一座演化中的島嶼

刊登於 誠品好讀 2006/12月號
主題書評 文／張君玫


這篇短評其實寫於九月底
某些觀點在三個月之間發芽
比如上篇的鬼思考與立足點
在斷裂中延續的問題意識
則是主體與他者的共同化成

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如何思考「台灣」？這是一個異常迫切卻無法正面回答的問題。


從國民黨宣布解嚴，到民進黨執政，全方位的本土化運動，後殖民論述的引介與討論，關於「台灣性」的內涵卻始終擺脫不了「統獨」的鉅觀框架。一個鮮明的例子：《中外文學》在1995年到1996年，廖朝陽與廖咸浩兩位台大外文系教授關於「台灣主體」的激烈辯論觸及了後殖民論述的許多重要議題，包括本土主義和國族主義的陷阱，以及「文化主體」構成的紛雜線索，到最後仍不免落入了統獨之爭：究竟是「獨派」或「統派」比較能夠開放看待「台灣主體性」的構成問題，而失去更深入探索此一主體性編織的可能性空間的機會。不免令人相當遺憾。


可喜的是，關於台灣性或台灣主體構成的討論並未停止，持續在近年來的文學批評、文化研究、文學史學與後殖民領域中被思考與探問。


陳光興教授的《去帝國：亞洲作為方法》(Toward De-Imperialization: Asia as Method)就是其中一本耀眼的著作。儘管，若是被放入台灣文化場域中的統獨框架，它不免要被貼上「統派」標籤，甚至被「獨派」學者所賤斥。因為，這本書確實強烈批判了台獨基本教義派的「親美脫亞」情結，以及執政黨以國家機器進行「本土化」的粗暴作法，乃至於1994年的「南進論述」如何複製了半世紀前的日本帝國主義論述。然而，全書的論述精華其實在別的地方 ―― 亦即，一個關於後殖民主體性的知識論立場轉移，以及一個抵抗帝國中心（尤其是美國）而認同被殖民者的倫理學立場。身為一個關心後殖民問題意識的讀者，我認為，這些嘗試具有深刻的反省意涵。


其他同屬「後殖民問題意識」的台灣主體性探問，近年來有陳芳明指明批判統派語言的《後殖民台灣：文學史論及其周邊》、邱貴芬探索女性史觀的《後殖民及其他》、廖炳惠強調亞太文化脈絡的《另類現代情》，以及劉紀蕙以精神分析探問歷史主體/他者意識的《心的變異：現代性的精神形式》。在這些各有特殊切入觀點的台灣現代性探問中，陳光興獨特之處在於他避開對歐美理論的獨尊，大量取用中國與日本的知識資源。同時，他也避開了過多的文本分析，直接面對政治論述的拆解。在主體性的構成問題上，他引用了荷米‧巴巴(Homi Bhabha)的「雜種」(hybridity)概念，並肯定巴巴的文化政治抵抗，但他最終的目的，是為了以「批判的混合」(critical syncretism) 來取代「雜種」論。他引用中國學者錢新祖對新儒家乃是佛道融合的看法，指出「混合」一詞不是單純描述性的，而是「經過思辨、反思地與他者進行辯證的互動。」並且強調，


「混合」具有高度的主體意識，是在突破超越自我的限制，因此與透過殖民機器的「同化」總體營造出來的「雜種」是不同的。在此分析架構中，主體性的構成經由了三個歷史場域的互動與接合：身〔身體〕、心〔思想〕、氣〔慾望〕。(151)


這不禁讓人想到了邱貴芬和廖昭陽在1992年關於「台灣性」的辯論。邱貴芬後來出版的《後殖民及其外》則延續了此一對台灣性的思索。當時邱貴芬也是引用巴巴的「雜種」論，指出「台灣文化」其實就是「跨文化」，比如「台灣國語」就是一種混種的語言（邱貴芬 1992a: 156）。廖朝陽批判「雜種」〔他將其譯成「複化現象」〕根本就是「被殖民者」被「殖民者」的強勢文化所「同化」而已，沒多少抵抗的意義，因此主張必須要有「自體」方能「複化」，「雜入異質」（廖朝陽 1992: 57）。而因應廖朝陽的批判，邱貴芬強調「文化融合」(cultural syncretism)正是打破二元論的後殖民精神（邱貴芬 1992b: 33, 34）。


不難看出，「雜種」、「融合」（或「混合」）、「自體」、「異質」等概念所欲掌握的，無非就是關於「主體性」構成的可能性空間。那麼我們就必須去問：陳光興在《去帝國》一書所提出的「批判的混合」是否能夠避開廖朝陽當初批判邱貴芬的「同化」陷阱呢？陳光興的「批判的混合」強調「思辯的」、「反思的」、「具有高度的主體意識」，並且結合了全書壓軸的「以亞洲為方法」，提出知識論的參考架構多元轉移 ―― 呼籲我們將知識建構的參照點從歐美的中心，轉移到區域性的亞洲。陳光興非常有自覺地在面對這個問題，但他不免要面對以下的兩項批判：一、批判的融合是否陷入一種知性主義的天真？亦即，在融合的意向性上面，我們可以有多自主？二、亞洲作為內部異質的參考架構是否陷入了另一種本質主義的整體論？


