JJ's Ghost in the Shell

  大友克洋之時間中止              

1866年在曼徹斯特……

關於大友克洋「蒸氣男孩」(STEAM BOY)的時間設定問題，從歷史批判的觀點來看，已經有路人詳細討論了透過戰爭來販賣戰爭情節的問題，說明這個時間設定的虛構性。(參見葉郎，「《蒸氣男孩》工業革命時代的路克天行者」，破報，復刊第353期)。對此我不再贅言。但是，當我發現英國倫敦的世界博覽會事實上舉行在1951年，而「蒸氣男孩」中倫敦水晶宮的世界博覽會場景卻發生在1866年的時候，我卻反而對這種明白的虛構產生了興趣。的確，從史實來看，1866年水晶宮曾經發生一場火災，燒掉了北邊的一部分建築，後來經過重建。但是更有趣的是，1866年也是歐洲現代性發展的關鍵年代，所以，對於身為日本「蒸汽世代」的大友克洋，如何看待1866年，就成為我好奇的核心。

姑不論「蒸氣男孩」這部動畫的故事說得怎麼樣，但是1866年的場景，的確重複了「阿基拉」(AKIRA)與「工事中止命令」中現代超級系統「動力能量之掌控與失控」的主題。所謂的現代超級系統，在這裏與能夠發動戰爭的國家、政府、大財團、科技研發機構緊密的結合在一起，成為探索巨大「動力能量」的基本結構，位於此結構中心的神祕化「動力能量」，對照著正反兩面人馬的「操控」意志、「解放」意志與「失控」的擔憂，1866年，在這些意志與擔憂的拉扯過程中，似乎標誌著某種一去不復返的歷史事件的起點。東方傳統所謂的「氣能量」的概念在這裏完全消失，取而代之的是無與倫比的、非人稱的「蒸氣能量」。

1866年，日本近代重要啟蒙思想家福澤諭吉的「西洋情事」出版，稍後並且在明治時期多次再版，所以說，1866年可以說是日本近代時期的肇始階段，也就是日本走向現代化的決定性階段──民族國家統一階段，30年之後(1895年)，這個歷經現代化的國家就已經蓄積了相當的能量，在甲午戰爭重挫中國。有趣的是，如果這個時間點與能量的蓄積、操控、戰爭、失控有關，那麼我們也不能否認，或許，它與日本現代性所開發出來的某種巨大能量有關。

另外一方面，為什麼選擇歐洲人的面孔、歐洲歷史的場景、特別是蒸氣機的種種相關設定，這也是一個有趣的「世界性」虛構，或許，這要討論整個日本蒸氣世代甚至整個日本現代性與歐洲現代性之間的臍帶關係，某種經過固著化的現代性世界意識。

這讓我想到另外一部動畫的相關設定，也涉及日本現代性認同的歷史場景。背景是在1923年11月威瑪共和國的德國慕尼黑，這個一次大戰後德國通貨膨漲時代，希特勒崛起的年代，納粹排斥共產黨、猶太人、吉普賽人等等亞利安人種以外的異邦人的年代，整部動畫(劇場版)同樣是在追尋一種巨大的能量，足以掀起族群、社會、國家、政治改組的巨大能量，那就是「鋼之煉金術師──香巴拉的征服者」。納粹這次不僅打算政變，還打算入侵一個似乎立基於中古的煉金術能量世界，又某種程度擁有現代體制(如國家、軍隊、市民)的世界。當然，我們也可以說這部動畫仍舊是以反對戰爭為名號來消耗戰爭體裁，但我感興趣的比較是「納粹」、「軍隊」、「警察」在動畫當中與這種巨大能量的開發之間的緊密連結，以及這中間的「兩個世界」的能量立基雖不同，卻同時擁有現代的面貌、地貌與人的臉孔。

更進一步說，當「阿基拉」把基本場景設定在2019年在第三次世界大戰重建後的東京時(也就是1988年之後的31年)，小型幫派之間的毆斗，示威者與警察、軍隊間的衝突卻好像在指涉二戰重建後的日本團塊世代(所謂的團塊世代指的是二戰之後1947至1949年期間在日本出現的嬰兒潮)的現代性經驗，然而，其人物臉孔與場景的展現卻刻意具有一種世界性。這種(歐洲化的)現代世界性格是我最感到好奇之處。

最後，即便與這些戰爭體裁、納粹、軍隊、警察連結的不是科學神話、就是中世紀的煉金術神話，甚至是「阿基拉」當中的未來科幻神話，但重點是那股巨大的動力與能量，似乎不斷的在現代性歷史的各個階段以各種面貌出現，這個時候，個人如何自處，就變成一個非常弔詭的問題。尤其是那些多多少少能夠與這些巨大能量取得聯繫的個人，他們在各種暴力的體制、正義的要求與友情愛情的需求之間，也面臨了失控的問題。

