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譯自："L'immanence absolue 絕對內勢"，阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

在我們所能取得的史賓諾莎著作中，這位哲學家只曾在一個文本中使用ladino，西班牙裔猶太人的母語。那就是在「希伯來簡明語法」(Compendium grammatices linguae hebraeae)的一個段落中，哲學家在解釋主動反身動詞(verbe réflexif actif)時用到的，這種語態是內勢原因的一種表述詞，也就是說，在一個行動中，能動者與受動者乃是唯一且同一個人。為了澄清這種動詞語態的意義(在希伯來語中，其後綴語尾的添加不同於一般正常動詞語態的變化方式，而是依其加強語態來添加語尾，這種加強語態已具有及物的意涵)，史賓諾莎舉出的第一個拉丁語是「游」(se visitare)，缺乏充分的證據。這就是為什麼史賓諾莎馬上透過一個特異的表述詞來釐清這種說法的意義：se visitantem constituere，兀自形成了游歷狀態(se constituer visitant)。接下來的另外兩個例子，其拉丁的對應語(se sistere, se ambulationi dare)似乎讓史賓諾莎不是那麼滿意，讓他不得不求助於他的同胞所使用的母語。在ladino當中(也就是說，西班牙裔猶太人在被西班牙驅逐過程中所說的這種西班牙語中)，「閒游」(se promener)這個詞是pasearse(自己閒蹓自己se promener soi，現代西班牙語中的說法乃是：pasear或是dar un paseo)。為了表達某種內勢原因的對應說法， 也就是參照到能動者本身的對應說法，我們可以說ladino的語彙非常幸運。實際上，它呈現了某種行動的能動者和受動者進入了一道絕對無區分的門檻中：閒游就等於自己「蹓自己」(promener-soi)。

 到了第十二章，關於不定語態的名詞的對應型態的意涵時(在希伯來語中，不定詞變格為名詞)，史賓諾莎又提出了同樣的問題：

 由於經常出現能動者與受動者會是唯一且同一個人的狀況，猶太人於是形成了不定詞的一種新的、第七型的變化，透過這種不定詞型態，猶太人便能夠表達同時參照到能動者與受動者的行動，一個不定詞於是同時出現了主動式與受動式…因此，就有必要發明另一種不定詞語態，能夠表達一種參照到能動者作為內勢原因的行動……這種能動者，就如同我們所說的，意指著兀自閒游(se visiter soi-même)或者就是兀自形成游歷狀態(se constituer visitant)，甚至是，兀自顯現游歷狀態(se montrer visitant)[constituere se visitantem, vel denique praebere se visitantem]。

就此而言，內勢原因牽動了一組這位文法哲學家想要了解的語意星群，他遇到了一些困難，透過了許多例子來說明(兀自閒游、兀自形成游歷狀態、閒游)，然而這些例子在我們了解內勢問題時具有不可低估的重要性。「閒游」(pasearse)是這樣一種行動，在其中不僅不可能區分能動者與受動者(這裡是誰在蹓誰？)，同時，就其後果而言，文法範疇中的主動與被動、主詞與受詞、及物與不及物都失去了它們的意涵，在同樣的狀況中，方法與目的、力量與行為、機能與操練都進入到一個絕對不確定的地帶。這就是為什麼史賓諾莎要運用這些表述詞「兀自形成游歷狀態、兀自顯現游歷狀態」，這些表述詞中，力量與行為、不作(désoeuvrement)與工作合而為一：內勢狀態的暈眩成為描述存有者自我形構、自我表象的無限定運動：存在即閒游(l‘être comme pasearse)。

 如果斯多葛學派恰當地運用了踱方步、散步、蹓躂、閒游(la promenade)來彰顯實體的內勢狀態在於其模態(modes)與事件(événement)(Cléance和Chrysippe就問道：那麼，究竟是誰在閒游，是肉體在心靈的掌管之下有所動作，還是肉體自己讓自己兀自動作？)就像後來Epictète用一種非凡的創意方法所說的：存有者的模態乃是存有者的「作操」(font « la gymnastique »)(gymnasai，我們應該要了解其形容詞gymnos的語源意涵：「赤裸」)。

