只醉襟迷晦隱人間

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看到討論「公視」和「公民監督」的文章，這些看似言之有理的文章，其實是狗屁倒灶，胡扯一通！

為什麼這麼說呢？

因為這些討論是 ahistory 的！這些討論根本無視台灣在解嚴前後時期，第四台發展的歷史軌跡，風起雲湧的盛況，難道都是無意義的？

這些人到底有沒有活過台灣這段時間啊？恁老師卡好...

馬上，立刻見證台灣倒退30年的感覺，嗚呼哀哉...
再這樣下去，台灣競爭力受限於創新能力無以滋養，我看趕快移民吧！ ...繼續閱讀

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  承蒙  惠賜大作〈省籍情結的現代性問題：群眾心理學中的社會正義〉。惟經本刊編委會審查後未獲建議刊登。評審意見如下方，敬請參考。本刊遺憾此次未能刊載大作，至盼  先生繼續惠予支持。

耑此  敬頌

研祺

主編  朱元鴻  敬上

2006年7月5日

編委會意見

這篇文章以一種接近「自剖」或「自我追尋」的方式來重新思考台灣社會中的「省籍情結」，並放在全球脈絡中的現代性議題來討論。就這個企圖來說，作者展現了高度的自省誠意，提問的的問題也具有一定的顯著性。可惜的是，通篇讀下來，給人的感覺比較像是鬆散的個人札記或隨筆，而不像是一篇足夠嚴謹的學術性論文。 學術論文要以「自剖」或「自我指涉/自我追尋」的方式來寫作，並無不可，但學術論文在概念使用、論證鋪陳、文獻徵引、組織架構等各方面，都有一些基本的要求與規範，本文目前呈現的風貌，距離這些基本要求與規範尚遠，如果要當成學術論文來發表，許多概念與論證恐怕還要經過一番沈澱琢磨，文章也需要重新組織，大幅改寫。

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註腳礙於字數關係，僅節錄我認為非看不可的部份。

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續前文一，前文二。

4. 典範革命的臨界點：精神分析和變成(becoming)的極限

        以上省籍、語言、殖民、冷戰、華僑、社會正義等所有碰觸到的問題與理論架構，總似乎是「一個比較適用社會學而非精神分析的論證」[145]；而我也是在各位前輩先進面前班門弄斧，精神分析絕不只是如此。但是任何理論再怎麼博大精深、鞭闢入理，為什麼不須處理我們現實生活中所不斷衝擊而來的矛盾、情結？當我們必恭必敬地去崇仰西方的美景，彷彿歷史、藝術與理性都是屬於西方文明的，又有誰可曾想過自己身上粗鄙醜惡的叢林？對於歐洲中心主義和美帝的批判，也許提供了以子之矛攻子之盾的策略，各位後殖民的大師功不可沒，但是，這是一條自我否定的路線：我們必須否定我們自己的非西方性，去習得和變成西方，然後才可以掌握到西方文明的內理，然後才可能可以以子之矛攻子之盾。[146]可是，這麼辛苦所為為何？既然作為西方買辦，變成西方的代言人不是更快活？就這麼延續西方中心的自戀議程不是更輕鬆愉快？這是台灣的學院從來就不以為意的問題，反倒是妮蘭雅納(Tejaswini Niranjana)到加勒比海訪問之後所帶來的反思才點出了問題：

安穩待在印度的大學裡，任何人可以就這麼讀西印度群島的文本：把它當作一整個「新英文」文學創作連續體的一支。但是身處於加勒比海群島或非洲當地工作的印度研究者卻可能會被要求，要對於他或她與這些住在當地的印度裔住民的結盟關係講清楚，並且要說明白他或她從事比較研究的動機。[147]

