Ghost in the Shell

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“Cette première consigne que Husserl donnait à la phénoménologie commençante d'être une « psychologie descriptive » ou de revenir « aux choses mêmes », c'est d'abord le désaveu de la science. Je ne suis pas le résultat ou l'entrecroisement des multiples causalités qui determinent mon corps ou mon « psychisme », je ne puis pas me penser comme une partie du monde, comme le simple objet de la biologie, de la psychologie et de la sociologie, ni fermer sur moi l'univers de la science. “(PP II)


「胡塞爾給初生的現象學下的第一道命令──使之成為一門”描述心理學”或重返”事物本身”，首先遭到了科學的譴責。我不是決定我的身體或決定我的”心理”的多重因果關係的結果或交織，我不能把自己設想為世界的一部分，設想為生物學、心理學和社會學的單純對象，也不能不面對科學世界。」(姜譯)

「在現象學的發韌階段，胡塞爾首先視現象學為『描述心理學』或回歸『事物自身』，其出發點是為了譴責科學，我並不是那些構成我身體或『心理』的種種因果力量交錯下的產物，我無法把自己看成只是世界的小碎渣子，只是生物學、心理學、社會學的研究對象。我不可能將自己封限在科學領域之內。」(JJ譯)

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“C'est l'ambition d'une philosophie qui soit une « science exacte », mais c'est aussi un compte rendu de l'espace, du temps, du monde « vécus ».”(PP I)


「這就是能作為”精確科學”的一種哲學的目的，但也是關於”主觀的”空間、時間和世界的一種解釋。」(姜譯本)

「現象學是一種想成為『嚴格科學』的哲學野心，但它也為空間、時間和『生活』世界提出解說。」(JJ譯文)

討論：首先是ambition 這個字有「抱負、志願、野心」的意思，譯為「目的」並不恰當；其次，將「vécu」譯為「主觀」，顯然是對「生活經歷、生活經驗」、lived experience這樣的現象學基本概念不熟悉，而採用德國觀念論的概念來翻譯，可以說是一個嚴重的錯誤，這個錯誤不斷重複出現在後文，也證明了譯者對現象學的背景理解值得討論，譬如原文頁II-III 有「Tout l'univers de la science est construit sur le monde vécu」，姜譯本譯為「整個科學世界是在主觀世界之上構成的」。當然，JJ於10 年前的譯文也有錯誤， « vécus »在字末加了s，應做為前面三個名詞的形容詞，故應譯為「『生活體驗』中的空間、時間與世界提出解說」。如果有機會重譯，JJ將更仔細改進。

翻譯其實是件吃力不討好的事。不過，對於有興趣於此的人來說，就像大江健三郎的寫作，似乎沒有在法、英、日之間的日常翻譯工作，他的思考就沒有辦法進行似的。我自忖也是接近如此狀態的寫作者，因此也就對翻譯與思考的怪異辯證著迷不已。目前在進行的是《知覺現象學》的翻譯。由於是自己喜愛的書，因此就當做閒暇散步似的，將翻譯工作變成日常生活的基本路徑。換句話說，像是要透過翻譯來寫日記似的(這個跟李立群那句話幾乎不知道如何類比!)無論如何，此書的中文全譯本共有一種，於2001 年由北京商印書館發行，譯者為姜志輝(以下稱「姜譯本」)。姜譯本印行已有7 年，目前並無任何譯評出現，但其中的錯譯問題，其實相當嚴重，在此略敘一二，直話直說，JJ認為的確有必要重譯。以下逐步舉出姜譯本的誤譯問題，希望方家不吝指正，就算是多給孤獨的翻譯者一些回應吧：

“Mais la phénoménologie, c'est aussi une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autrement qu'à partir de leur « facticité ».”(PP I, 1994, Gallimard)

現象學是關於本質的研究，在現象學看來，一切問題都在於確定本質：比如，知覺的本質，意識的本質。但現象學也是一種將本質重新放回存在，不認為人們僅根據「人為性」就能理解人和世界的哲學。(姜譯)