譯注：這一段讓我不禁想起，來到法國一個月，說是外國譯者的séjourner，其實很奇怪，翻譯法文為什麼一定要到法國來呢？難道說來到翻譯中心就會專心工作、心無雜念嗎？如果專心工作，還需要來到異國嗎？如果因為來了而無法專心工作，那是否適得其反，反而讓外國譯者無法好好專心的séjourner在其譯事之上工作，徒增其困擾呢？這是一個有趣的問題，也似乎是旅次之間，閒得發慌，才會有心情想到這種問題。或許，這涉及了一種翻譯上的「工作」與「不作」之間的運動與「作操」問題。首先，我從最後的「作操」這個詞講起好了。「作操」其實沒有在做什麼實際的工作，也不是真正在參加比賽，而通常是一種熱身狀態，熱身為了什麼呢？當然是為了達成下一歲較為劇烈的動作做準備，不過，依我的經驗(某堂游泳課)，常常是操作剛做完，上課已經過了一個小時，也就是說，「作操」本身也可能成為一種「操作」，但「作操」本身的用意似乎是一種回到赤裸、清空的運動狀態，而不是一種固定內容的操作，換言之，「作操」先於操作，操作是習慣已養成的狀態，「作操」則像是身體的散步、蹓躂狀態。我覺得來到這裡比較多的時候是在「作操」，而不是在「操作」翻譯，意思是說，很多時候，時間都花在日常生活中運用這種語言東講西講，往往與譯文本一點關係都沒有，買東西、見朋友、解決日常小問題，這些動作等於是在法語語意的地圖上東晃晃、西晃晃，閒游而已。但想一想，如果沒有這些閒游的經歷，語感的準確度又從哪裡來呢？或者說，如果翻譯也有風格與思考平面的問題，那麼，這些不可名狀的閒游，反而給出了某種無法言說的內勢力量，讓工作成為真正並非徒勞的工作，但是，閒游狀態本身卻是一種「不作」。當然，我也不認為「不作」就是什麼都不做，完全躺在那麼讓一切「自然」發生，別忘記，刻意「躺」在那兒本身也是一種「作」啦！對我來說，「不作」只不過就是一種去習慣化的狀態，但若沒有相應的「工作狀態」與「養成某種習慣」的意志，「不作」並不會發生。換句話說，如果把「不作」提高到做為內勢力量的某種顯現模態（也就是不顯現），那麼，「不作」一定涉及到某種主動力量因遭遇特異事件而轉化出受動力量的合一狀態。從翻譯上來說，生活在所欲翻譯的母語環境中，就會經常因為遭遇某些不期然而然的具體經驗而對某些字句的意涵有所改觀，然而，這些事件是不可預期的，也不是等在那邊就一定會發生的，它就像是「閒游」這種狀態所顯示的，點點滴滴的閒游經驗，讓語言重新「作操」，把語言的感覺重新變得赤裸，於是，等到接下來要「操作」的時候，某種全盤性理解的改變，已在不知不覺中發生。而這種改變，永遠是在驀然回首時才恍然有所悟，這時候，閒游狀態造成的內勢力量已經把我們和世界重新組裝成另一種組合系列了。所以，閒游者既不能說他在閒游世界，也不能說是世界閒游了他，而是他在蹓世界時同時也被蹓了，但終究來說，閒游若可以成為一種習慣的狀態（雖然它是「去除習慣」的一種「作操」狀態，但「作操」本身當然也可能成為一種習慣），那麼，「即便我們是一隻老鼠，也要透過凝思來『養成』習慣」，「凝思」(contemplation)仍舊對於進入這種不確定狀態的習慣，具有決定性的意涵。

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剛剛得知哲學家Philippe Lacoue-Labarthe已於1月28日逝世於巴黎，享年67歲。從他曾經說過的：「若我不是我所居停與我所關聯的場所，我還會是誰呢？」« Qui suis-je si je ne suis pas ce que j'habite et où j'ai lieu ? » 「閒游」或許又多了一層深意。中文裡有「閒雲野鶴」、「雲游」，都讓「閒游」與氣象上最有在地感但卻最變幻莫測的雲系現象關聯在一起，如果哲學是在思想層面創造對應於在地風土與精神狀態的思想雲系，那麼，這種如雲似的閒游就是最具有當下在地性質、但又最像是自我「作操」的凝思狀態。以此對曾讀過的拉辜拉巴變幻莫測卻自成一系的海德格詮釋，回顧並致敬。

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譯自："L'immanence absolue 絕對內勢"，阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

]]> http://blog.roodo.com/invisible/archives/2716842.html http://blog.roodo.com/invisible/archives/2716842.html 【旅歐小札】 Mon, 12 Feb 2007 07:55:21 +0800