我們是否已經準備好要面對這樣的現實考驗？在陳光興轉換參考點和參考座標的疾呼下[148]，在種種當代學術風潮的理論術語之前，我們已經準備好要面對現實了嗎？

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續前文。

2.3 冷戰結構中語言的權力政治：戰後國語政策與告密者的個體心理學

        既然省籍的矛盾不能說不可說也沒有語言說，那又為什麼在共處的冷戰結構裡下一代會分別「傳承」[63]了上一代他們的感情結構？除了無盡的淚水，本文關切的是，這樣的「傳承」到底是如何達成的。在《多桑》最後的沉默裡，也不管《香蕉天堂》最後的真相有沒有被說出，下一代的文建和耀華到底是如何「參與」上一代的感情結構而「體認」而「接續…成為作為『本省人』與『外省人』的情緒基礎」。[64]如果省籍的矛盾是這麼禁忌、這麼不可說也沒有語言說，到底兩代之間是怎麼延續這個矛盾而成為一個兩代與共的感情結構的呢？鹹濕的熱淚難道就足以催眠我們各成為本省人／外省人的身分，而我們自此從未醒來？雖然冷戰的歷史座落在所有人身上，但是本節的關注放在下一代的經驗基礎。延續著前述的基本態度：「省籍」之所以可以跨世代跨時空地作為禁忌存在在這些紛雜的個體間，則每個個體必然經歷過某種共同的經驗，而以這共同的經驗為基礎才能召喚出那情緒結構。我們還是回到語言的線索，追尋下一代的共同經驗基礎，進而討論這下一代的經驗與上一代的經驗如何互為呼應而召喚出共同的情緒結構。

陳光興所提出的「去冷戰方案」有力地定位出它的歷史意義與任務[65]，但是在冷戰架構下我們以美帝為宗、反共為手段的歷史主軸，當我們急切地質問不同﹝及「後現代多元」[66]﹞主體性的同時，其實我們必須藉由參考點的轉換，才能察覺到冷戰架構下跨國界發生的國語政策，而語言不正是主體性構成的關鍵性因素！我們再度回到法農所要強調的，「對於語言的統馭提供了非凡的權力」。[67]來自東非肯亞素負盛名的古基‧瓦提翁歌﹝Ngugi wa Thiong’o，前名James Ngugi﹞在他的最後一本以英文著作的書中，嚴厲地控訴著，「帝國主義是全面的：它對於今日世界的人們具有經濟、政治、軍事、文化與精神心理的影響」[68]，

它的效果…是去殲滅一個民族的信仰，而這個信仰是對於他們的名字、對於他們的語言、對於他們的環境、對於他們歷史掙扎的遺產、對於他們的延續、對於他們的能力，以及終極地對於他們自己。這使得他們看待自己的過去猶如看待一個毫無成就的荒原，並且這使得他們慾想著要將自己遠離這一個荒原。這使得他們慾想著要認同於那個與他們自己最遙遙無關的[文明]；例如，認同於其他民族的語言，而不是他們自己的。[69]

古基談語言，是以本土主義的方式對抗帝國主義／殖民主義，以母語的「自然」對抗國語政策的「人為扭曲」。[70]雖然肯亞在二次大戰前已經是英國殖民地[71]，嚴厲的國語(英語)政策卻是自1952年獨立之後才開始：「在肯亞，英語變成不只是一個語言：它是那個[唯一的]語言，而所有其他語言都必須卑躬屈膝地尊英語為尚／上」[72]。