現象學即是本質的研究，依現象學來看，所有的課題總結於界定本質：諸如知覺的本質、意識的本質；但現象學也是牽引本質重返於存在的哲學，因而現象學認為要瞭解人類和世界，就不可能不以它們的「事實性」(facticité)為起點。(JJ譯) 

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2月25日是我重新開始跑步的日子。

 

這一天早上，我聽著ipod nano裡傳來，前一天晚上由France Culture電台下載的podcast節目，Les vendredis de la philosophie，A quoi pensez vous?裏面還有Paul給我的普魯斯特《追憶逝水年華》第一卷的有聲書片段。我從來沒有想到，我會在春天的一個清晨一邊跑過烏山頭水庫的堤岸，一邊聽著這些法語節目。我的意思是說，這樣做好像把我熟悉的烏山頭水庫，染上了另外一層色彩，異國色彩，讓我想起我在法國南部梵谷住過的城市Arles市郊外的散步。

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卡薩布蘭加這樣的轉運站，朝向自由飛翔，給出夢想的弧線，卻是由時間延遲與空間交錯所形成的創傷建築學支持它的存在。在法國殖民地的摩洛哥即將被德國納粹完全統治的空隙中，美國咖啡店這棟核心建築裏，賭博、飲酒、黑市交易圍繞著尚未實現的自由夢想，人們在此練習英語，企圖避開身邊的歐洲戰爭，然而咖啡店男人只禁止一件事情，只在意一件事情，那就是創傷的核心：「時光如是流過」這首歌，一首不能再被演唱的歌。 ...繼續閱讀

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A Perfect Blue Overwhelming......

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非常偶然的看了「203高地」這部日本影片，這部出品於1980年的東映公司作品，描述了1904年日俄戰爭時的一段重要插曲。影片實在太長了，184分鐘，而且很多場景像古老版的「搶救雷恩大兵」，看到了某種貌似人文主義的反戰訴求。不過，片中的插曲(電影主題曲)，卻讓我想到押井守在「御先祖樣萬萬歲」(1989年OVA版)裡面的卡拉OK感傷歌曲，果然是把80年代初期的流行風格給拼貼進去了。影片中出現了兩位日本明治維新時期重要的軍事將領，一位是乃木希典，另一位是兒玉源太郎。有趣的是，看完電影後一查，發現這兩位日本將領都擔任過台灣總督，而且還是前後任的關係。更有趣的是，他們擔任台灣總督的時期，恰好與「203高地」這部電影某部分的背景疊合在一起，1904年，是乃木希典辭去了台灣總督的位置回到日本的第6年，也是兒玉源太郎為了反對乃木希典想要將台灣賣給英國的政策而接任台灣總督後的第6年。

 

兩場日俄戰爭、兩個台灣總督

 

對於這部電影會感興趣，完全是因為印象中村上春樹曾經在「發條鳥年代記」這部小說中提到一個令人驚悚的日俄戰爭場景，沒想到，看完電影回去察看小說之後，才發覺小說中描述的是發生在1939年的諾門罕戰役(日本滿州國v.s.蘇聯蒙古國)，與「203高地」所描述的日俄戰爭相差了有35年。完全是兩回事。

 

不過，真的是「完全是兩回事」嗎?我心裡還是這樣低聲咕噥著。

 

如果要說的話，我想我對這些戰爭的興趣完全是屬於現代科技所扮演的角色。在日俄戰爭中，乃木希典發明了「肉彈戰法」，也就是利用人肉當作敢死隊，配合上傳統武士道在精神方面的意識形態，企圖以這種精神性的方式面對俄羅斯的優勢陣地與機槍大砲。就日軍當時的整體部署而言，「203高地」的戰爭目標是為了消滅俄羅斯在旅順軍港中的艦隊，以完成日本在亞洲北進的「脫亞入歐」帝國佈局。乃木希典與兒玉源太郎聯手完成了這一個目標，但是，作為日本傳統軍魂代表的乃木希典(實際上在1894年曾經在旅順施行過屠城)，似乎也在這次戰爭經驗中達到一個極限狀態──一方面極度發揚武士道精神的肉身化、另一方面卻也反顯出現代戰爭技術威力的無限覆蓋狀態。