9．無可指定的生命

 La vie inassignable

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德勒茲在把內勢轉移到生命領域時，意識到了他正在穿越一片危險地帶。其實，賴德福垂死的生命或小嬰兒的脆弱生命都處於這個模糊地帶的邊緣，這裏居住的是亞里斯多德的營養生命和比夏的內邊動物。就如同傅柯，德勒茲完全意識到，思想如果要為對象給出生命，就必然運用權力分割此一對象，因此也就有相當的 義務來面對其思考之策略。傅柯所提出的權力轉化診斷要轉化生命權力，毫無疑問就是在針對這個主題，傅柯在「知識的意志」結論道：「相反與這種在19世紀尚屬於嶄新狀態的權力，抗拒的力量也發生在這些權力所投注的同樣領域中，也就是作為生命體的生命和人……生命做為政治對象已經以某種方式訴諸於文字，並且回過頭來反對那致力於控制生命的系統。」德勒茲也說：「當權力為對象帶來生命，生命會變為對於權力的抗拒。在這裏，這兩種運作再度隸屬於同一個界域。」在這樣的抗拒概念中，我們聽到的不再只是某種政治隱喻，而比較像是對於比夏定義的回響，按照比夏的定義，生命是「抗拒死亡的作用總體」。但是我們卻仍然要問，這個概念是否真的足以抵達生命政治正在發生的愛恨交織之矛盾的另一端，在這個端點上，人類的自由與幸福的同一個地帶交織運作──赤裸的生命，它烙印著對於權力的伺服。

如果傅柯與德勒茲對於「生命」概念的清楚定義尚稱顯著，那麼，最為緊急的事莫過於瞭解他們在遺囑中所要勾勒的事情。這裏的關鍵在於，生命概念的功能所顯示者，恰恰相反於亞里斯多德思考部署中營養生命所佔的位置。既然營養生命的作用就是作為生命得以配屬給主體的原理(「因此透過這個原理生命狀態配屬給生命體此…」)，渾然生命(une vie ...)就其作為絕對內勢的形象，乃是在任何狀況下都無法授予給主體的東西，它乃是無限的去主體化作用的母體。因此，德勒茲的內勢原理的作用，乃是做為亞里斯多德基本論題的反題。更進一步說：在特定的呈現嘗試離析赤裸生命，而導致在生命體上運作其區分，以便在生命體上分出種種不同的作用功能並勾聯出一系列的對立項(植物型生命/關係型生命；外邊的動物/內邊的動物；植物/人類，以及最極限的，生存型態zoe/生命狀態bio；赤裸生命與政治上的合格生命)，渾然生命則意指描繪種種階序與區分的徹底不可能性。因此，內勢地圖的作用乃是一種潛存狀態的非確定原理，不論是植物或動物、內邊或外邊，或者是有機體、非有機體，都處於相互過渡的狀態：

 渾然生命遍佈各處，在所有的時刻滲透著這般與那般的主體，也估量著各色各樣經歷中的對象：內勢生命帶來種種事件與特異性，它們各自勾聯在不同的主體與對象身上。這種未限定的生命並沒有它自己的時刻，那種彼此相互連結不斷的時刻，它有的只是當下(entre-temps)、剎那間(entre-moments)。它無所跟隨、無所延續，卻呈現了空白時間的遼闊無垠，在其中我們看到事件之即緣起即生成，在一種當下意識的絕對之中。

 在「何謂哲學？」一書的結尾，也就是德勒茲晚期哲學的高潮的一個片段，作為絕對的當下性的生命被界定為「無認識的純粹凝思(contemplation)」。德勒茲在這裏區分了兩種對於生機論的理解，第一種是視之為無本質的行動，第二種則視之為無行為的力量：

生機論一直有兩種可能的詮釋：一種理念特別牽涉到關於大腦以外的認識觀點的表現(從康德到柯羅德．貝納Claude Bernard)，但它並不實際存在；另一種理念則牽涉到一種力量，它存在，卻並不作用顯現，因此它是一種內在的純粹感覺(Sentir)(從萊布尼茲到徐業Ruyer)。如果我們傾向的是第二種詮釋，這是因為我們透過行為與運動所得到的東西總是留有矛盾，這種持存的矛盾即呈現為一種無認識的純粹凝思。

