JJ's Ghost in the Shell

11．怡然自得Béatitude

從這種觀點來看，由F. Ewald以「慾望和愉悅」之名所出版的德勒茲討論傅柯的筆記就包含了一個異常重要的界定。德勒茲說：「生命從來不是自然：而寧可說它是慾望流變的內勢場域。」就我們對德勒茲的內勢所知，讓我們可以將這裏的「生命」這個詞彙不多不少的理解為慾望本身的內勢。對德勒茲來說，慾望所未表明的，既非匱乏，亦非他者性，而是自性(soi)：但我們要如何思考如其所如的慾望，居處於其自身內勢中的慾望(或者，反之亦然，我們要如何思考做為慾望型態的絕對內勢)？或是進一步說，在史賓諾莎的「簡明語法」當中所用的語彙：要如何思考一種並不走出其自身的慾望的運動，也就是說，作為內勢原因的慾望、作為閒游的慾望、作為構成其自身成為慾望狀態的慾望？

 史賓諾莎的韌力(conatus)學說將慾望視為堅持停留於其存有狀態，德勒茲對此學說重要性的多次強調不在話下，其中包含了對於上述問題的可能回答。斯賓諾莎這種說法的古代源頭已屬再明顯不過之事(從斯多葛學派到但丁，Wolfson舉出了一打的例子)，無論如何，儘管其宣說有所弔詭，依舊完美的表達了內勢運動的觀念，一種頑固的停留於自身之中的努力。每一個存有者不僅僅是堅持保留在它的存有狀態中(vis inertiae)，還慾望著持存於此內勢運動中(vis immanentiae)。因此，韌力(conatus)的運動與內勢原因的運動相互疊合，能動者與受動者在此讓彼此處於未決狀態。而既然韌力(conatus)與事物的本質相等同，慾望著持存於其存有狀態中亦即慾望著它自己的慾望，那麼，它便作為慾望狀態而自我構成。就此而言，在韌力(conatus)中，慾望與存有完全疊合在一起，沒有任何殘餘。

 在「形上認識」一書中，史賓諾莎將生命界定為韌力(conatus)(「生命是一種力量，透過這種力量，事物持存於其存有狀態」)。當德勒茲將生命描述為慾望流變的內勢場域時，可以說他提出了一個嚴格意義下史賓諾莎式的定義。但是，在這種透過韌力(conatus)與慾望的定義之中，我們又要憑什麼尺度來區分生命與亞里斯多德所說的營養力量，以及一般醫學傳統所說的植物性生命呢？我們特別是要注意到對於亞里斯多德來說，「靈魂論」在界定營養靈魂的適切功能時所運用的一種表述方式，讓我們感到特別接近史賓諾莎的conatus sese conservandi的確切意涵。亞里斯多德說：「trophe保留了存在…這個靈魂的原理乃是一種力量，這種力量能夠保留擁有這種力量的任何事物。」因此，營養生命的最近密特質並不是簡單的的生長，而是不計一切的自我保存。因此，雖然醫學哲學的傳統企圖區分靈魂的不同力量，把人類的生命安排在通過本質思維而被提升的準則中，但是德勒茲卻把這個典範加以擺平(就像他對待史賓諾莎的模式)，將其置放於比營養生命更為底層的圖式中。他拒絕將營養生命的作用的定位恢復到亞里斯多德的說法中，亞里斯多德將營養生命作為主體性配屬的根本基礎，然而，德勒茲拒絕放棄生命的土地，於是將之等同於內勢平面上。

 但就此而言，究竟「自我供養」(或「自我培養」se nourrir)意味著什麼？班維尼斯特(Benveniste)在一篇重要的文章中試圖將trephein(供養、養育、使之長大、使凝結)這個希臘動詞的種種不同意義整合起來，這些意義之間長久以來難以協調。

 事實上，像通常一般使用養育、培養(nourrir)這個詞來翻譯trepho，即使並不適用於所有狀況，只不過這種翻譯運用了一種涵蓋面較大、也較為清晰的意義罷了。為了要斟酌trepho這個字在語意上的相關整體，我們應該將之界定為：「(透過適切的照料)來幫助正在經歷成長狀態者的發展。」在這裏，我們插入了一種特定的、「技術性的」發展，這正是「使之凝結」(cailler)的意涵。在希臘文的說法中是trephein gala，現在我們應該透過字面將它詮釋為「幫助牛奶的自然生長，讓他達成它所傾向的狀態。」