1866年在曼徹斯特……一個難以追索的虛構起點，蒸氣火車明明往1851年的世博會歷史事件疾駛，指向的卻是一個尚不存在的能量世界。2019年在東京街頭……另一個完全虛構的起點，方向上摸摸糊糊朝著1968年「全共鬥運動」的時代（全國性大學學生鬥爭運動），內容卻已經指涉著遠遠不同於現代性體制暴力的深沉個人能量問題。

我感興趣的是：1954年出生的大友克洋這種針對「能量意志」的執著，究竟從1866年、2019年這些時間中止的設定中，在穿插著什麼樣的現代性歷史時間感……

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12．觀點 Perspectives

我們更深入地了解到，為了要能夠在一開始確認「生命」這個概念無疑是傅柯與德勒茲思想最後託付的遺產，為什麼要把這個哲學課題的來龍去脈建立起來。無論如何，這首先將牽涉到嘗試將傅柯對於生命政治與主體化過程的最後反思(表面上如此陰沉)和德勒茲對於渾然生命作為絕對內勢與怡然自得(表面上如此安詳)兩個方面的思想放在一起閱讀。這裏所謂的放在一起閱讀，並不意味著簡單化和扁平化。相反的，這樣的聯結意味著雙方的文本都形成了彼此的補充與絆腳石，而且只有透過這種互補的意涵，兩者才能各自找到他們所欲尋找的連結：對於前者來說就是這種「探索生命理念的另類方式」，對於後者來說，渾然生命的構成並不單單在於它與死亡的對質，而所謂的內勢，將不會回過頭來變現為超越。因此，我們將可以了解到，每一次運用這樣的原理時，我們可以為某種主體性指出其母體，同時也可以指出其去主體化的母體，而運用這樣的典範所可能達到的怡然自得，同樣會成為表明其伺服於生命政治的相關要素。

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 如果在對於「內勢：渾然生命…」這個遺囑的圖解包含了如此豐富又如此曖昧的意涵，那麼，將它扛起來當作哲學的任務，也就意味著要進行一種系譜學的回顧與重構，這樣才能夠讓我們在現代哲學中明白的區分出內勢的族裔與超越的族裔有何不同，這樣看待現代哲學也讓它展現出一種新意涵，成為煥然一新的生命哲學。用一種約略的方式來進行重構，可以畫出下面的樹狀圖：

此外，這個樹狀圖也適於對「生命」這個語彙進行系譜學研究時使用。我們已經可以預見，我們所要進行的這項研究涉及的並不是科學－醫學的理念，而是神學－政治－哲學的概念，結果就是，我們哲學傳統中有如此多的範疇需要一一加以重新思考。從這樣一種觀點來看，不只是有機生命與動物生命之間的區分變得無關緊要，同時，生物生命與凝思生命的對立、赤裸生命與精神生命的對立也變得意義不大。將生命視為「無認識的凝思」，恰恰回應了所有認知上的自命不凡與所有意向性所帶來的蒼白思想。理論與凝思的生命，多少世紀以來哲學傳統所認同的終極目的，在這裏卻將被置換到內勢的嶄新平面上，在那裏，政治哲學與知識論將不再能夠繼續維持它們現在的面貌，在面對存有學時，它們彼此的差異也將難以為繼。自此以降，怡然自得的生命將與西方生命政治下對身體的調動共處於同樣的地勢中。(全篇完)

譯注：本篇文章的翻譯，隨著「閒游」旅程的終了，而至此結束。阿岡哥在這裏所提出來的樹狀圖，或許是一種夫子自道，也就是他在陳述自己透過對於德勒茲思想的理解，如何打開他關於「生命哲學」、「赤裸生命」的研究視野，如何指向了一種新型態的哲學，在這種哲學裏面，西方傳統哲學對於知識論與政治哲學的區分被置入問題場域，也就是在兩者之間的關係需要重新經過一系列的哲學討論來加以重新定位，然而這個問題場域的打開，至少在這篇文章當中顯示的是：一個根本的存有學問題的重新提出──生命是什麼？以及我們在問「生命是什麼？」的時候，我們究竟想要把和什麼樣的東西關聯起來、排除出去？