德勒茲在這裏為「無認識的凝思」(contemplation sans connaissance)所提出的兩個例子，也就是持存卻不作用的力量，也就是感覺(sensation)(「感覺就是純粹凝思」)以及習慣(habitude)(「即便我們是一隻老鼠，也要透過凝思來「養成」習慣」。在這裏的注意的是所謂的無認識的凝思，讓我們想起某種對於理論的希臘式概念，在這裏理論並非被界定為認識，而是界定為接觸、觸摸(thigein)，這種概念在這裏便用來指定生命。作為絕對的內勢，渾然生命就是在所有的認識主體與客體之外的純粹凝思，是純粹的力量，它持存卻不作用(qui conserve sans agir)。我們抵達了這樣一種凝思生命──或貫注生命的凝思──的嶄新概念極限，我們不得不向自己提出另一個方向的探問，也就是德勒茲在他最後文本中用來界定生命的另一條線索。德勒茲在何種意義下可以肯定渾然生命就是「力量、完整的至福」？為了回答這個問題，首先我們必須要更深入到內勢的「暈眩」中。

譯注：這一段對我來說有兩個剌點，也可以說是德勒茲所越過的兩個危險地帶。一個是德勒茲對於亞里斯多德形上學的反動，第一個層次當然是建立存有學的區分，把存有者的存有與存有本身作出區分，這是把海德格的因素帶進來；第二個層次則是將海德格的因素再做一次顛倒，將存有本身視為永不開顯的內勢力量，而非超越性的外在力量。第二個剌點則是「無認識的凝思」與「持存卻不作用的力量」。對我來說，這個剌點分別挑戰了西田幾多郎與牟宗三的哲學核心。如果西田所強調的「動態直觀」也是想要面對行動當中所無法避免持存的種種矛盾，那麼德勒茲的不同之處似乎在於，他對於行動和行為本身並不強調，或者說，他強調的是內勢層面的行為和行動。對於牟宗三在「中國哲學19講」當中談道家思想的時候所指出的「作用顯現的無」，與德勒茲所謂的「持存卻不作用的力量」的形成了一個有趣的對比。如果說「作用顯現的無」可以分成好幾個層次，那麼德勒茲所說的「持存卻不作用的力量」似乎指向了工夫論當中最深沈的一種力量狀態，如果我們對於任何的認識主體和客體可以進行所謂的「故常無，以觀其妙，常有，以觀其徼」，那麼，勢必存在著一種在認識主體和客體之外的「純粹凝思」。問題是：既然這種「純粹凝思」的生命無法授予給任何主體和客體，那麼我們又如何能夠確認出這種「純粹凝思」的渾然生命呢？我對此感到暈眩……

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]]> http://blog.roodo.com/invisible/archives/2714459.html http://blog.roodo.com/invisible/archives/2714459.html 【旅歐小札】 Sat, 10 Feb 2007 21:23:52 +0800

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8．內邊狀態的動物

 L'animal du dedans

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眾所周知，在西方哲學史中，對於赤裸生命(la vie nue)的認定乃是決定性的環節。這個環節也就是亞里斯多德在論靈魂(De Anima)一書中所解析出來，依據各種對於生命狀態(vivre)的不同說法，亞里斯多德指出了生命狀態最普遍、與可分論的意涵： 

這是滲透在動物的生命狀態中，使它與無生物不同之處。然而生命狀態有各種不同形式的說法，而這些說法當中，只有一種足以讓我們持續用來說明某種事物活著。根據場所而思考、感覺、移動、休息，依據營養、破壞、成長而移動。這也就是為什麼我們也以為所有種類的植物都處於生命狀態。事實上很顯然的，所有的植物本身有其自身的原理，有其自身的力量說後，能夠讓它們朝向各自相反的方向成長與毀滅…這種原理或許可以與其他的原理分開來看，但是其他的原理卻不能夠用來解釋一般人。對於植物來說這一點非常明顯。這也就是為什麼透過這個原理生命狀態會歸屬於生命體(vivants)……不論是對於靈魂或者對植物所分享到的這個部分，我們稱之為營養力(puissance nutritive)。

