一座演化中的島嶼

星期六去參加台社、文化研究和思想所主辦的
「去帝國」、「去亞洲」、「去台灣」座談會
「去」了很半天，有點像是一場「袪鬼」大會
但或許我們召喚出來的「鬼」比袪走的更多？
又或許「人」比「鬼」更可怕？或是
我根本就不確定，能否比「鬼」更像「人」？

這一年來我開始留意
台灣後殖民論述場域
的認知型構與欲望版圖
在眾多的問題意識裡面，
最核心的可以說是
關於「台灣主體性」的探討


關於這個主體性如何可能，
是哪些力量的交互運作，
哪些敵對關係
誰是敵人或朋友？


陳光興教授的《去帝國：亞洲作為方法》
(Toward De-Imperialization: Asia as Method)
在台灣後殖民的論述場域中，我認為有幾個特徵：


首先，在思想資源上
陳光興避開對歐美理論的偏重，
大量取用中國、日本近代，
以及印度的知識資源。


其次，在分析對象上
他避開了文學的文本分析，
直接面對拆解政治論述的難題。


而在理論與立場的闡述上
我認為最關鍵的還是在於「台灣主體性」的構成
陳光興提出了「批判性的混合」(critical syncretism)
並且和Homi Bhabha的「雜種」(hybridity)概念做區分
陳引用中國學者錢新祖對新儒家乃是佛道融合的看法，
指出「混合」一詞不是單純描述性的，
而是「經過思辨、反思地與他者進行辯證的互動。」


陳老師強調：
「『混合』具有高度的主體意識，
是在突破超越自我的限制，因此與
透過殖民機器的『同化』總體
營造出來的『雜種』是不同的。
在此分析架構中，主體性的構成
經由了三個歷史場域的互動與接合：
身〔身體〕、心〔思想〕、氣〔慾望〕」。(151)


關於這樣的宣稱
其實我有點不安
原因在於，我會去問：
「混合」與「雜種」之間
真的可以劃出這麼明確的界線嗎？
這樣的界線也不會是描述性的，
而是反身映照了
我們對「主體性構成」的一些基本的假定


但是，這樣的區分，可能不是那麼絕對。
實際上，Bhabha提出Hybridity這個概念，
恰好就是要去跳脫或批判
「殖民者」/「被殖民者」之間的二元論，


所以，我個人比較傾向於認為
syncretism和hybridity之間的區分
與其說是後者預設了某種純種的概念
不如說他們是基於不同的文化喻說
也就是
透過借用不同的隱喻(metaphor)，
去思考文化整體與混雜的可能性


Syncretism的
根據拉丁字根syncretismus
與希臘字源συvκρητισμός (synkretismos)
它的意思是 a union of communities，
就是許多共同體的統一或融合
它被用來描述文化上的要素，
包括語言的，或是宗教意理的，一種揉合


Hybridity一詞的運用則是建立在
現代史上關於Race種族的生物學詞語誤用，
把種族上的誤稱
借來當成談論「文化差異」之所以可能的隱喻
進而去指出，任何宣稱擁有
「文化本真或純粹性」的說法是站不住腳的


宗教的比喻或生物的比喻
我不認為有根本的差異


拉回到台灣的袪/後殖民論述場域
這部份也讓我聯想到1992年
邱貴芬和廖昭陽關於「台灣性」的辯論
當時邱貴芬也是引用巴巴的「雜種」論
指出「台灣文化」其實就是「跨文化」
比如「台灣國語」就是一種混種的語言。

　
廖朝陽批判hybridity〔他譯成「複化現象」〕
根本就是被「殖民者」加以「同化」
沒多少抵抗的意義，
因此主張必須要有「自體」方能「複化」，
以自體為基底去「雜入異質」。


而因應廖朝陽的批判，
邱貴芬強調「文化融合」
(cultural syncretism)
正是打破二元論的後殖民精神。


在此，我們不難看出，
在「雜種」（「雜揉」、「混種」或「複化」）
以及「融合」（或「混合」）的爭論之間，
所牽涉到其實就是關於「自我」與「他者」，
「主體」與「客體」之間界線的衝撞與協商