同一時期，對照到台灣戰後的國語政策，英語代換為北京方言，所有其他的中國語言都叫做「方言」；而這個語言位階的高下，就藉由「方言」策略去矮化其他語言：因為作為「方言」也就意味著它不是一個「語言」。[73]這樣不幸的巧合，不是單一、個別的！戰後國語政策的低劣手段是台灣新生代共同的經驗，這些最羞辱的經驗發生在肯亞[74]，也發生在吉隆坡的中文學校裡[75]，也許現在正發生在台灣的英語課堂上(其中每個人痛苦而猙獰地發出癟腳又漏洞百出的奇異語音，同時還自以為高人一等的國際化)。更驚人的巧合在於，古基不只指出了受罰者所受的「體罰、掛狗牌及罰錢」處罰，更指出了教師揪出受罰者的手段：在找出最終的受罰者的過程裡，把每個小孩變成背叛自己社群的告密者。[76]我們除了一如古基把窮凶惡極的國語政策視為自己生命中一個不愉快的經驗，我們又該怎麼面對肯亞和台灣兩地國語政策這些可怕的巧合呢？邁向大和解之途的充要條件之一，不就是要確保過去的不幸不再重複發生嗎？這毫無疑義地寫在南非的真相與和解委員會報告書中！[77]

        既然古基的親身經歷、這個肯亞國語政策的經驗，是置放到「去殖民」的脈絡[78]，那麼，平行的，台灣的國語政策是否也該放到「去殖民」的脈絡呢？是的，依上節的分析，對於被視為「被殖民者」的所有本省人來說，是的。但是，如果只滿足於這個結論，我們無法解釋為什麼古基﹝以及我們﹞所學來的左派觀點與台灣的絕對反共環境後來全都巧合地、共同地走回到以本土主義的方式去看待語言，本質主義地以母語的「自然」去對抗國語政策的「人為扭曲」。這就表示我們輕忽了這同一段「冷戰」時期：這兩個不同的﹝遙遙相隔而甚至可以說是毫無直接關係的﹞地理位置在同一段時間裡施行了手段酷似的語言政策，並且其難以啟齒的卑劣手段是這麼驚人的相同。這也就是說，要處理國語政策，單單倚賴「殖民」的線索是不足的，我們必須從「殖民」這一線索去思索這一段冷戰時期的意義；所以，在這「去殖民」的脈絡所浮現的，糾結的青筋，就是「去冷戰」的批判性任務。

        那麼，「冷戰」到底是怎麼無孔不入地滲透到我們柴米油鹽生活的每個細節？讓我們回到現實，回到國語政策的寓教於樂。在「體罰、掛狗牌及罰錢」的殺雞儆猴的過程裡，社會正義原理在其中運作：在不質疑國語政策的前提下，每個學生都公平地從作為政策執行者的教師那方得到相同的要求與關注(favour)；教師藉由處罰受罰者去迫使受罰者轉而認同其他未受罰者，去成為未受罰者，去獲取跟未受罰者一樣多的利益﹝即不被受罰﹞。換句話說，依弗洛伊德的分析，教師迫使學生從個體心理學進入群眾心理學[79]：教師迫使每個學生從只看到教師一人，轉而看到其他的學生，看到其他學生「和自己一樣」從教師那裡得到的關注都是一樣的。台灣日治時期的國語﹝日語﹞政策可以說就是在這個模式裡運作的。[80]但是，到這裡，這個架構出來的是一個三角關係，其中，教師是不受質疑的絕對權力的執行者﹝這個三角關係之外更不受質疑的是國語政策﹞，而關鍵的是，兩個學生公平地得到教師的關注。這個群眾心理學，這三角關係才是關鍵。

接著，我們再進一步地處理國語政策下教師揪出受罰者的卑劣手段。也許各個在地的實際狀況有不同於古基殘酷的詳實描寫[81]，但是相同的是，其中的三個角色是教師、告密者和準受罰者。這課堂上，與殺雞儆猴相同的情形是，教師依然是絕對權力的代表人，所有的學生都是準受罰者；不同的是，作為準受罰者之一的學生藉由替教師監視其他學生，藉由出賣自己的社群，藉由向教師告密，他便可以變成(to be)或擁有(to have)[82]了教師；一個最明顯的例子是，他害另一個學生被教師處罰的結果，除了他可以享受到觀賞他人痛楚的甜美果實之外，他因此可以一嚐權力的滋味，他因此變成或擁有了教師。這個精神分析的認同(identification)過程，這個與另一個人建立感情連結(emotional tie)最原初的模式，這個弗洛伊德所架構出的、認同父親的過程巧合地，非常巧合地，在教師與告密者之間進行著一個相同的認同過程。[83]而無論這是變成或擁有的階段，這是個體心理學。也就是說，截然不同於殺雞儆猴的群眾心理學，這是告密者﹝認同於教師﹞的個體心理學：告密者可以從教師的權力中心那裡不公平地得到比其他學生更多的甜頭(favour)；藉由告密，他得以自教師的權力中心取得滿足(satisfaction)，不論是變成或擁有教師這個外物(object)。