 在這裏重要的是，要注意到亞里斯多德並沒有用任何特定的生命方式來進行定義：他滿足與對生命進行分解，離析出營養的功能，以便接下來重新勾聯一系列各種不同的相關機能(營養、感覺、思考)。我們在這裏看到構成亞里斯多德思想部署最重要的奠基原理的作用。也就是將本來指向「是什麼？」的所有問題，重新闡述為指向「這樣的事物透過什麼來歸屬於那樣的其他事物？」的問題。我們可以在「形上學」1041節a11讀到，「這裏的『什麼』、為了什麼，應該總是要透過隨後的這種方式來加以探究：『這樣的事物透過什麼來歸屬於那樣的其他事物？』」因此，我們追問為什麼這樣的存有者可以說是生命體，就等於是要探究生命狀態究竟是透過什麼樣的基礎而歸屬在這個存有者身上。就此而言，必須要穿越過被稱為生命狀態的各種不同模式，將這些模式當中的一種從其他模式中分離出來，以便直探根底而化為原理，透過這樣的原理，生命才得以被歸屬於種種的存有者。這樣的不再有任何區辨的根底(fond)，我們可以依據他來說每個活著的生命體，都是有所營養的生命(la vie nutritive，或植物性的生命la vie végétative，依據古代最早的亞里斯多德思想注釋者開始，用以說明其思想的這個部分的身份狀態(statut)所選擇的字眼，即不斷的指向植物：這是一種曖昧不明的身份狀態，絕對與羅格斯(logos)有所區別的狀態。)

在西方科學的歷史中，離析出這種赤裸生命的作法形成了一個非常根本的事件。當比夏(Bichat)在他有名的「關於生與死的生理學研究」中，他已經透過與外在世界關係的不同，區分出來「有機生命」(une vie organique)與「動物生命」(la vie animale)，所謂的有機生命只不過是一種「吸收和排泄的慣性連續」，這又是亞里斯多德的營養生命能夠讓比夏區分出那曖昧不明的根基狀態，在這個根基上，在能夠將生命從較為優勢的動物身上區分出來。就此而言，朝向外邊而過活的動物就可以與朝向內邊(au-dedans)而存在的動物對立起來。如同傅柯所證明的，從國家在十八世紀將人民生命的照顧納入成為其根本任務之一開始，政治便轉變成了生命政治，也就首先透過一種漸近的普遍化與重新界定有機生命或營養性生命的概念(它與民族的生物遺產緊緊相連)，國家依此進行其新嶄新使命。直到今天，在討論死亡的新判準時的ex lege定義，就是一種對於此種赤裸生命的新認定(所有大腦活動與主體上的失聯)，這讓我們可以決定我們是否還能夠將眼前如此這般的身體視為生命體，或者是否應該交付給最後的高潮－醫院書記與檔案保管室。

那麼，究竟是什麼讓我們可以從德勒茲所說的「無人稱生命」與賴德福的「生命火花」中，區分出這種營養力的純粹生命？

譯注：到達20區之後，依據一種無來由的狂想，莊子的所形容的「真人」，是否在此有所意義？但是，阿岡哥這裡故弄玄虛，讓我們被導入「植物人」的狀態中去了，真的是，千萬別中計啦！！這一段是準備用來給下面那一段推翻用的啦！！

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L’immanence absolue 絕對內勢

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阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

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6．內勢原理(Le principe d'immanence)

德勒茲的內勢觀念系譜學，應該要從討論史賓諾莎的龐大獨白中的第3章與第9章開始談起。在這裏，內勢觀念來自於史賓諾莎斯對存有者確切意義的肯定，與中世紀經院學派主張的存有者的類比相反，史賓諾莎認為存有者與上帝和完美受創在方式不盡相同，

 相反的，對史賓諾莎而言，獨特的存有乃是在它的概念中被完美的確定，它是一個在其自身的實體，具有單一與其自身的意義，以及作為其他事物的各種樣態…就此而言，斯賓諾莎的內勢原因觀念接替了單一性，在其中解放了支持著神聖創造說的不相關與中立性。就在內勢當中，單一性找到了最恰當的史賓諾莎式說法：所謂上帝是所有事物的原因，其意思等同於說，上帝是祂自己的原因。

 就此而言，內勢原理只不過是一種單一性存有學的普遍化，它排除了存有者的所有超越性。但是在斯賓諾莎對於內勢原因的想法之中，能動者本身就是他自己的受動者，存有者自我解放，卻要面對惰性與不流動的風險，單一性(univocité)的絕對化將會壓在他身上，施與他全體每一個點以壓力。內勢原因在其自身進行生產，就像新柏拉圖主義流射的原因那樣；但內勢因著不同的地方在於，它的生產效果並不從他身上釋放出去。借助一個確切的字源學形象來說，也就是移動「內勢」這個詞的字源manere，成為manare(突然湧現surgir)，德勒茲的重新賦予了內勢以流動性和生命：「一種原因處於內勢狀態……乃是當其效果本身處於原因「內勢」，而非散發出來。」