 

反觀兒玉源太郎拋除了傳統大規模正規戰與武士道中尚存的人文主義思想，完全以同一化的方式尋求更大的威力與意志去覆蓋對方的科技限度，終至徹底採取了工具化的現代技術思維，譬如要求15分鐘間隔砲擊俄軍山頭時完全不顧可能炸到正在攻山頭日軍官兵，在這種將意志的無限性與科技結合而讓大量人群進入戰爭屠宰場的去差異化思維，終於很快的攻下了203高地，居高臨下，控制了旅順軍港，也透過砲擊殲滅了在港內躲避的俄羅斯艦隊。兒玉的只求勝利，沒有不安，也不顧人命死活的思維，當然可以辯解為「他的冷靜反而縮短了戰爭的長期耗損，也許反而救了更多的人命」，但是，乃木希典的猶豫與內心交戰或許更呈現了一種非工具性的思維，一種多餘的「關切」，對於兩個犧牲於同一場戰役的兒子的無法釋懷、對於屬下控訴「把人當工具、當做可丟棄裝備」的極度在意、對於在天皇面前自訴對傷亡慘重過意不去，這都已經超過純粹工具性思維的範圍。當然，我們無法逕直說這是一種人文精神的顯現，我們反而體會到乃木在人與非人之間，感受到一股強大的瘋狂力量的拉扯，而欲表出之。最極端的狀況，就是他在第三次總攻擊時，有意以作戰司令官身份帶頭衝鋒敵陣殉死以明志，被兒玉勸阻，回國後面稟天皇時，亦有強烈意願自殺請罪，但不為天皇接受。

 

說實在的，這部電影裡面有不少場景讓我想起大友克洋的「大砲之街」(1990)，然而兒玉卻只讓我想到那位不可一世的發射手，與那位活得理所當然的媽媽，而乃木則有點像是那個終日惴惴不安的爸爸。

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  大友克洋之時間中止              

     

1866年在曼徹斯特……

 

關於大友克洋「蒸氣男孩」(STEAM BOY)的時間設定問題，從歷史批判的觀點來看，已經有路人詳細討論了透過戰爭來販賣戰爭情節的問題，說明這個時間設定的虛構性。(參見葉郎，「《蒸氣男孩》工業革命時代的路克天行者」，破報，復刊第353期)。對此我不再贅言。但是，當我發現英國倫敦的世界博覽會事實上舉行在1951年，而「蒸氣男孩」中倫敦水晶宮的世界博覽會場景卻發生在1866年的時候，我卻反而對這種明白的虛構產生了興趣。的確，從史實來看，1866年水晶宮曾經發生一場火災，燒掉了北邊的一部分建築，後來經過重建。但是更有趣的是，1866年也是歐洲現代性發展的關鍵年代，所以，對於身為日本「蒸汽世代」的大友克洋，如何看待1866年，就成為我好奇的核心。

姑不論「蒸氣男孩」這部動畫的故事說得怎麼樣，但是1866年的場景，的確重複了「阿基拉」(AKIRA)與「工事中止命令」中現代超級系統「動力能量之掌控與失控」的主題。所謂的現代超級系統，在這裏與能夠發動戰爭的國家、政府、大財團、科技研發機構緊密的結合在一起，成為探索巨大「動力能量」的基本結構，位於此結構中心的神祕化「動力能量」，對照著正反兩面人馬的「操控」意志、「解放」意志與「失控」的擔憂，1866年，在這些意志與擔憂的拉扯過程中，似乎標誌著某種一去不復返的歷史事件的起點。東方傳統所謂的「氣能量」的概念在這裏完全消失，取而代之的是無與倫比的、非人稱的「蒸氣能量」。

 