先從第二點說起，就像劉紀蕙在《心的變異》一書中對溝口雄山和孫歌的「亞洲論」所提出的批判，以「亞洲」作為方法的訴求，是否呈現了「另外一種抽象理念投射的唯心共同體之謬誤？」（劉紀蕙 2004: 31）。換言之，在亞洲之內，彼此化入的知識論參照過程中，難道就沒有不均衡並難以協調的權力關係嗎？尤其當涉及彼此之間的利益衝突時，歷史詮釋權的戰爭更加無可避免，比如日本與中國對於第二次大戰的歷史記憶與想像，台灣和日本之間，以及台灣和中國之間的衝突。


要釐清這個問題，就必須回到第一點關於「混合」的立場。陳光興運用德勒茲(Gilles Deleuze)「化成少數」的抵抗策略，提出了一個「去帝國〔慾望〕」的「倫理立場」：


批判性混合的基本倫理學原則就是「成為他者」(becoming others)，將被殖民者的自我/主體內化為（弱勢而非強勢的）他者，內化女性、原住民、同性戀、雙性戀、動物、窮人、黑人、第三世界、非洲 … 將不同的文化因子混入主體性之中。(152)


此一「成為〔弱勢〕他者」的政治-倫理努力固然是非常具有可敬的批判意涵，而且我個人認為是絕對必要的意識覺醒。問題是，此處的「知識主體」又在哪裡呢？我們當然應該，而且也必須努力，擺脫「親美脫亞」的帝國主義慾望，把「亞洲」的多元歷史納入認識「世界」時的多元參考架構之中，但是，我們無法假裝「亞洲」這個區域的內部異質內沒有支配與壓迫，更無法迴避「主體定位」(subject-positing)的抉擇 ―― 亦即，當諸多可能的主體位置之間有衝突時，我們必須選擇要站在哪裡？「台灣」、「中國」、「日本」、「亞洲」的哪一個地方？


主體定位是一個相對性，而無法迴避的問題，我們固然可以在相對於「歐美」或「西方」之處，把自己定位在「亞洲」，但在面對亞洲之內的其他定位時，仍存在類似的問題。這個問題的關鍵性，也表現在劉紀蕙對陳光興所師法的溝口雄三的主要批判：在亞洲之內，彼此化入的知識論參照過程中，終究必須有「自己知識」的主體出發點，尤其當彼此的利益衝突時，歷史詮釋權的戰爭更加無可避免，比如日本與中國對於第二次大戰的歷史記憶與想像。


沒有錯，「純種」並不存在，「本真」也不存在，甚至「我」和「他」之間的界線也是流動的。但暫時凝聚的存在模態，無論表現在膚色、語言、文化或國界上，仍具有存在性的實質意義，並形成客觀上的限制，否則抵抗霸權的「向下（弱勢）認同」也不會如此迫切。


如何面對「他者」？這個問題和如何思考「主體」，就像是問題意識的雙生子。也因此，在談論「雜種」、「融合」、「成為他者」時所採取的方法與定位，在後殖民的問題意識中顯然格外關鍵。以hybridity這個詞所引起的爭議來說，對身處台灣的我們來說，也必然是一個翻譯政治的問題。這個詞，陳光興譯為「雜種」，邱貴芬譯為「混種」，廖朝陽譯為「複化」，而廖炳惠譯為「交混」。不同的譯名，其實都已經有其預設，一個有趣的現象是，台灣的學者在辯論的過程中，對於譯名往往傾向於各自表述，而不去進行商榷與溝通，表面上是尊重彼此的理解，卻也錯過了深入探討相關問題的機會。因為，後殖民主體的提問，本來就是一個關於翻譯的問題，不僅在於理論的引介，更在於主體性內部的翻譯。


書評範圍
陳光興，2006，《去帝國：亞洲作為方法》。台北：行人出版社。
劉紀蕙，2004，《心的變異：現代性的精神形式》。台北：麥田出版社。
邱貴芬，2003，《後殖民及其外》台北：麥田出版社。
廖炳惠，2001，《另類現代情》，台北：允晨出版社。


參考書目
邱貴芬，1992a，〈「發現台灣」：建構台灣後殖民論述〉，收錄於《中外文學》第21卷第2期，頁151-168。
邱貴芬，1992b，〈「咱攏是台灣人」─答廖朝陽有關台灣後殖民論述問題〉，收錄於《中外文學》第21卷3期，頁29-47。
廖朝陽，1992，〈是四不像，還是虎豹獅象？─再與邱貴芬談台灣文化〉，收錄於《中外文學》第21卷第3期，頁48-58。