11．怡然自得Béatitude

從這種觀點來看，由F. Ewald以「慾望和愉悅」之名所出版的德勒茲討論傅柯的筆記就包含了一個異常重要的界定。德勒茲說：「生命從來不是自然：而寧可說它是慾望流變的內勢場域。」就我們對德勒茲的內勢所知，讓我們可以將這裏的「生命」這個詞彙不多不少的理解為慾望本身的內勢。對德勒茲來說，慾望所未表明的，既非匱乏，亦非他者性，而是自性(soi)：但我們要如何思考如其所如的慾望，居處於其自身內勢中的慾望(或者，反之亦然，我們要如何思考做為慾望型態的絕對內勢)？或是進一步說，在史賓諾莎的「簡明語法」當中所用的語彙：要如何思考一種並不走出其自身的慾望的運動，也就是說，作為內勢原因的慾望、作為閒游的慾望、作為構成其自身成為慾望狀態的慾望？

 史賓諾莎的韌力(conatus)學說將慾望視為堅持停留於其存有狀態，德勒茲對此學說重要性的多次強調不在話下，其中包含了對於上述問題的可能回答。斯賓諾莎這種說法的古代源頭已屬再明顯不過之事(從斯多葛學派到但丁，Wolfson舉出了一打的例子)，無論如何，儘管其宣說有所弔詭，依舊完美的表達了內勢運動的觀念，一種頑固的停留於自身之中的努力。每一個存有者不僅僅是堅持保留在它的存有狀態中(vis inertiae)，還慾望著持存於此內勢運動中(vis immanentiae)。因此，韌力(conatus)的運動與內勢原因的運動相互疊合，能動者與受動者在此讓彼此處於未決狀態。而既然韌力(conatus)與事物的本質相等同，慾望著持存於其存有狀態中亦即慾望著它自己的慾望，那麼，它便作為慾望狀態而自我構成。就此而言，在韌力(conatus)中，慾望與存有完全疊合在一起，沒有任何殘餘。

 在「形上認識」一書中，史賓諾莎將生命界定為韌力(conatus)(「生命是一種力量，透過這種力量，事物持存於其存有狀態」)。當德勒茲將生命描述為慾望流變的內勢場域時，可以說他提出了一個嚴格意義下史賓諾莎式的定義。但是，在這種透過韌力(conatus)與慾望的定義之中，我們又要憑什麼尺度來區分生命與亞里斯多德所說的營養力量，以及一般醫學傳統所說的植物性生命呢？我們特別是要注意到對於亞里斯多德來說，「靈魂論」在界定營養靈魂的適切功能時所運用的一種表述方式，讓我們感到特別接近史賓諾莎的conatus sese conservandi的確切意涵。亞里斯多德說：「trophe保留了存在…這個靈魂的原理乃是一種力量，這種力量能夠保留擁有這種力量的任何事物。」因此，營養生命的最近密特質並不是簡單的的生長，而是不計一切的自我保存。因此，雖然醫學哲學的傳統企圖區分靈魂的不同力量，把人類的生命安排在通過本質思維而被提升的準則中，但是德勒茲卻把這個典範加以擺平(就像他對待史賓諾莎的模式)，將其置放於比營養生命更為底層的圖式中。他拒絕將營養生命的作用的定位恢復到亞里斯多德的說法中，亞里斯多德將營養生命作為主體性配屬的根本基礎，然而，德勒茲拒絕放棄生命的土地，於是將之等同於內勢平面上。

 但就此而言，究竟「自我供養」(或「自我培養」se nourrir)意味著什麼？班維尼斯特(Benveniste)在一篇重要的文章中試圖將trephein(供養、養育、使之長大、使凝結)這個希臘動詞的種種不同意義整合起來，這些意義之間長久以來難以協調。

 事實上，像通常一般使用養育、培養(nourrir)這個詞來翻譯trepho，即使並不適用於所有狀況，只不過這種翻譯運用了一種涵蓋面較大、也較為清晰的意義罷了。為了要斟酌trepho這個字在語意上的相關整體，我們應該將之界定為：「(透過適切的照料)來幫助正在經歷成長狀態者的發展。」在這裏，我們插入了一種特定的、「技術性的」發展，這正是「使之凝結」(cailler)的意涵。在希臘文的說法中是trephein gala，現在我們應該透過字面將它詮釋為「幫助牛奶的自然生長，讓他達成它所傾向的狀態。」

 讓一種存有者凝結為它所傾向的狀態，讓它存在：如果這就是trepho的原初意義，那麼，就一種原始的意義來說(自我養育、自我供養)，構成生命的力量就與保存慾望之存在的慾望相互疊合在一起，這種保存慾望之存在的慾望界定了生命的力量，將這種力量視為史賓諾莎和德勒茲的絕對內勢。