這裡的三角關係是一個群眾心理學轉進入個體心理學的可怕過程。[84]弗洛伊德是這麼談原初群落(primal horde)中的父死子承，繼承者由群眾心理學轉而進入個體心理學：「力比多(libido)固著於女人和不須延遲或積累的滿足的可能性，這兩者使得他那被其目標禁制的性衝動之重要性被終止，並且允許了他的自戀永遠完全高漲」。[85]所以，雖然教師一直都是作為冷酷的法律執行者與行刑者在原本學生的群眾心理學中維持著公平的不滿足﹝每個學生都公平的從教師得到一樣多也一樣少的關注﹞，卻在允許學生告密行為後，使告密者從群眾心理學進入了個體心理學，允許了告密者的自戀(narcissism)完全開展。這也就是說，原本群眾心理學以公平為原則的三角關係裡每個學生都被教師一視同仁，但是藉由告密，藉由告密者變成或擁有教師而取得的滿足，他卻得以不公平地得到比其他學生更多的滿足。由於成為告密者可以得到滿足，群眾心理學中一視同仁的公平因而被打破，形成了「告密者vs.其他學生」的高下位階。然而，這個學生的高下位階，不管是告密者或任何學生，其實都是準受罰者。

把這樣的分析放到台灣戰後國語政策的、下一代的課堂上，它已經可以對於一個全本省人或全外省人的課堂提供足夠的解釋力。[86]但是，我們如何處理一個本省、外省學生皆有的課堂呢？我們必須再帶進上節所分析的發言／語言位階問題：處在不可質疑不可變動的一個中國文化標準下，外省人處於高於本省人的語言位階平行地對應著「告密者vs.其他學生」的高下位階，外省學生的高階因而對位到告密者的高階。這樣的對位是不準確的，但是這兩個高下位階都可以由低階者以社會正義原理質疑而一再強化，所以即使這樣的對位不準確，這兩個一再加強的高下位階也會由於一貫的社會正義原理，因而合而為一。外省學生不僅因為外省身分而佔據高階，也因為佔據高階而成為告密者，成為不可信賴的對象。告密從此不只是一個行為，告密者成為一個高階身分，「抓耙子」成為一個高階身分與位階，而這個高階位置成為本省學生既滿心嚮往又唾棄不齒的位置。

這一個「去冷戰」的批判性任務所浮現的糾結，為什麼卻是這麼的「殖民」？為什麼冷戰時期同在英美民主陣營之中的肯亞與台灣兩地這麼巧合地延續著這一個以「殖民主／教化者」文明為主體中心的世界觀？而延續著這一個世界觀，在地的「被殖民者／未開化者」為了生存則開展著告密者的個體心理學。在這語言的脈絡下，肯亞和台灣在這同一段冷戰時期進行的是以美國為首的帝國／殖民主義的深化，一如古基開宗明義所批評的，

帝國主義，由美國所領導，向他們─地表上掙扎求生存的各民族，以及所有尋求和平、民主與社會主義的人─亮出了最後通牒：接受豪取橫奪，或者死亡。[87]