1866年，日本近代重要啟蒙思想家福澤諭吉的「西洋情事」出版，稍後並且在明治時期多次再版，所以說，1866年可以說是日本近代時期的肇始階段，也就是日本走向現代化的決定性階段──民族國家統一階段，30年之後(1895年)，這個歷經現代化的國家就已經蓄積了相當的能量，在甲午戰爭重挫中國。有趣的是，如果這個時間點與能量的蓄積、操控、戰爭、失控有關，那麼我們也不能否認，或許，它與日本現代性所開發出來的某種巨大能量有關。

另外一方面，為什麼選擇歐洲人的面孔、歐洲歷史的場景、特別是蒸氣機的種種相關設定，這也是一個有趣的「世界性」虛構，或許，這要討論整個日本蒸氣世代甚至整個日本現代性與歐洲現代性之間的臍帶關係，某種經過固著化的現代性世界意識。

 

這讓我想到另外一部動畫的相關設定，也涉及日本現代性認同的歷史場景。背景是在1923年11月威瑪共和國的德國慕尼黑，這個一次大戰後德國通貨膨漲時代，希特勒崛起的年代，納粹排斥共產黨、猶太人、吉普賽人等等亞利安人種以外的異邦人的年代，整部動畫(劇場版)同樣是在追尋一種巨大的能量，足以掀起族群、社會、國家、政治改組的巨大能量，那就是「鋼之煉金術師──香巴拉的征服者」。納粹這次不僅打算政變，還打算入侵一個似乎立基於中古的煉金術能量世界，又某種程度擁有現代體制(如國家、軍隊、市民)的世界。當然，我們也可以說這部動畫仍舊是以反對戰爭為名號來消耗戰爭體裁，但我感興趣的比較是「納粹」、「軍隊」、「警察」在動畫當中與這種巨大能量的開發之間的緊密連結，以及這中間的「兩個世界」的能量立基雖不同，卻同時擁有現代的面貌、地貌與人的臉孔。

    

更進一步說，當「阿基拉」把基本場景設定在2019年在第三次世界大戰重建後的東京時(也就是1988年之後的31年)，小型幫派之間的毆斗，示威者與警察、軍隊間的衝突卻好像在指涉二戰重建後的日本團塊世代(所謂的團塊世代指的是二戰之後1947至1949年期間在日本出現的嬰兒潮)的現代性經驗，然而，其人物臉孔與場景的展現卻刻意具有一種世界性。這種(歐洲化的)現代世界性格是我最感到好奇之處。

最後，即便與這些戰爭體裁、納粹、軍隊、警察連結的不是科學神話、就是中世紀的煉金術神話，甚至是「阿基拉」當中的未來科幻神話，但重點是那股巨大的動力與能量，似乎不斷的在現代性歷史的各個階段以各種面貌出現，這個時候，個人如何自處，就變成一個非常弔詭的問題。尤其是那些多多少少能夠與這些巨大能量取得聯繫的個人，他們在各種暴力的體制、正義的要求與友情愛情的需求之間，也面臨了失控的問題。

 

1866年在曼徹斯特……一個難以追索的虛構起點，蒸氣火車明明往1851年的世博會歷史事件疾駛，指向的卻是一個尚不存在的能量世界。2019年在東京街頭……另一個完全虛構的起點，方向上摸摸糊糊朝著1968年「全共鬥運動」的時代（全國性大學學生鬥爭運動），內容卻已經指涉著遠遠不同於現代性體制暴力的深沉個人能量問題。

 

我感興趣的是：1954年出生的大友克洋這種針對「能量意志」的執著，究竟從1866年、2019年這些時間中止的設定中，在穿插著什麼樣的現代性歷史時間感……

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12．觀點 Perspectives

 