 於是我們才了解，德勒茲為什麼會寫出渾然生命也就是作為「力量、完全的怡然自得」。生命乃是「潛存性的事實」(faite de virtualité)，它是純粹的力量，在史賓諾莎的意義下與存有者疊合在一起；而就「其無所匱乏」意義下的力量來說，就力量作為慾望的自我構成慾望狀態的力量來說，力量就是當下即是的完足恬靜自得。所有的自我養育、所有的讓其存有都是自我俱足的怡然自得與享樂。

對史賓諾莎來說，怡然自得的觀念與作為內勢原因的自我體驗相互疊合，他稱之為acquiescentia in se ipso，而他恰恰是將它界定為「laetitia, concomitante idea sui tanquam causa」。依據Wolfson的觀察，斯賓諾莎用acquiescentia這個字，參照到mens或animus可以還原為Uriel Acosta的用法，也就是參照著alma和espirito來使用descansada這個詞。但是更具有關鍵性的是，acquiescentia in se ipso這個表述方式應該是史賓諾莎自己發明的，因為我們無法在任何的拉丁詞彙中發現這種用法。史賓諾莎應該有這樣的機智，去創造一個相應於希伯來反身動詞的概念，作為內勢原因的表述詞。但是他在拉丁文中遇到了困難，雖然動詞quiesco與其複合詞acquiesco是不及物的，當然它們也就不能允許出現quiescere se(或acquiescere se)的語態(就像在ladino之中反過來的狀況，「閒游」(pasearse)這樣的語態已經提示我們其中的能動者與受動者彼此同一，現在向他呈現的是descansarse)。這就是為什麼史賓諾莎提出了自動詞衍生之型態的單字acquiescentia，為它加上了反身代名詞se，並將之置於介詞in之前。這個組合段acquiescentia in se ipso將怡然自得命名為人類所能達到最高的境界，因此這位希伯來主義與拉登語主義者便塑造出這個組合段，表達內勢原因的極致狀態。

德勒茲正是從這個確切的意義上來使用「怡然自得」(或「極樂」)這個字眼，作為「渾然生命」的根本特質：怡然自得就是絕對內勢的運動。

譯注：將Béatitude翻譯為怡然自得，而不是至福或極樂，實在是一個暫時不得不的決定。如果翻譯成「至福」或「極樂」，恐怕帶有太多的基督宗教或佛教意理的意味，但是翻譯成怡然自得，似乎又帶有太多的人文主義味道，讓我們想起儒家與道家綜合之後的魏晉玄學思想。不過兩權相害取其輕，就我所理解的德勒茲來說，對於任何超越性的思想所一貫具有的排斥姿態，以及他對於斯多葛學派的相關討論的重視，我還是選擇了「怡然自得」，這種選擇對於一個翻譯者來說，當然並不是第一個直觀衝動下所作的決定，而是再三斟酌之後所突然浮現的某種凝思，不知道這樣的決定，本身是否也算得上是一種翻譯上的「怡然自得」？另外，回到修養論的問題來看，se nourrir要翻譯成「自我修養」、「自我供養」、「自我培養」就變成內勢場域當中相當重要的問題，孟子說：「吾善養吾浩然之氣」，莊子說：「勿聽之以耳而聽之以心，勿聽之以心而聽之氣」，兩者所提到的「養」與「聽」似乎都牽涉到某種自我修養時的凝思狀態與存養狀態。當然，這些比賦之中，都還沒有考慮到德勒茲思想與現代社會經驗的關係，但是，在我們自己的文化脈絡中，這些修養論的問題卻是我在閱讀這篇文章中的意外的反應，雖然不知道這些文化性的反應究竟意味著什麼，對我來說卻帶來不少自我觀察時的思考趣味。

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10。閒游 Pasearse

9．無可指定的生命

 La vie inassignable

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德勒茲在把內勢轉移到生命領域時，意識到了他正在穿越一片危險地帶。其實，賴德福垂死的生命或小嬰兒的脆弱生命都處於這個模糊地帶的邊緣，這裏居住的是亞里斯多德的營養生命和比夏的內邊動物。就如同傅柯，德勒茲完全意識到，思想如果要為對象給出生命，就必然運用權力分割此一對象，因此也就有相當的 義務來面對其思考之策略。傅柯所提出的權力轉化診斷要轉化生命權力，毫無疑問就是在針對這個主題，傅柯在「知識的意志」結論道：「相反與這種在19世紀尚屬於嶄新狀態的權力，抗拒的力量也發生在這些權力所投注的同樣領域中，也就是作為生命體的生命和人……生命做為政治對象已經以某種方式訴諸於文字，並且回過頭來反對那致力於控制生命的系統。」德勒茲也說：「當權力為對象帶來生命，生命會變為對於權力的抗拒。在這裏，這兩種運作再度隸屬於同一個界域。」在這樣的抗拒概念中，我們聽到的不再只是某種政治隱喻，而比較像是對於比夏定義的回響，按照比夏的定義，生命是「抗拒死亡的作用總體」。但是我們卻仍然要問，這個概念是否真的足以抵達生命政治正在發生的愛恨交織之矛盾的另一端，在這個端點上，人類的自由與幸福的同一個地帶交織運作──赤裸的生命，它烙印著對於權力的伺服。