但是，冷戰鬆動之際對於「美帝」的撻閥之聲中，我們仍然無法滿足於這一個結論，因為冷戰時期肯亞和台灣進行著帝國／殖民主義的深化，不只意味著目前「去殖民」「去冷戰」的迫切，更重要的是，這意味著帝國／殖民主義母國為中心本位的個體心理學一再深化，而其深化必然意味著肯亞和台灣兩地在地一再強化告密者的個體心理學。當然，我們必須個別地面對在地的經驗，而告密者個體心理學的巧合對我們透漏著：冷戰結構，意味的，不只是美／蘇左右意識型態的爭鬥，而是再次強化與鞏固既有文明／殖民主義的結構─被殖民者繼續作為被殖民者─，以確保以美國為首的帝國／殖民主義母國的最大利益。

所以，「美式英文」在台灣會變成是比國語更高的地位象徵[88]，就是看到了山姆大叔才是真正扶植國民黨政權的幕後黑手，美國才是終極的認同對象，美國才是「Who is in charge?」的最終答案。但是，陳光興同時提到了隨著權力本土化轉變的國語腔調魅力，接續著美式英文的問題，其實正延續著過去的殖民主義到一個新的階段。就如同陳光興所指出的，

所有第三世界民族獨立運動最底層的情緒結構…在全球各地的殖民地…被[在地的]政治精英轉化挪用成奪權的動員資本…或是以冷戰中的反共為藉口來打壓異己，最後以內戰與族群鬥爭的表現形式，持續了殖民主義的基本邏輯。[89]

法農最後的呼籲[90]，古基對帝國主義的控訴，以及我們沉重的心情，一再見證著重蹈覆轍的傷痕。到底是我們對於殖民主義的驅魔不夠徹底？還是因為殖民主義的邪惡正是我們不可分割的一部分呢？

各殖民地追求獨立的過程裡，殖民主無論由於何種理由退位，被殖民者終於「出頭天」，卻仍然以種種手段持續著殖民主義的基本邏輯；這樣的創傷經驗(trauma)，就正如賈柯琳‧蘿絲(Jacqueline Rose)所說的，「最被歷史證明之創傷反應就是去重複它」[91]。但是，本文是一貫地以群眾心理學來看待這一個老殖民主義的新階段：弗洛伊德談到，原初群落的原初父親(primal father)為眾兒子聯手謀殺後，眾兒子開始爭奪繼承權的戰爭，直到他們理解到他們全都必須放棄父親的繼承，而形成了圖騰社會，其中每個兄弟都享有公平的權力，並以圖騰的禁忌來紀念與矯飾謀殺的記憶；在這個新階段，每個兄弟逐漸在其各自的家庭裡重新建立起舊秩序，然而，這樣的新家庭其實只是原初群落的影子，因為形成了很多父親而且每個父親的權力皆被其他父親所限制。[92]這個新階段的群眾心理學仍然有賴社會正義原理的公平來維繫。而來到殖民主退位後的殖民地，這個新階段成型中的群眾心理學卻被「冷戰結構所截殺」[93]，這不能只靠陳光興的描述，而是因為冷戰左右意識形態的判別就是對於以美國為首的帝國主義的輸誠，藉由對美帝的輸誠而得到甜頭的滿足，這─如同前述對於國語政策的課堂所做的分析─不就是鼓勵著、操演著告密者的個體心理學嗎！對於陳光興提起的美式英文和國語腔調問題，我們一併連結到那「確實座落在[台灣]上層知識菁英身上」[94]的「殖民主義與後殖民主義所構築的現代性階序」：這恰恰呼應著上述弗洛伊德所談從原初父親到父親們的新階段，這新階段的群眾心理學由於告密者的個體心理學對公平的破壞，這層層疊疊的的現代性階序才能由於社會正義原理而跨地域的建立，這現代性階序邏輯跨地域的延續才得以可能。我們藉由成為告密者、處於語言／文明的相對高階，我們才有機會一嚐甜頭、獲得滿足；這樣的滿足模式不僅對美式英文、國語腔調和這歐洲文明的階序關係[95]三者提出解釋，還可以放到對日據時代的鄉愁[96]去運轉。但是，我們千萬不能忘記的是，層層疊疊的階序架構中不論我們處於哪一階，我們永遠是處於「被殖民者」「未開化者」的叢林！這就跟法農的安地列斯群島黑人與塞內加爾黑人的比較一樣，其語言／文明位階無論誰高誰低、不論誰比誰白，全都是黑人！[97]所以，留法跟留英或留美的台灣學生有什麼好比，比的只是搞我們的各﹝白人﹞殖民母國的、充滿歧視的文明階序邏輯而已，我們被搞的事實有什麼高下之分？我們所有人作為「被殖民者」身份的刺青印記有什麼不同？