我們更深入地了解到，為了要能夠在一開始確認「生命」這個概念無疑是傅柯與德勒茲思想最後託付的遺產，為什麼要把這個哲學課題的來龍去脈建立起來。無論如何，這首先將牽涉到嘗試將傅柯對於生命政治與主體化過程的最後反思(表面上如此陰沉)和德勒茲對於渾然生命作為絕對內勢與怡然自得(表面上如此安詳)兩個方面的思想放在一起閱讀。這裏所謂的放在一起閱讀，並不意味著簡單化和扁平化。相反的，這樣的聯結意味著雙方的文本都形成了彼此的補充與絆腳石，而且只有透過這種互補的意涵，兩者才能各自找到他們所欲尋找的連結：對於前者來說就是這種「探索生命理念的另類方式」，對於後者來說，渾然生命的構成並不單單在於它與死亡的對質，而所謂的內勢，將不會回過頭來變現為超越。因此，我們將可以了解到，每一次運用這樣的原理時，我們可以為某種主體性指出其母體，同時也可以指出其去主體化的母體，而運用這樣的典範所可能達到的怡然自得，同樣會成為表明其伺服於生命政治的相關要素。

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 如果在對於「內勢：渾然生命…」這個遺囑的圖解包含了如此豐富又如此曖昧的意涵，那麼，將它扛起來當作哲學的任務，也就意味著要進行一種系譜學的回顧與重構，這樣才能夠讓我們在現代哲學中明白的區分出內勢的族裔與超越的族裔有何不同，這樣看待現代哲學也讓它展現出一種新意涵，成為煥然一新的生命哲學。用一種約略的方式來進行重構，可以畫出下面的樹狀圖：

 

此外，這個樹狀圖也適於對「生命」這個語彙進行系譜學研究時使用。我們已經可以預見，我們所要進行的這項研究涉及的並不是科學－醫學的理念，而是神學－政治－哲學的概念，結果就是，我們哲學傳統中有如此多的範疇需要一一加以重新思考。從這樣一種觀點來看，不只是有機生命與動物生命之間的區分變得無關緊要，同時，生物生命與凝思生命的對立、赤裸生命與精神生命的對立也變得意義不大。將生命視為「無認識的凝思」，恰恰回應了所有認知上的自命不凡與所有意向性所帶來的蒼白思想。理論與凝思的生命，多少世紀以來哲學傳統所認同的終極目的，在這裏卻將被置換到內勢的嶄新平面上，在那裏，政治哲學與知識論將不再能夠繼續維持它們現在的面貌，在面對存有學時，它們彼此的差異也將難以為繼。自此以降，怡然自得的生命將與西方生命政治下對身體的調動共處於同樣的地勢中。(全篇完)

 

譯注：本篇文章的翻譯，隨著「閒游」旅程的終了，而至此結束。阿岡哥在這裏所提出來的樹狀圖，或許是一種夫子自道，也就是他在陳述自己透過對於德勒茲思想的理解，如何打開他關於「生命哲學」、「赤裸生命」的研究視野，如何指向了一種新型態的哲學，在這種哲學裏面，西方傳統哲學對於知識論與政治哲學的區分被置入問題場域，也就是在兩者之間的關係需要重新經過一系列的哲學討論來加以重新定位，然而這個問題場域的打開，至少在這篇文章當中顯示的是：一個根本的存有學問題的重新提出──生命是什麼？以及我們在問「生命是什麼？」的時候，我們究竟想要把和什麼樣的東西關聯起來、排除出去？

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譯自："L'immanence absolue 絕對內勢"，阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.

11．怡然自得Béatitude

 

從這種觀點來看，由F. Ewald以「慾望和愉悅」之名所出版的德勒茲討論傅柯的筆記就包含了一個異常重要的界定。德勒茲說：「生命從來不是自然：而寧可說它是慾望流變的內勢場域。」就我們對德勒茲的內勢所知，讓我們可以將這裏的「生命」這個詞彙不多不少的理解為慾望本身的內勢。對德勒茲來說，慾望所未表明的，既非匱乏，亦非他者性，而是自性(soi)：但我們要如何思考如其所如的慾望，居處於其自身內勢中的慾望(或者，反之亦然，我們要如何思考做為慾望型態的絕對內勢)？或是進一步說，在史賓諾莎的「簡明語法」當中所用的語彙：要如何思考一種並不走出其自身的慾望的運動，也就是說，作為內勢原因的慾望、作為閒游的慾望、作為構成其自身成為慾望狀態的慾望？

