阿爾發城的雷米

在後地方後論述的圖稿赴印之際，同樣是策展團隊裡的同仁問我：「為什麼『地方性』的區塊這麼空白？」是的，這對我而言是難以回答的問題，因為地方性在此如果要去填寫，或許會充斥的許多負面的詞性，諸如「失憶」、「遺忘」、「固守」、「疆域」、「權力」…等辭彙。雖然後地方在我的期許下希望標誌的不僅只含括台灣這個地方，但我可以有深切著力的想像還是限於台灣，而且事實上是陌生的。台灣作為一個總是在遺忘的敘事中的地方，大敘事或是小敘事都是。記憶成為與一種政治操作聯繫的辭彙，它被賦予一個理性中心裡無法談論的辭彙、一個形容詞：「悲情」，這個賦予的詞是為了讓理性可以正常運作，就像一層遮罩、看不見的帽子蓋住它被看見的可能，成為禁忌；除了在現下將悲情拋卻來各就崗位，其他的事情都成為了現實難題的阻礙（凡是阻礙都該去除！）這也就是地方性的空缺（或稱空白、或稱蒼白）可以被許多事物填補的原因：可以輕易的被新自由主義填補成為新自由主義的地方，被區域經貿共同體填補成為ECFA地方，總之什麼都可以。地方性對我們而言可以很全球化也可以很區域。

因為今天哭天喊地一點都不受歡迎，需要馬上被忘卻，這就是為什麼後地方的迴圈圖不是一個幾何學圖，流態社會是地方性的對立項，而是今日的地方性就是流動性，流動社會不需要悲情。但是，今天需要被質疑的是「流動性」，因為今天的流動發生在大水與土石流的流動、官員不用司機自己坐車去上班的流動、父親節蕃薯粥的流動，卻無法發生在災區居民求救的流動、泥砂被清運的流動、不負責任官員捲舖蓋的流動。

聽到從災區傳來的消息是現在人力物資不是主要的缺乏，最缺乏的是清污泥的人，這是才是一種真實的流動性的問題，人力的流動以及淤泥的流動。讓我想請假幾天去清淤泥，也讓我想像著台灣地方性裡最高流動性的可能，或許不在於都會生產系統中的流動，而是在外部清除黑土的過程中，考驗人與物的流動的最高可能。

Neomon說：

流動的最高境界在於：抱歉！剛剛電話未接，因為我在清淤泥！

「外掛」的創生往往出自一種入侵與聯結，並指向功能的提升與擴充。

──Neomon, 2008──

    【後 地方】這個展覽的發想確實出自對於「拓樸學」的一種實踐性思考，並重新回到構成拓樸可能的起點：事件；且這事件帶來雙重要求，一是現實地點中發生的藝術現 象，另一則是如何在現實中發動事件。但從另一個現實的起點來說，則是打開當代同我的持續對話，在這對話中，我們並沒有更多的可能或必要性形成一個整體，甚 至，打開當代自身在一種成員的轉變中，也逐漸形成一種帶有空隙的團隊，我們各自就像是某個「即將」方案側邊的「外掛－人」[1]。這個「外掛－人」的宣稱或許就是簡子傑所謂的「蹲坐門口抽菸」的「業餘論者」，專業者總是過快地決定了某種拓樸圖像，但業餘論者並非弱勢者，而比較像MVRDV建築團隊中的Nathalie de Vries說的：「我感覺到我們手上新近方案的一些想法，幾乎都出自討論其他方案或其他工作的對話裡，或是從其它建築師或其他面向與我們之間的關係」，這種在一種由自身詮釋而出的既存脈絡中，既穿梭在不同的方案中，同時也因為這自身脈絡的流變而得以逸出現有框架。

    「展覽」早已經脫離德希達對於「方案」（pro-jet） 的期待，而更多地依順在布希亞所批判的「擬像」上發展，這個展覽空洞化的事實推促著我們策展的慾望，但也作為一個我們無法視而不見的現實；生產「超越」現 實的幻像，或將現實當作揭發真相的相對性假像，都是前衛精神的幽靈，都是今天舉拾可見的「俗套剪影」。如此，「外掛」就不僅僅是一種附加的「點子」，而是 一種「必要」，一種從「拷貝」（原型）與「擬像」（重複）[2]逃逸而出的必要方向，「創作」在「外掛」的思考下，正是一種在當下現實與其「幻像」中改變當下現實之特性，並在新特性的生成中令新功能生效（意即具生產性的「實踐」）的繪圖術。