「自體」、「異質」等概念所欲掌握的，
無非就是關於「主體性」構成的可能性空間。


那麼我們就必須去問：
陳光興在《去帝國》一書所提出的「批判的混合」
是否能夠避開廖朝陽當初批判邱貴芬的「同化」陷阱呢？


當然，
陳光興的「批判的混合」
強調那是一個
「思辨的」、「反思的」、
「具有高度的主體意識」的過程


但是，以「高度主體意識」
來解釋「主體性的構成」，
是否陷入某種詮釋學的循還？


陳光興非常有自覺在思考主體問題，
但仍不免要面對以下的兩項批判：


第一項批判是：「批判的融合」
是否陷入一種「知性主義的天真」？


這是問題關於「融合的意向性」，
在這方面，我們可以有多「自主」？
換個方式來說，陳老師強調主體性的構成
乃是經由身、心、氣的互動與接合
但是在分析上，我看到一種「不對稱性」
身體和欲望的部份，
被認為可以靠著思想的轉向來主導


第二項批判，
牽涉到「亞洲作為一種方法」的命題：
「亞洲」作為內部異質的參考架構
是否陷入了另一種本質主義的整體論？


就像劉紀蕙在《心的變異》一書中
對溝口雄山和孫歌的「亞洲論」所提出的批判
以「亞洲」作為方法的訴求是否呈現了
「另外一種抽象理念投射的唯心共同體之謬誤？」。


換言之，
在亞洲之內，彼此化入的知識論參照過程中，
難道就沒有不均衡並難以協調的權力關係嗎？
尤其當涉及彼此之間的利益衝突時，
歷史詮釋權的戰爭更加無可避免，
比如日本與中國對於第二次大戰的歷史記憶與想像，
台灣和日本之間，以及台灣和中國之間的衝突。


雖然我個人認為，
本質主義的批判本身意義並不是最根本，
更大的意義反而是讓我們有機會再去思考
「本質」與「建構」，
或陳光興所提出的「基質」與「融合」之間的複雜


因此，對於「亞洲作為方法」
為了擺脫本質與建構的二分
我嘗試將它理解為一種
「台灣主體性構成」的「亞洲立足點」理論


我所聯想到的親近思考方式是，
美國的女性主義立足點理論
(Feminist Standpoint Theory)


Nancy Hartsock當初在闡述這套理論時，
表示要建立一個具有女性主義特定性的歷史唯物論　
把Marx歷史唯物論提到的「立足點」和「整體」等概念
視為一種更完整去認識世界的方法論概念
一種立基於物質生活和生命活動的
知識論（決定人對環境與自己的認識）
存有論（決定人的存在狀態與性質）


更重要的是
立足點的並不是既成的
而必須被努力達成


「亞洲」作為一個「立足點」
和「女性」作為一個「立足點」
或「台灣」作為一個「立足點」
都不會是「既定的」，而必須被達成
它如果可能，
必定是一項努力之後的achievement
它代表了一種從現狀中掙脫的過程
具有生命特定性的歷史唯物論


此一物質主義的立足點理論指出，
知識論的問題同時也是政治問題。


我個人認為
必須把陳光興所說的「亞洲作為方法」
放在他所提出的「殖民-地理-歷史唯物論」
當成一個必須被達成的立足點(standpoint)
才能開始跳脫本質論與建構論的對立架構


可以進一步思考的是
「以亞洲作為方法」或「立足點」，
以一種「區域化」的基質為底，
究竟可以建構一個怎樣的「集體性」立足點？


我們當然應該，而且也必須努力，
擺脫「親美脫亞」的帝國主義慾望，
把「亞洲」的多元歷史納入
認識「世界」時的多元參考架構之中，


但是，我們無法假裝
「亞洲」這個區域的內部異質內沒有支配與壓迫，
更無法迴避每一個「主體定位」(subject-positing)的抉擇 ――
亦即，當諸多可能的主體位置之間有衝突時，
我們必須選擇，有多少自主性可以選擇站在哪裡？
「台灣」、「中國」、「日本」、「亞洲」的哪一個地方或立足點？


主體定位是一個相對性的關係，而無法迴避的問題，
我們固然可以在相對於「歐美」或「西方」之處，
把自己定位在「亞洲」，
但在面對亞洲之內的其他定位時，仍存在類似的問題。


所以當我們以趕鬼來比喻去帝國時
我想到的是：人比鬼更可怕
而鬼的隱喻
未必可以逃脫分類的暴力
同時以人鬼之辨迴避了欲望的複雜


此為集體性的雙面刃
一方面，我們被無情地丟到一個非自願的集體情境中
另一方面，我們持續在建構一個集體性的革命主體


「每一份想要回返到純真和整全的努力與書寫，
最後都不免邁向個體化、分離、自我的誕生，
這是關於『自主性』的悲劇，
書寫和異化，和『他者』的戰爭與和平。」