 就此而言，內勢湧現時，早已隨身帶著冒號；但是這種噴出並不會流現在它自身之外，他會馬上並令人暈眩的將之保留在自己身上。這也就是為什麼德勒茲可以這樣寫，他用的表達方式已經顯示了他整個的意識狀態已經被內勢這個概念所充滿：「內勢恰恰是哲學上的暈眩。」

「何謂哲學？」為這種暈眩提出了某種理論。「內勢化」這個概念與內勢平面的觀念被推到所有的極致狀態，就像是在先驗場域中已完成的姿態，不等於主體，如果不屬於他本身就不會是所謂的內勢：

 內勢只就其本身顯現其存在，並自此理解所有一切、沉浸於整體之太一(Tout-Un)，不留下任何可以支持任何東西成為內勢存有物的東西。無論如何，每當我們要將內勢詮釋為與某於關聯的內勢時，我們可以肯定，這裡的某物把外在的超越物搬了進來。

內勢平面由於在其本身中、在存有者中、在思想中完成，其風險也就是反過來被歸類為「某種等同於所有格的事物」而告終結。第2章裏面的第三個例子，呈現了整個哲學史和從柏拉圖到胡塞爾，無異於這項冒險的歷史。於是，內勢原理的絕對化(「內勢只就其本身顯現其存在」)對德勒茲而言所扮演的角色，等於是從內部勾勒了哲學史的內勢線索(到了史賓諾莎達到高峰，就此而言，斯賓諾莎無異是哲學家中的君王)，有了這一條線索，就可以確切的掌握內勢原理的絕對化相對於20世紀現象學傳統的關係處境。事實上，從胡塞爾開始，內勢變成了先驗(或超越)主體性的內勢，從內勢的內部深處才重現出外在超越者的密碼：

 胡塞爾與他的許多後繼者那兒所發生的是，他們發現在他者(Autre)、或在肉(Chair)當中，在內勢本身當中存在著超越者的隧道深掘機在工作……在現代時期，我們不再滿足於透過某超越者來思考內勢，我們想要透過內勢者的內部來思考超越，也就是我們等待著內勢展現出斷裂……猶太基督宗教的話語取代了希臘羅格斯的話語：我們不再滿意於把超越歸屬於內勢，我們將要讓內勢處處排除掉超越。

 (在這裏所影射的顯然是梅洛龐蒂和列維納斯，其實，德勒茲一直帶著極大的興趣在考量這兩位哲學家。)

 但是，這種先驗(或超越)的幻象所帶來的威脅，想要將內勢限制在其自身中不得出走，不得將外在超越者吐出，這並非單一現象；或者進一步說，這種幻象就康德的意義下乃是一種必要的幻象，在這種幻象中，內勢本身會從其內部進行生產，所有的哲學家都會如此的深陷其中，以致於他只能私密地嘗試著緊緊依附內勢平面。在思考時對此內勢需求的無法拒絕，也成為最為艱鉅的任務，哲學家在此面對著隨時可能步入歧途的危險。由於內勢乃「無限定(infini)的運動」，在此之外無物存在，所以它拒絕給予任何可以加以定位的固著點和相關界域：「兼納一切的運動」。唯一可能的方向就是暈眩，在內邊與外邊(dehors et dedans)、內勢與超越(immanence et transcendance)無止境的相混淆過程中的那種暈眩(vertige)。德勒茲在這裏碰撞的是一個極限點。下面的引文向我們顯示，內勢平面同時是必須要被思考又不能夠被思考到的東西：

 或許這就是哲學的它他就在那裏，在所有平面未思之處。對於這樣一種擬是之在(manière-là)的思考，就像思想本身的內邊與外邊，外邊並不是外部，而內邊並不是內部。