如果傅柯與德勒茲對於「生命」概念的清楚定義尚稱顯著，那麼，最為緊急的事莫過於瞭解他們在遺囑中所要勾勒的事情。這裏的關鍵在於，生命概念的功能所顯示者，恰恰相反於亞里斯多德思考部署中營養生命所佔的位置。既然營養生命的作用就是作為生命得以配屬給主體的原理(「因此透過這個原理生命狀態配屬給生命體此…」)，渾然生命(une vie ...)就其作為絕對內勢的形象，乃是在任何狀況下都無法授予給主體的東西，它乃是無限的去主體化作用的母體。因此，德勒茲的內勢原理的作用，乃是做為亞里斯多德基本論題的反題。更進一步說：在特定的呈現嘗試離析赤裸生命，而導致在生命體上運作其區分，以便在生命體上分出種種不同的作用功能並勾聯出一系列的對立項(植物型生命/關係型生命；外邊的動物/內邊的動物；植物/人類，以及最極限的，生存型態zoe/生命狀態bio；赤裸生命與政治上的合格生命)，渾然生命則意指描繪種種階序與區分的徹底不可能性。因此，內勢地圖的作用乃是一種潛存狀態的非確定原理，不論是植物或動物、內邊或外邊，或者是有機體、非有機體，都處於相互過渡的狀態：

 渾然生命遍佈各處，在所有的時刻滲透著這般與那般的主體，也估量著各色各樣經歷中的對象：內勢生命帶來種種事件與特異性，它們各自勾聯在不同的主體與對象身上。這種未限定的生命並沒有它自己的時刻，那種彼此相互連結不斷的時刻，它有的只是當下(entre-temps)、剎那間(entre-moments)。它無所跟隨、無所延續，卻呈現了空白時間的遼闊無垠，在其中我們看到事件之即緣起即生成，在一種當下意識的絕對之中。

 在「何謂哲學？」一書的結尾，也就是德勒茲晚期哲學的高潮的一個片段，作為絕對的當下性的生命被界定為「無認識的純粹凝思(contemplation)」。德勒茲在這裏區分了兩種對於生機論的理解，第一種是視之為無本質的行動，第二種則視之為無行為的力量：

生機論一直有兩種可能的詮釋：一種理念特別牽涉到關於大腦以外的認識觀點的表現(從康德到柯羅德．貝納Claude Bernard)，但它並不實際存在；另一種理念則牽涉到一種力量，它存在，卻並不作用顯現，因此它是一種內在的純粹感覺(Sentir)(從萊布尼茲到徐業Ruyer)。如果我們傾向的是第二種詮釋，這是因為我們透過行為與運動所得到的東西總是留有矛盾，這種持存的矛盾即呈現為一種無認識的純粹凝思。

德勒茲在這裏為「無認識的凝思」(contemplation sans connaissance)所提出的兩個例子，也就是持存卻不作用的力量，也就是感覺(sensation)(「感覺就是純粹凝思」)以及習慣(habitude)(「即便我們是一隻老鼠，也要透過凝思來「養成」習慣」。在這裏的注意的是所謂的無認識的凝思，讓我們想起某種對於理論的希臘式概念，在這裏理論並非被界定為認識，而是界定為接觸、觸摸(thigein)，這種概念在這裏便用來指定生命。作為絕對的內勢，渾然生命就是在所有的認識主體與客體之外的純粹凝思，是純粹的力量，它持存卻不作用(qui conserve sans agir)。我們抵達了這樣一種凝思生命──或貫注生命的凝思──的嶄新概念極限，我們不得不向自己提出另一個方向的探問，也就是德勒茲在他最後文本中用來界定生命的另一條線索。德勒茲在何種意義下可以肯定渾然生命就是「力量、完整的至福」？為了回答這個問題，首先我們必須要更深入到內勢的「暈眩」中。