　　「外掛－創作」強調出了「外掛」創造新地點的特性，也就是外掛自身就是一種「地點」與「地點之外（新地點）」之間的新連結，反過來說，拓樸式連結關係（意即「鄰接」）本身就是一種「外掛」。這是一種新的構成主義，這種新的構成主義分別啟發了Rem Koolhaas和Zaha Hadid的建築構想，一方面繼承了構成主義以潛在結構作為建構的主體，而不專注在立面和量體的先決美學形式，另一方面以該結構所再現之問題意識的內外連結，令結構成為後續產生變化的一種「規畫」（program）或所謂的「通式」（formula）。 所以過往構成主義與新構成主義之間最大的差異就在於前者的潛在結構是一種先驗而固定的精神圖式（被蘇維埃政府用作象徵圖式），後者的潛在結構則通過結構框 架中「位置」的功能以活化空間（被假定為對於全球化資本主義的內在叛變）。外掛，在這種新構成主義的結構中成為一種無形式再現的「間隔－組件」，它提示著 可能的方向與特質。1964年由Archigram主要成員Peter Cook提出的方案「Plugin City」（外掛城市），可以視為「外掛」概念最早被挪用為思考空間問題的一次嘗試，當時，外掛城市主要意 指一種非中心建物的巨大結構，在這個巨大架構中，能夠提供以方格單位或規格化組件作為住居形式的可能。換言之，外掛城市就像是一部機器，人們如同待加工的 原物料，在通過規格化的程序經驗中生成不同的經驗。然而，除了以境遇主義式的理性來對抗消費社會的奇觀社會之外，意即除了將此模型視為外掛的再現式構思之 外，這種模型同時道出的是種去除「量體－中心」，強調以技術理性、平等與流動生存等面向組裝而成的機器。無疑地，從極為現實而可行的圖面上來看，這絕不是 一種取代「量體－中心」的再現式模型，而是一個用來進行「潛在實踐」的操作式模型。

　　【後地方】便試著以這概念內容的想像為出發點，首先就圍繞著台北當代館，並依附著當代館的資源與權力脈絡，進行「潛在結構」的創生，分別是當代館廣場、MOCA Studio、捷 運中山地下書街、田園城市地下室、葉偉立埔心工作室、後地方丸、大港口升火工作室；而藝術家或藝術團隊則各自提供著不同的「地方性」衍生計畫，其中包含有 「在地深耕」的地方性、「歷史記憶」的地方性，也有「傳說」或「科幻」的地方性，還有跨國團隊現地發生的地方性，或是以生命場域和身份移轉所表達的地方 性、虛構生命狀態、置身異地的地方性，甚至有訊息流通與展示（由策展團隊負責）的地方性；最後，則將面對地方性在時間上的可能性，這一部分將通過後續的各 種介面與活動延續。換言之，「外掛－地方性」面對的最核心問題就是身體與時間：同時也是「身體之外」與「開放性的直接時間」。如此，我們可以假想，地方， 向來都是外掛的，而外掛總是一種現實事件的發生與行動的實踐；身體之外與開放性的直接時間則是「外掛」不斷更新的動力與根本條件。當然，這對我來說，並非 一種概念的演練或前衛性的追求，而絕對是一種最為真實的處境，因為，作為「代工」王國的台灣，就是一種外掛在亞洲與國際的地方，「邊陲」這個地理宿命的圖 像再現與過於歷史主義的定義，已不足以描繪台灣的狀態和現實，「非」或「無」又是過於文學性地跳躍；「外掛」成為一種現實「失敗者」的積極姿態與創作之 途。　　

 轉載自電影眼。

[1] 之所以用「即將」，而不是「未來」，主要因為該計畫自身並非一種被安置在行程或日程中的一個定點，而是一種隨時可能在下個當下出現或形成的未知狀態。【後地方】就是在這樣一種思考中進行的，這不只是一種狀態的描述，而直接就是展覽自身。
　

[2] 儘管德勒茲在《意義的邏輯》的附錄文章中強調出「擬像」作為一種脫離原型思考之創造的可能性，但卻忽略擬像創作中附帶而生的「內部幻像」與對外再現的「類前衛幻像」。　

│許家維《3月14日，紅磡體育館》　

　Hsu, Chia- Wei, March 4, Hong Kong Coliseum

許家維的影像並不是德勒茲定義的「回憶-影像」，如果作品中有想要捕捉回憶的企圖，事實上是一種偏離，一種對於不在場的體會的偏離。許家維在兩個影像中要完成的是一個開場白，由一種異地感覺的聲響以及梁靜茹的聲音來完成，雖然口白的內容意欲穿透的是一種對地點的回憶。兩個影像對兩個地點的描繪是可以構成一個迴圈的，他們自行成為一個迴圈的地點，而不是兩個城市所在地的地點──「所在」憑藉的是在地性的表現或捕捉，而在許家維的作品裡，光線的運動才形成這個迴圈的特殊地方。光在兩個銀幕分出了兩的種類：一個是光在地點上畫動，使這些影像成為描述性較強的影像；第二種是被大氣包裹住的光，這是環境整體、氣氛感較重的影像。兩者運動的份為恰恰就成為整個作品旅行的迴圈，這個迴圈，一個試圖疊合兩地往返的銀幕旅行的迴圈。