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譯注：或許這一整節正好可以回應sucker的問題啦。

L’immanence absolue絕對內勢

阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

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5．我思的彼岸Au-delà du cogito

 就其作為非組合段的團塊同時又不可區分來考量，L’immanence : une vie...這個標題可以說是德勒茲晚期思想所濃縮成的圖解。乍看之下，它已經揭露了德勒茲式內勢的基本特性，也就是說，既「不化歸為客體」的事態亦「不隸屬於主體」的事態。換言之，也就是內勢只內存於其自身，然而卻是依舊處於運動狀態的事態。就此而言，內勢在文本的一開始就透過「先驗場域」(champ transcendantal)這個名詞被提出。先驗(transcendantal)在這裏與超越(transcendant)相對立，因為先驗並不蘊涵著意識，先驗的界定可以說是「逃脫了所有的主體超越與客體超越」。先驗場域這個理念本身的出現，可以回溯到「意義的邏輯」這本書中討論沙特的「自我的超越」(1937)的相關章節。德勒茲認為，沙特在這個文本中「決定性的」提出了「一個無人稱的先驗場域，同時並未附帶綜合意識的形式或主體的同一性」。對德勒茲來說，強力打開這個沙特並沒有完全從意識平面中解放出來的概念，牽涉到的是重新結合前個體地帶(zone préindividuelle)和絕對無人稱的所有意識觀念的彼岸(或此岸)。但如果我們無法回返到先驗場域概念與特異性啟動時所走向的現代哲學中的意識傳統或共同本質傳統彼岸，我們就無法測量德勒茲所走的這一步，既沒辦法了解德勒茲的先驗場域概念，也沒辦法了解與其緊密相連的特異性概念。德勒茲強調，我們不僅不可能按照康德的方式「在一個我(Je)的人稱形式下」來了解先驗，而且更不可能(這裏的論戰標靶是胡塞爾的現象學)

將它保留在意識形式中，即便我們將這種無人稱意識界定為支持著個體化核心的意向性與純粹持存。所有將先驗定位為意識的錯誤之處在於，是透過影像與形貌來設想先驗，並依此假定其奠基之處。

 從笛卡兒到胡塞爾，我思已經將先驗應許為意識場域來處理。但如果康德將這個意識場域呈現為一種私密經驗的純粹意識，對德勒茲來說，情況便恰恰相反，先驗完完全全與所有的意識想法脫鉤，以便讓自身能夠呈現為既無意識亦無主體的經驗，就像德勒茲在這個著名的弔詭的慣用語當中所肯定的：一種先驗的經驗論(un empirisme transcendantal)。德勒茲在這裏清算了意識的價值，卻跟隨了一種他並不喜歡的哲學手勢，但至少在這裏，他的確更接近20世紀現象學無人能出其右的代表：海德格，也就是在Jarry的天才著作裏那個蹩腳物理學家海德格，透過Jarry的文章，透過這樣無與倫比的于比斯王式的諷刺漫畫，德勒茲最後才能夠與海德格和解。因為，此有(Dasein)與其在世存有(In-der-Welt-Sein)再怎麼樣也不能理解為主體－意識－與其世界之間無法消解的關聯。真理alētheia，處於支持著模糊性與lēthē的核心之處，並不是一個意向對象或者純粹觀念的世界。一道深淵，切開了源自胡塞爾意向性與偏向沿著尼采到德勒茲這一條線索所產生的種種概念，使他們變成了後意識、後主體、無人稱、非個體的嶄新場域的先聲，也使得德勒茲的思想成為留予「他的」世紀的遺產。

 原注：透過布朗肖的中介，以及當代法國哲學的重大源頭海德格主義──儘管其是無意識的，海德格與德勒茲之間的關係史還有待釐清。然而，與列維納斯、德希達的海德格淵源相較之下，顯然德勒茲的海德格並無甚可觀者。

譯注：阿岡本的寫作方法像是做一道菜，做菜的過程，同時建立一個formule：也就是公式、程式一類的東西。首先切向傅柯與德勒茲連結出來的當代性問題平面，點出vie這個概念的複雜性，然後像是添加香料－－其實卻已經慢火烘培──把標題的標點符號拿出來大肆討論一番，這一節則是從整個標題的對立面：意識哲學為整個討論提出反題，這是第6節準備進入正題immanence的手勢，這幾年閱讀傅柯對與現象學的態度來說，這一節讀來令人感到親切。看樣子，不論是胡塞爾現象學或海德格現象學，都與當代法國哲學的思想淵源糾纏不清，沒有理清這些思想淵源當中的複雜糾結，或者沒有歐洲哲學史的背景，要吃下這一道菜，恐怕也只能剩下平板化的「差異」和「特異性」兩個字能夠形容箇中滋味了。我的意思是，哲學思想的這個歷史性的向度如何與當下的思考狀態形成有力量的內勢，恐怕是所有詮釋、挪用與引用時最大的考驗了。 ]]> http://blog.roodo.com/invisible/archives/2682444.html http://blog.roodo.com/invisible/archives/2682444.html 【旅歐小札】 Tue, 30 Jan 2007 20:28:58 +0800

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L’immanence absolue 絕對內勢

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阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

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.4．省略號(三點)：潛存性(Trois Points: virtualité)

