教青年會的社會福音路線，極力反對王明道、時代論，豈不更吻合馬克思主義階級鬥爭的社會觀，而更不貼近中國文化對於宗教（佛教、道教）的期盼。日後，吳耀宗路線主導三自教會，只是更加深海內外大部分華人教會對於政治、社會、文化問題的嫌棄與冷漠。

以上呈顯出來的三點神學理解，正是當今中國教會，乃至整體海內外華人教會所需深思者。其微妙之處在於倪柝聲宣稱反對任何體制、神學，卻又建造其自我的體制與神學，這正反映出中國教會生息於其文化性的土壤時，已隱隱浮現卻不易辨識的深層內傷。這種深層內傷與文化性的病疹，雖不是馬禮遜當年作為宣教前鋒所能全部料及，但中國近代史卻說明這內傷與病疹極難治癒。太平天國洪秀全原為科舉落榜書生，仕途無望，悲憤之餘選擇以基督教為政治、宗教工具來號召農民革命，所到之處孔廟蕩然無存，雖打下大清半片江山，但太平天國諸王卻互相殘殺而敗亡，正是他骨子深處所展露出對儒家尊卑式的君王體制崇拜所致。毛澤東亦然，早年淪為北大圖書館員時，憤恨不得志，選擇以馬克思主義為工具來革命，卻又嗜讀中國線裝古書，忘情不了中國文人書法風雅，最終以文革來剷除政敵，消滅中國傳統封建文化，進行批孔揚秦。

正如猶太民族無法忘情於耶路撒冷聖殿之榮華，以致於無法接受基督之為耶路撒冷的驢駒君王；中國人亦不常常無法忘情於漢唐之盛世，大國之尊榮，但深愛中國之基督徒在欣賞中國文化的優美之時，應深刻反省其不足與病根，以免重蹈猶太民族之集體錯位。這就重新解釋了趙天恩牧師的三化異象：第一，「文化基督化」之精義，在於將中國文化帶來神本式的更新，重視罪的文化性意義，這也是「中國福音化」的必然思考與結論。 福音帶來文化更新，而非漠視、摧毀文化，因為文化是哺育人類安養生息之果樹，而福音是泉源，彼此互生，只當泉源澄靜清澈時才結出甘甜碩大之果子，但也只當果樹茁壯時，方能根基穩固，汲取河水養分。但這並不意謂「基督文化化」，雖然主張此路線者，其動機與努力是值得尊重，但其方法卻是未尊重上帝的絕對主權。第二，「文化基督化」又與「教會國度化」相關連，這表示海外不同的教會不但要重視原有宗派傳統，又要開放可能性，讓聖靈帶領來彼此學習。對中國本地教會亦然，在目前局勢下的三自教會、家庭教會、城市民工教會、知識份子教會乃至文化基督徒，應當深思尋找突破對話與合作學習的管道。雖然這是非常不容易，因為這不單是教會內部教義分歧、體制各異的議題，而更是與當前中國的政教基本架構息息相關。教會應當積極能向政府表明其是穩定社會，發展建設的重要力量，其具體落實是中國基督徒在社會各層面為光為鹽，以實踐來證明不同於在倪柝聲神學下對於世界、社會的悲觀理解，但這不等同於社會福音。因為前者的基礎在於認信福音的首要是神人關係之復和，帶來人與人、自然關係的復和，這與社會主義的積極性有相通之處。期望城市知識份子教會負起較重的責任，來幫助農村信徒與城市民工教會，這也有利於解決城鄉差距，建立和諧社會。換句話說，在進行教會國度化的過程中，又反過來實踐了文化使命，乃至文化基督化。中國有八億農民，農村的興衰終究是決定中國之前途走向，家庭教會與農村息息相關，而其中在神學上如何歸回聖經，而不落入中國文化病疹─儒家絕對化聖人崇拜、真理的政治化、佛老式的消極遁世，正是關鍵；這也是海外教會於培訓時所當自覺與警醒。期望海內外知識份子教會與文化基督徒，能夠共同思考，在當今中國社會中，絕對性的、啟示性的上帝真理之意義何在，既然歷史學者湯恩比曾言：歷史的動向，在於少數的關鍵者。為此之故，教會需積極栽培神學家，來引導有神學視野的各領域之基督徒學者、專業工作者，這是全面影響未來三十年中國社會與文化前途之關鍵性投資，也正是馬禮遜苦心於麻六甲建立英華書院，其宣教精神的繼承與開展。