 史賓諾莎的韌力(conatus)學說將慾望視為堅持停留於其存有狀態，德勒茲對此學說重要性的多次強調不在話下，其中包含了對於上述問題的可能回答。斯賓諾莎這種說法的古代源頭已屬再明顯不過之事(從斯多葛學派到但丁，Wolfson舉出了一打的例子)，無論如何，儘管其宣說有所弔詭，依舊完美的表達了內勢運動的觀念，一種頑固的停留於自身之中的努力。每一個存有者不僅僅是堅持保留在它的存有狀態中(vis inertiae)，還慾望著持存於此內勢運動中(vis immanentiae)。因此，韌力(conatus)的運動與內勢原因的運動相互疊合，能動者與受動者在此讓彼此處於未決狀態。而既然韌力(conatus)與事物的本質相等同，慾望著持存於其存有狀態中亦即慾望著它自己的慾望，那麼，它便作為慾望狀態而自我構成。就此而言，在韌力(conatus)中，慾望與存有完全疊合在一起，沒有任何殘餘。

 在「形上認識」一書中，史賓諾莎將生命界定為韌力(conatus)(「生命是一種力量，透過這種力量，事物持存於其存有狀態」)。當德勒茲將生命描述為慾望流變的內勢場域時，可以說他提出了一個嚴格意義下史賓諾莎式的定義。但是，在這種透過韌力(conatus)與慾望的定義之中，我們又要憑什麼尺度來區分生命與亞里斯多德所說的營養力量，以及一般醫學傳統所說的植物性生命呢？我們特別是要注意到對於亞里斯多德來說，「靈魂論」在界定營養靈魂的適切功能時所運用的一種表述方式，讓我們感到特別接近史賓諾莎的conatus sese conservandi的確切意涵。亞里斯多德說：「trophe保留了存在…這個靈魂的原理乃是一種力量，這種力量能夠保留擁有這種力量的任何事物。」因此，營養生命的最近密特質並不是簡單的的生長，而是不計一切的自我保存。因此，雖然醫學哲學的傳統企圖區分靈魂的不同力量，把人類的生命安排在通過本質思維而被提升的準則中，但是德勒茲卻把這個典範加以擺平(就像他對待史賓諾莎的模式)，將其置放於比營養生命更為底層的圖式中。他拒絕將營養生命的作用的定位恢復到亞里斯多德的說法中，亞里斯多德將營養生命作為主體性配屬的根本基礎，然而，德勒茲拒絕放棄生命的土地，於是將之等同於內勢平面上。

 但就此而言，究竟「自我供養」(或「自我培養」se nourrir)意味著什麼？班維尼斯特(Benveniste)在一篇重要的文章中試圖將trephein(供養、養育、使之長大、使凝結)這個希臘動詞的種種不同意義整合起來，這些意義之間長久以來難以協調。

 事實上，像通常一般使用養育、培養(nourrir)這個詞來翻譯trepho，即使並不適用於所有狀況，只不過這種翻譯運用了一種涵蓋面較大、也較為清晰的意義罷了。為了要斟酌trepho這個字在語意上的相關整體，我們應該將之界定為：「(透過適切的照料)來幫助正在經歷成長狀態者的發展。」在這裏，我們插入了一種特定的、「技術性的」發展，這正是「使之凝結」(cailler)的意涵。在希臘文的說法中是trephein gala，現在我們應該透過字面將它詮釋為「幫助牛奶的自然生長，讓他達成它所傾向的狀態。」

 讓一種存有者凝結為它所傾向的狀態，讓它存在：如果這就是trepho的原初意義，那麼，就一種原始的意義來說(自我養育、自我供養)，構成生命的力量就與保存慾望之存在的慾望相互疊合在一起，這種保存慾望之存在的慾望界定了生命的力量，將這種力量視為史賓諾莎和德勒茲的絕對內勢。