 類似的考量也可以用在結束(但也同時使之開敞的)標題的省略號上。進一步說：技術詞彙賦予標點符號的意涵在此亦已顯而易見。德勒茲在關於謝琳的討論中已強調過，句法上所有關聯的「解位」(déposition)力量：「Guignol’s Band發現了最終的目標，為了讓字詞進行純粹舞蹈，驚嘆句與懸擱中止解位了所有的句法。標點符號中含藏著某種反句法的要素，更普遍的可以說含藏著某種反語意的要素，從最初的標點與呼吸之間的頓挫協定開始，就已經建立了一種穩固的關係，使上述的要素再明顯不過了。然而，那樣的節點必然涉及到意義的中斷(我們在Denys de Therace的文法書中可以讀到：「中間的標點表示這是應該呼吸的地方。」)。但這裏的省略號卻並非那麼的用於意義的中斷，或者致力讓字詞在所有的句法階層之外開始跳舞，也不是要轉化字詞的狀態本身，讓它們跳脫原本無法跳脫的地方。就像德勒茲曾經說過的，如果術語就是哲學的詩歌，那麼在這裏可以被提升到技術詞語陣列的既不是vie、也不是組裝起來的une vie，而單單是那個組裝語une vie...。在此，傳統所賦予三點省略號的未完成特性，並沒有被視為某種被省略或缺位的外在意義(克羅岱：「一點，全部盡在於此；三點，尚有未盡之處。」)，而是被視為某種特定種類的未界定狀態，它把冠詞une的未限定意含推到極致。德勒茲寫道：「像這樣的未界定，並非在標示某種經驗上的非確定狀態，而是在表示內勢上的決定狀態(une détermination d’immanence)，或者先驗上的可決定性。不定冠詞並不是沒有獨特決定狀態的人的非確定狀態。(L’article indéfini n’est pas l’indétermination de la personne sans être la détermination du singulier)」

 une vie...這個技術詞語表達了這種內勢上先驗的可決定性乃作為獨特的生命、它的絕對潛存特質、以及這個事實：我們只能透過這種潛存性來界定它。(「一種生命只包含著潛在。它由潛存性、事件性、獨特性所構成。我們這裏所謂的潛存，並不是某種在現實中不存在的東西。」Imm.,6)省略號，懸擱了所有句法上的節點，卻仍然讓語詞維持著它的純粹可決定性之間的關係，與此同時，透過將它吸引到這個潛存的場域，省略號排除了冠詞「un」能夠(像新柏拉圖主義那樣)超越在跟隨著它的存有者之外的可能。

 譯注：virtualité是翻譯這一節的時候所遇到的最大挑戰。當然，我考慮過「虛擬性」這個翻譯，國內翻譯「虛擬實境」(virtual reality)這個語詞的時候就是採取這種翻譯法。但我認為「虛擬性」這種譯法存在著某種主體哲學與先驗哲學的意味，換句話說，這種譯法顛倒了康德的主體性哲學，認為主體性與世界是基於某種虛擬性與先驗上的可決定性而構成的，但這種論斷實際上也潛存著傳統形上學的傲慢，這是我為何不在此處譯為虛擬性的基本理由。如果翻譯為潛存性，比較偏向一種傳統存有學式的語調，強調存有樣態上的可能，不乏亞里斯多德式的實在論的腔調在裏面。但除此之外，virtualité還是存在著擬造、擬作、造業的意味，這是我比較想強調的意思。一個在存有學上較為中性的意思，我認為海德格在用Gestell這個概念時，已經注意到了virtualité的力量，在現代科技中的中(介)性展現。不過，翻譯為虛擬性容易被誤解為virtualité這個中介存有學的現象是很容易被主體所看透、破除、甚至操縱的，成為某種經驗上的確切物，然而從阿岡本的文本來看，virtualité只能是某種內勢上的確定、決定，或具有先驗上的可決定性條件，而不是任何在經驗意義上，有任何主體可以很容易的將自己定位在看透所有虛擬性、操縱所有虛擬性，或將一切化為虛擬的存有學優越位置上，這樣，如果這種狀態存在，這個主體就變成了新柏拉圖主義的大寫的一種生命Une vie，那就是上帝了。就我對德勒茲哲學的理解而言，這個位置反而是他要反對、要消解的傳統形上學神學的傲慢位置。當然，這還有得爭論，我認為擬作性、擬造性行不錯，就放著再說吧，這裡不過是說說罷了……(待續)

L’immanence absolue絕對內勢 3