 讓一種存有者凝結為它所傾向的狀態，讓它存在：如果這就是trepho的原初意義，那麼，就一種原始的意義來說(自我養育、自我供養)，構成生命的力量就與保存慾望之存在的慾望相互疊合在一起，這種保存慾望之存在的慾望界定了生命的力量，將這種力量視為史賓諾莎和德勒茲的絕對內勢。

 於是我們才了解，德勒茲為什麼會寫出渾然生命也就是作為「力量、完全的怡然自得」。生命乃是「潛存性的事實」(faite de virtualité)，它是純粹的力量，在史賓諾莎的意義下與存有者疊合在一起；而就「其無所匱乏」意義下的力量來說，就力量作為慾望的自我構成慾望狀態的力量來說，力量就是當下即是的完足恬靜自得。所有的自我養育、所有的讓其存有都是自我俱足的怡然自得與享樂。

對史賓諾莎來說，怡然自得的觀念與作為內勢原因的自我體驗相互疊合，他稱之為acquiescentia in se ipso，而他恰恰是將它界定為「laetitia, concomitante idea sui tanquam causa」。依據Wolfson的觀察，斯賓諾莎用acquiescentia這個字，參照到mens或animus可以還原為Uriel Acosta的用法，也就是參照著alma和espirito來使用descansada這個詞。但是更具有關鍵性的是，acquiescentia in se ipso這個表述方式應該是史賓諾莎自己發明的，因為我們無法在任何的拉丁詞彙中發現這種用法。史賓諾莎應該有這樣的機智，去創造一個相應於希伯來反身動詞的概念，作為內勢原因的表述詞。但是他在拉丁文中遇到了困難，雖然動詞quiesco與其複合詞acquiesco是不及物的，當然它們也就不能允許出現quiescere se(或acquiescere se)的語態(就像在ladino之中反過來的狀況，「閒游」(pasearse)這樣的語態已經提示我們其中的能動者與受動者彼此同一，現在向他呈現的是descansarse)。這就是為什麼史賓諾莎提出了自動詞衍生之型態的單字acquiescentia，為它加上了反身代名詞se，並將之置於介詞in之前。這個組合段acquiescentia in se ipso將怡然自得命名為人類所能達到最高的境界，因此這位希伯來主義與拉登語主義者便塑造出這個組合段，表達內勢原因的極致狀態。

德勒茲正是從這個確切的意義上來使用「怡然自得」(或「極樂」)這個字眼，作為「渾然生命」的根本特質：怡然自得就是絕對內勢的運動。

譯注：將Béatitude翻譯為怡然自得，而不是至福或極樂，實在是一個暫時不得不的決定。如果翻譯成「至福」或「極樂」，恐怕帶有太多的基督宗教或佛教意理的意味，但是翻譯成怡然自得，似乎又帶有太多的人文主義味道，讓我們想起儒家與道家綜合之後的魏晉玄學思想。不過兩權相害取其輕，就我所理解的德勒茲來說，對於任何超越性的思想所一貫具有的排斥姿態，以及他對於斯多葛學派的相關討論的重視，我還是選擇了「怡然自得」，這種選擇對於一個翻譯者來說，當然並不是第一個直觀衝動下所作的決定，而是再三斟酌之後所突然浮現的某種凝思，不知道這樣的決定，本身是否也算得上是一種翻譯上的「怡然自得」？另外，回到修養論的問題來看，se nourrir要翻譯成「自我修養」、「自我供養」、「自我培養」就變成內勢場域當中相當重要的問題，孟子說：「吾善養吾浩然之氣」，莊子說：「勿聽之以耳而聽之以心，勿聽之以心而聽之氣」，兩者所提到的「養」與「聽」似乎都牽涉到某種自我修養時的凝思狀態與存養狀態。當然，這些比賦之中，都還沒有考慮到德勒茲思想與現代社會經驗的關係，但是，在我們自己的文化脈絡中，這些修養論的問題卻是我在閱讀這篇文章中的意外的反應，雖然不知道這些文化性的反應究竟意味著什麼，對我來說卻帶來不少自我觀察時的思考趣味。

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