譯注：這一段對我來說有兩個剌點，也可以說是德勒茲所越過的兩個危險地帶。一個是德勒茲對於亞里斯多德形上學的反動，第一個層次當然是建立存有學的區分，把存有者的存有與存有本身作出區分，這是把海德格的因素帶進來；第二個層次則是將海德格的因素再做一次顛倒，將存有本身視為永不開顯的內勢力量，而非超越性的外在力量。第二個剌點則是「無認識的凝思」與「持存卻不作用的力量」。對我來說，這個剌點分別挑戰了西田幾多郎與牟宗三的哲學核心。如果西田所強調的「動態直觀」也是想要面對行動當中所無法避免持存的種種矛盾，那麼德勒茲的不同之處似乎在於，他對於行動和行為本身並不強調，或者說，他強調的是內勢層面的行為和行動。對於牟宗三在「中國哲學19講」當中談道家思想的時候所指出的「作用顯現的無」，與德勒茲所謂的「持存卻不作用的力量」的形成了一個有趣的對比。如果說「作用顯現的無」可以分成好幾個層次，那麼德勒茲所說的「持存卻不作用的力量」似乎指向了工夫論當中最深沈的一種力量狀態，如果我們對於任何的認識主體和客體可以進行所謂的「故常無，以觀其妙，常有，以觀其徼」，那麼，勢必存在著一種在認識主體和客體之外的「純粹凝思」。問題是：既然這種「純粹凝思」的生命無法授予給任何主體和客體，那麼我們又如何能夠確認出這種「純粹凝思」的渾然生命呢？我對此感到暈眩……

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8．內邊狀態的動物

 L'animal du dedans

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眾所周知，在西方哲學史中，對於赤裸生命(la vie nue)的認定乃是決定性的環節。這個環節也就是亞里斯多德在論靈魂(De Anima)一書中所解析出來，依據各種對於生命狀態(vivre)的不同說法，亞里斯多德指出了生命狀態最普遍、與可分論的意涵： 

這是滲透在動物的生命狀態中，使它與無生物不同之處。然而生命狀態有各種不同形式的說法，而這些說法當中，只有一種足以讓我們持續用來說明某種事物活著。根據場所而思考、感覺、移動、休息，依據營養、破壞、成長而移動。這也就是為什麼我們也以為所有種類的植物都處於生命狀態。事實上很顯然的，所有的植物本身有其自身的原理，有其自身的力量說後，能夠讓它們朝向各自相反的方向成長與毀滅…這種原理或許可以與其他的原理分開來看，但是其他的原理卻不能夠用來解釋一般人。對於植物來說這一點非常明顯。這也就是為什麼透過這個原理生命狀態會歸屬於生命體(vivants)……不論是對於靈魂或者對植物所分享到的這個部分，我們稱之為營養力(puissance nutritive)。

 在這裏重要的是，要注意到亞里斯多德並沒有用任何特定的生命方式來進行定義：他滿足與對生命進行分解，離析出營養的功能，以便接下來重新勾聯一系列各種不同的相關機能(營養、感覺、思考)。我們在這裏看到構成亞里斯多德思想部署最重要的奠基原理的作用。也就是將本來指向「是什麼？」的所有問題，重新闡述為指向「這樣的事物透過什麼來歸屬於那樣的其他事物？」的問題。我們可以在「形上學」1041節a11讀到，「這裏的『什麼』、為了什麼，應該總是要透過隨後的這種方式來加以探究：『這樣的事物透過什麼來歸屬於那樣的其他事物？』」因此，我們追問為什麼這樣的存有者可以說是生命體，就等於是要探究生命狀態究竟是透過什麼樣的基礎而歸屬在這個存有者身上。就此而言，必須要穿越過被稱為生命狀態的各種不同模式，將這些模式當中的一種從其他模式中分離出來，以便直探根底而化為原理，透過這樣的原理，生命才得以被歸屬於種種的存有者。這樣的不再有任何區辨的根底(fond)，我們可以依據他來說每個活著的生命體，都是有所營養的生命(la vie nutritive，或植物性的生命la vie végétative，依據古代最早的亞里斯多德思想注釋者開始，用以說明其思想的這個部分的身份狀態(statut)所選擇的字眼，即不斷的指向植物：這是一種曖昧不明的身份狀態，絕對與羅格斯(logos)有所區別的狀態。)

在西方科學的歷史中，離析出這種赤裸生命的作法形成了一個非常根本的事件。當比夏(Bichat)在他有名的「關於生與死的生理學研究」中，他已經透過與外在世界關係的不同，區分出來「有機生命」(une vie organique)與「動物生命」(la vie animale)，所謂的有機生命只不過是一種「吸收和排泄的慣性連續」，這又是亞里斯多德的營養生命能夠讓比夏區分出那曖昧不明的根基狀態，在這個根基上，在能夠將生命從較為優勢的動物身上區分出來。就此而言，朝向外邊而過活的動物就可以與朝向內邊(au-dedans)而存在的動物對立起來。如同傅柯所證明的，從國家在十八世紀將人民生命的照顧納入成為其根本任務之一開始，政治便轉變成了生命政治，也就首先透過一種漸近的普遍化與重新界定有機生命或營養性生命的概念(它與民族的生物遺產緊緊相連)，國家依此進行其新嶄新使命。直到今天，在討論死亡的新判準時的ex lege定義，就是一種對於此種赤裸生命的新認定(所有大腦活動與主體上的失聯)，這讓我們可以決定我們是否還能夠將眼前如此這般的身體視為生命體，或者是否應該交付給最後的高潮－醫院書記與檔案保管室。