 於是我們才了解，德勒茲為什麼會寫出渾然生命也就是作為「力量、完全的怡然自得」。生命乃是「潛存性的事實」(faite de virtualité)，它是純粹的力量，在史賓諾莎的意義下與存有者疊合在一起；而就「其無所匱乏」意義下的力量來說，就力量作為慾望的自我構成慾望狀態的力量來說，力量就是當下即是的完足恬靜自得。所有的自我養育、所有的讓其存有都是自我俱足的怡然自得與享樂。

 

對史賓諾莎來說，怡然自得的觀念與作為內勢原因的自我體驗相互疊合，他稱之為acquiescentia in se ipso，而他恰恰是將它界定為「laetitia, concomitante idea sui tanquam causa」。依據Wolfson的觀察，斯賓諾莎用acquiescentia這個字，參照到mens或animus可以還原為Uriel Acosta的用法，也就是參照著alma和espirito來使用descansada這個詞。但是更具有關鍵性的是，acquiescentia in se ipso這個表述方式應該是史賓諾莎自己發明的，因為我們無法在任何的拉丁詞彙中發現這種用法。史賓諾莎應該有這樣的機智，去創造一個相應於希伯來反身動詞的概念，作為內勢原因的表述詞。但是他在拉丁文中遇到了困難，雖然動詞quiesco與其複合詞acquiesco是不及物的，當然它們也就不能允許出現quiescere se(或acquiescere se)的語態(就像在ladino之中反過來的狀況，「閒游」(pasearse)這樣的語態已經提示我們其中的能動者與受動者彼此同一，現在向他呈現的是descansarse)。這就是為什麼史賓諾莎提出了自動詞衍生之型態的單字acquiescentia，為它加上了反身代名詞se，並將之置於介詞in之前。這個組合段acquiescentia in se ipso將怡然自得命名為人類所能達到最高的境界，因此這位希伯來主義與拉登語主義者便塑造出這個組合段，表達內勢原因的極致狀態。

 

德勒茲正是從這個確切的意義上來使用「怡然自得」(或「極樂」)這個字眼，作為「渾然生命」的根本特質：怡然自得就是絕對內勢的運動。

 

譯注：將Béatitude翻譯為怡然自得，而不是至福或極樂，實在是一個暫時不得不的決定。如果翻譯成「至福」或「極樂」，恐怕帶有太多的基督宗教或佛教意理的意味，但是翻譯成怡然自得，似乎又帶有太多的人文主義味道，讓我們想起儒家與道家綜合之後的魏晉玄學思想。不過兩權相害取其輕，就我所理解的德勒茲來說，對於任何超越性的思想所一貫具有的排斥姿態，以及他對於斯多葛學派的相關討論的重視，我還是選擇了「怡然自得」，這種選擇對於一個翻譯者來說，當然並不是第一個直觀衝動下所作的決定，而是再三斟酌之後所突然浮現的某種凝思，不知道這樣的決定，本身是否也算得上是一種翻譯上的「怡然自得」？另外，回到修養論的問題來看，se nourrir要翻譯成「自我修養」、「自我供養」、「自我培養」就變成內勢場域當中相當重要的問題，孟子說：「吾善養吾浩然之氣」，莊子說：「勿聽之以耳而聽之以心，勿聽之以心而聽之氣」，兩者所提到的「養」與「聽」似乎都牽涉到某種自我修養時的凝思狀態與存養狀態。當然，這些比賦之中，都還沒有考慮到德勒茲思想與現代社會經驗的關係，但是，在我們自己的文化脈絡中，這些修養論的問題卻是我在閱讀這篇文章中的意外的反應，雖然不知道這些文化性的反應究竟意味著什麼，對我來說卻帶來不少自我觀察時的思考趣味。

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譯自："L'immanence absolue 絕對內勢"，阿岡本(Giorgio Agamben), La puissance de la pensée, Bibliothèque Rivages, 2006, 321-343.