這個從群眾心理學進入個體心理學的轉變，再放到在地的省籍矛盾上。我們這一代到底是如何參與了上一代不可說也無語言可說的本省／外省情感結構呢？冷戰的歷史是如何在我們身上刻劃歷史的痕跡呢？藉由定位出這個國語政策的告密者角色／位階，我們在「國民義務教育」的課堂一代又一代地參與、操演而習得這告密者的個體心理學，及其情感結構。一方面，我們在其中經由「被出賣、因而受處罰」的經驗，共同地參與本省人第一代「被外省人騙」的情緒；另一方面，我們「出賣自己的社群」與「鞏固既有高階」，成為外省人、佔據高階而有機會得到滿足，不斷確立「我們是高於他們的」這樣的共同的語言經驗，一再維繫著外省人語言位階的優勢，再次認同執行國語政策的教師所代表的絕對權力中心──文明／殖民主義／帝國主義的現代性階序邏輯。所以本省人／外省人的情緒結構才可以因此在不同世代之間垂直的「傳承」。

所以，面對著本省人粗糙的(crude) 「外省仔攏卡沒情」的描述，面對著外省人以「好台」、「台客」的形容詞來加強「本省人沒文化」的譏諷，本文沒有能力也並不以政治正確的觀點視之，而是將對於文明／殖民主義的見解，慨歎地以社會正義原理處理。當本省人下一代開始以一個「真正的人」而不是「非人」來思考的時候[98]，他就僭越了不可跨越的殖民主義位階，這個僭越不再屬於私領域，而是一個公領域的事件；因為他應該是被殖民者、女人、黑人、小孩、外物、「非人」，因為本省人就是外省人的他者。操著不標準國語腔調的本省人就像是那個法農指出的、粗鄙未開化的、發不出捲舌音(R-eating)的馬丁尼克島黑人[99]；每個本省人下一代所身體經歷過的、國語的矯枉過正(hypercorrection)其實恰恰指出的是，每個本省下一代對於其上一代的母語娛樂節目所感到的「好丟臉」的羞愧[100]；而這羞愧的情緒所表露出的就是法農一針見血的觀察：每一個被殖民者「深深在他的靈魂裡[存在著]，藉由他在地文化的原創性被扼殺與葬埋所形成的自卑情結」[101]。而中國文化標準作為文明的本位中心，外省人下一代雖然擁有著較多的滿足的機會，但是面對著處於低階的本省人下一代競爭，社會正義原理同樣地運轉，以公平為原則來分享這一個滿足的機會，這也就是個體心理學轉進入群眾心理學的過程，也就是外省下一代「他被迫要將自己認同於其他小孩」。[102]但是，倚恃著告密者的個體心理學、不接受不認同公平原則的外省人，對於其尋求滿足無盡的驅力，難道我們真的只有一廂情願地寄望於他自己對於這驅力的克制、寄望於他「容忍」[103]他人把自己滿足的機會奪走？本文無法認同這「容忍」的一廂情願，也無法認同這樣的方式可以解決現實的衝突和掙扎。對於陳光興對大和解的期待，

這樣的和解不意味著強制本省人與外省人要「分享共有」相互的苦痛記憶，反而是要看到彼此的悲情歷史的差異，及兩者的不通約性(incommensurability)，才可能相互的容忍。[104]