那麼，究竟是什麼讓我們可以從德勒茲所說的「無人稱生命」與賴德福的「生命火花」中，區分出這種營養力的純粹生命？

譯注：到達20區之後，依據一種無來由的狂想，莊子的所形容的「真人」，是否在此有所意義？但是，阿岡哥這裡故弄玄虛，讓我們被導入「植物人」的狀態中去了，真的是，千萬別中計啦！！這一段是準備用來給下面那一段推翻用的啦！！

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7．渾然生命 Une vie

 在這種觀點下，我們在德勒茲的這份遺囑之中得到了一種特別緊急的指引。這位哲學家的最高手勢就是封存在L’immanence : une vie...這樣的圖解的內勢之中，也就是封存在將內勢思考為「渾然生命…」。現在，還有什麼比生命的能夠指出絕對內勢的呈現狀態呢？同時，這樣一種圖解在什麼意義下能夠解釋德勒茲的最後思想？

我們可能已經注意到，德勒茲在一開始就非常明確的說，內勢是「渾然生命」，其意涵完全不在於將內勢配屬為某個主體的生命。相反的，「渾然生命」很明確的指出內勢本身的內勢狀態，在其中讓我們熟悉的的暈眩：

 將來人們會說，純粹的內勢只是渾然一體的生命，此外無他。它並不是歸屬於特定生命(la vie)的內勢，而是內勢本身即完完全全是渾然生命。渾然生命乃是內勢的內勢，絕對的內勢…

 這時候，透過一個討論費希特(Fichte)到比朗(Maine de Biran)的片段的參照註腳，德勒茲草擬了一份簡短的概略系譜。緊接下來，就好像他體認到自己所提供的指引並不充分，怕他最終的概念停留在模糊狀態，於是他求助於一個文學的例子：

關於「渾然」生命，沒有人說得比狄更斯(Dickens)更妙了，他把不定冠詞視為了解超越(先驗)的線索。一個流氓、一個作惡的主體蔑視所有可能帶來死亡的事態，恰恰在此，那些照料他的人，卻為他垂死垂危的最不起眼的生命訊息展現了某種殷勤、某種尊重、某種愛。所有的人都忙著想辦法拯救他，直到他接近最深沈的昏迷，流氓在這個時候感受到某種溫柔的東西穿透了他。但隨著他的生命狀態漸漸恢復，他的拯救者們開始對他較為冷淡，於是他又恢復他的粗野、他的胡作非為。在他的生命與死亡之間，有一個時刻只剩下了「渾然一體的」(d’une)生命在與死亡戲耍。個體的特定生命讓路給無人稱的渾然生命，此時的特異性，跳脫了特定生命內部與外部的偶然意外，而成為純粹的事件，也就是說，跳脫了它偶然所遭遇到的主體性與客體性。所有的人都同情這種「純人」(Homo tantum)，他觸及到了某種至福狀態。

 德勒茲在這裏參考的是「我們共同的朋友」(第3章)當中，賴得福溺死未果的插曲。只要瀏覽狄更斯所寫的前後文，我們就會了解為什麼它會如此強烈的引起德勒茲的注意。狄更斯一開始就區分了賴得福個人和「他內部的生命火花」，很奇怪的，用這種區分來看待這個流氓與他的過活狀態(où elle séjourne)：

沒有人曾經正眼瞧過這個人，對大家來說，他已經變成了一個要避開、很可疑又令人厭惡的東西；但現在，他內部的生命火花卻很奇怪的與他自身相分離，大家對此甚感興趣，或許因為它就是生命，而大家都是生命體(living)，必得死去。

 這個可區分的生命軌跡既非來自這個世界，亦非來自另一個世界，而是在兩者之間，來自一種世界間(intermonde)幸福的爭執點，生命在此似乎只準備用來陶醉於惡的恩賜當中。

瞧！一種生命徵象！一種無可置疑的生命徵象！不管這火花轉為悶燒、熄滅，還是它發光、燎原，只管看吧！這四個粗暴的傢伙，看著看著，流下了眼淚。並不是這個世界的賴德福或另一個世界的賴德福讓他們的眼淚不聽使喚；而是處於兩個世界之間的人類靈魂掙扎，輕輕鬆鬆就可以做到這一點。

 他在掙扎著要回來。有時候他幾乎就回到眼前了，一會兒他又杳然遠離。這會兒他又掙扎得更厲害要回來。然而──就像我們所有人，當我們昏迷不醒──就像我們所有人，我們生命中每一天醒過來──他很本能地不願被還原為這個存在的這個意識中去，如果能夠的話，他情願沉沉睡去。

讓「生命火花」變得如此有趣的，正是這種無法指定的懸擱狀態，為此，狄更斯意味深遠地用了「歸屬待定」(abeyance)這個字，這是一個法律用語，指涉的是規範與權利都處於懸擱的狀態，這個狀態處於這些規範與權利的有效與廢止之間，特別是一個例外狀態(exception)。（「生命火花在歸屬待定的狀態中特別吸引人，但現在，它在賴德福先生身上已經塵埃落定了，它發展出來的一般欲望氛圍樣態可以承認會出現任何人身上，但不會出現在紳士身上。」）「既然只有主體能夠在事物之間體現它，然它成為善或成為惡」，那麼，這便是為何德勒茲能夠談論一種居停於善惡彼岸門檻上的渾然「無人稱生命」。在這條無人稱生命的標記指引下，快速的參照比朗就變得完全可以理解了。事實上，比朗的所有作品，至少從「思想分解論文集」開始，就百折不撓地嘗試要了解在自我與意志之彼岸、在他同時期心理學研究的狹窄視野彼岸，「有一種存在模式因此可以稱之為無人稱的」，他稱之為「情動性」(affectibilité)，並將之界定為來自於情愛(affection)的機體單純能力，無人稱人格狀態，但它就像康迪雅克的塑像一樣，變成只不過是他的變樣，由此構成「他這一類人當中一種肯定而完整的存在樣態」。

 然而，雖已透過狄更斯的例示，德勒茲似乎並未就此感到滿意。這個例子只告訴我們，赤裸的生命要向我們顯露，似乎只有在它與死亡戰鬥時才會完全攤在陽光下。（「不應該把渾然生命拘限在某個單一時刻，那個個體生命在對抗普遍的死亡的時刻。」）而這個例子接下來應該要顯示，無人稱生命作為它與個體生命共存的狀態下究竟何指，就它與個體生命不相混淆的狀態是什麼，這時候，就牽涉到一種特別的情況，並不是在死亡迫近瀕臨之時，而是在出生的狀態中：「小小的嬰兒像所有的一切，而幾乎沒有任何的個體性；但他們卻有特異性，一個微笑，一個舉手投足，一個怪表情，這些都不是具有主體特質的事件。小小的嬰兒正在經歷渾然一體的內勢生命，它乃是純粹的力量，就通過了痛苦與脆弱的種種態來說，這也是一種至福。」

這篇透過「渾然生命」釐清內勢之暈眩狀態的艱澀文章，似乎適得其反地將我們導引到一個更為不確定的地帶，在這裡，初生嬰兒與垂死之人向我們呈現了像生物赤裸生命那般的謎樣密碼。

譯注：這一段配合觀看亞耳人與野獸纏鬥的鬥牛狀態，讀起來有一種怪異的機緣巧合。這使我決定將une vie譯為「渾然生命」。法文中「une」亦有「渾然一體」與「單一、唯一」的意思，如果像先前譯為「一種」生命，似乎失之平板，無法將「une」所具有的這些語意層次彰顯出來，所以，決定將之譯為「渾然生命」。不知為什麼，這種譯法讓我鬆了一口氣，也驀然了解阿岡哥在此的用心，這當然是一種要指向「歸屬待定」(abeyance)與「例外狀態」的用心，以及從「純人(Homo tantum)」到「牲人(Homo Sacer)」或「赤裸人(naked life)」的法律存在狀態概念系譜之過渡。這個世界本來就是不斷在歸屬成例的運作中，只有快死的人、初生的小孩可以稍稍具有無社會功能的優先權，肆無忌憚地處在他們的暈眩狀態中。如果有一種哲學要求我們重視這種生命狀態，那種這種哲學必定在善惡之外、生死之外、社會成例之外的平面在運作，然而，弔詭的是，我們又不能在現世把這種狀態歸屬於任何一個個別的人或用以自稱，因為，這不是一種人稱或人格的定型狀態，也不是將要加以實現的狀態，而是做為純粹的未來本身的內勢狀態，它不停地攫獲我們，把我們變成像是第三人稱不定式狀態──有時我們自己也摸不定自己會朝向任何定型狀態變化，這就是第四人稱的單數狀態。就在我們的肉身與牛角接觸的那一剎那。

譯自："L’immanence absolue 絕對內勢"，阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.