筆者如同陳光興一樣，都不樂觀以待。不過，這是因為本文對於大和解的期許是不同的：第一，本省人與外省人有何必要因素能使雙方「看到彼此的悲情歷史的差異」？第二，本省人與外省人的歷史經驗真的是不通約的(incommensurable)嗎？第三，即使本省人與外省人都能看到兩者間的差異經驗，他們兩者就能「相互的容忍」嗎？第四，兩者相互的容忍就可以達到和解嗎？本文並非針對以上問題而生，但是本文對每一個問題的答案都是否定的。本節針對本省人與外省人下一代的「傳承」，以社會正義原理，以群眾心理學與個體心理學之間的轉變，處理著本省人與外省人下一代兩者的省籍情緒結構，筆者相信我們找到的不是兩者的差異與不通約，反而是兩者共有的、以社會正義原理為基礎的心理機轉！本文無法接受「容忍」方案，就是因為社會正義原理無法容忍絲毫的不公平，而且每個個體尋求滿足的驅力絕不可能有任何的自我克制，這驅力只能被疏導、被轉化成另一種形式。再者，我們回到對於文明／殖民主義的階序邏輯，「人vs.外物」到底是誰「容忍」誰呢？這些既有的殖民階序結構，不管是包裹著告密者個體心理學的糖衣﹝或者包裹著任何其他的糖衣﹞，只要一天不動搖，大和解又該從何開始？

「要從這個無盡的冤冤相報的暴力與非人道行為昇華開脫的唯一辦法是，承認對方經驗的普世性與正面性，並且開始計劃一個共同生活的方式」[105]，薩依德如是說。這樣的期許，就如同這樣的觀點視南非真相與和解委員會進行的是一次大規模的精神分析實驗。[106]本文藉由對比同一冷戰時期的肯亞和台灣，對於戰後國語政策課堂師生關係的分析，解析著其中三角關係的變化，群眾心理學和個體心理學的轉換，歸結出冷戰結構的基調──告密者的個體心理學。這是文明／殖民主義頑強的延續，殖民位階在俗世經驗裡也一再加強；本省人和外省人下一代各由其課堂中操演的經驗和其佔據的位階，「傳承」了上一代省籍的情緒結構。這連結到「殖民」的現代性階序邏輯，延續了告密者的個體心理學，再肯認了以殖民主為中心本位的個體心理學。這精神分析語言所揭露的，不只是群眾心理學與個體心理學兩者的轉換，更透露著一個大和解的契機。大和解，一如南非真相與和解委員會報告書中所清楚指出的，正意味著「物質的重建與尊嚴的扶正這兩者」[107]；而再進一步，和解之所以可能的前提是，此殖民階序邏輯內在驅力的顯像，不再隱藏。這不只是對於省籍、統獨、台灣與中國的大和解，更是所有當下現實生活掙扎痛苦所急需的即刻的大和解。然而，終極的，也是最重要的，這是我們每一個人誠實面對自己的歷史，自己對於自己的大和解。

3. 外在關係：面對「西方」的「東方」

        藉由精神分析所理解的社會正義原理，省籍問題內在邏輯的追尋在第一代及下一代的傳承分別得以闡釋。在「殖民」和「冷戰」所交織的歷史，循著這語言線索的巧合所得出的結論，仍然必須歷經考驗，以宏觀的國際視野、參考點的轉換來驗證這內在邏輯。所以，延續著因日語習得的文化認同彈性，回到孫歌所提日本的「華夷變態」[108]，以同樣的群眾心理學的社會正義原理，處理國民黨政權在台的定位問題。而接續著這個定位問題，平行對照到華美(Chinese-American)族群面對「西方」的「東方」問題，以湯亭亭(Maxine Hong Kingston)的小說《女鬥士：在鬼魅群中的童年生活回憶》(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood among Ghosts)為例，質疑中國文化正統的「回家」政治，重新思考「華僑」的意義。

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