│李若玫《いしがきじま石垣島》

　Lee, Jo- Mei, Ishigaki Jima

李若玫的影像看起來全部的是記錄性的影像，三部影片卻有著它們各自特質上的分別。李若玫的記錄性並非是要指陳出一種「曾經閱曆」（deja vu），這不是它們的方向。而是在李若玫全部的作品裡，最重要的事情是「仍然持續中的觀看」。記錄性的語言形式其實在持續觀看中搖晃成一個不明確的位置，《紅樹林》是裡面唯一個得出直接由個體反映出的凝視與靜觀，其他兩部就如同當文本鋪呈在面前，你在觀看的同時也正在尋找怎麼看它們的方法，於是一種雙重性的進行在觀看過程中發生。《還原》透露出的是親暱影像有沒有被他者凝視的可能，若玫沒有提供出答案，而是她本身的觀看同時也在尋找這些疑惑，對於觀者而言，可以就這樣離開銀幕，當然我想也可以就進去這個觀看倫理規則的攪弄中。

 

吉爾．德勒茲、菲力克斯．瓜塔里 著

序 / 米歇爾．傅柯

在1945-1965 年這段期間（我所談論的是歐洲），有某一些正確思考的方式，某一些政治論述的風格，和某一些知識份子的倫理學。一者是必須在熟悉的馬克思專有名 詞上，不讓一者的夢偏離佛洛伊德太遠，而一者以極大的關注談論記號系統（符號）。這是三個必備品，使得去書寫與言說關於一個人自己與他的時間的真理之測量 的奇怪工作，得以令人接受。

然後短暫的、激昂的、歡騰的、難以理解的五年到來了。在我們世界的大門處，有著越南，當然，還有著對權力所是的主要第一擊。但是在此，在我們的圍牆內，那確實發生嗎？一個革命的以及反鎮壓政治之混合物？一個戰爭在兩條前線開打著：反抗社會剝削和精神壓迫？利比多（libido）的波濤經由階級鬥爭來控制緩和？或許吧。至少，是這個熟悉的、二元論的詮釋，已將要求歸因於那些個年頭裡的事件。第一次世界大戰和法西斯主義之間，慢慢而費力地讀懂歐洲最富夢想的部分—威廉．萊希的德國和超現實主義的法國—然後轉而返回現實並到現實本身裡縱火。馬克思和佛洛伊德就是在此同等熾熱的光亮之中。

但 這真的是所發生的實情嗎？三零年代的烏托邦計畫此時已經重返在歷史實踐的階級上？或者，相反的，有沒有一個運動朝向不再遵照馬克思主義者傳統所囑咐之階級 鬥爭的模型？朝向一個不再是佛洛伊德式的慾望的經驗和經驗。這是真的，舊的旗幟已經高舉，但戰場轉移和散佈到新的地帶。

反伊底帕斯（Anti-Oedipus）首先顯示表明出多少的土地已經被掩蓋，但是她做的比如此還多。破壞舊的偶像並不浪費時間，雖然與佛洛伊德確實很多的樂趣。最重要的是，這刺激我們更往前進一步。

將反伊底帕斯看 作新理論的引介來閱讀的話，將會是錯誤的（你知道，那事先大張旗鼓的理論，終將包含圍繞所有事物，終將使之整體化與提供保證，我們之所是，將是「迫切需要 地」在我們那個「希望」是缺乏散播的和特別化的年代中告訴我們說）。一個人不應在新的見解和驚奇的概念的特別盛產之間尋覓「哲學」：反伊底帕斯不是豔俗的黑格爾，我想反伊底帕斯最好被看成是「藝術」，在被一個專有名詞「情色藝術」（舉例）所護航的意義下。經由多樣性、流、安排和連結之表面上的抽象概念所通報，在這一篇慾望對現實、對資本主義機器的關係的分析中，對具體的問題提出答案。問題較少關心為什麼如此或那樣，較多是如何去進行。一者是如何將慾望導引進入思維、進入論述、進入行動？慾望如何能與如何必須在之政治的領地中部署它的武力，以及更加劇烈的生長在顛覆既有秩序的過程之中。情色藝術、理論藝術、政治藝術。

因此，有三個反伊底帕斯所要面臨的敵人。三個敵人他不是有著相同樣強度的，他再現不同程度的危險，本書以不同方式與之戰鬥：

1. 政治的禁慾主義者、可悲的激進份子、理論的恐怖份子，那些他們會維護政治和政治論述之單純的秩序。革命的官僚主義者以及真理的公務員。

 2. 可憐的慾望技師—所有記號（sign）和徵侯（symptom）的精神分析師和符號學家—那要去使慾望的多樣性屈從到結構和缺失的雙重律法之中。

 3. 最後但並非最不重要的一點，最主要的敵人，戰略上的敵人是法西斯主義（鑒於反伊底帕斯的相對於其他者而言，更是一個策略上的契約），並且，不只是歷史上的法西斯主義，希特勒和墨索里尼——同時也是在我們的一切中，在我們腦袋中與我們的日常行為之中，此法西斯主義讓我們去熱愛權力，去欲求恰恰是的支配和剝削我們的事物。

我會說反伊底帕斯是一部倫理學之書（希望作者原諒我），第一本在法國被書寫完成的倫理學已經為時很久了（或許這解釋了為何本書的成功不僅限於一個特定的「讀者群」：作為反伊底帕斯（anti-oedipus） 已經成為一個生活態度，一個思考與生存的方式）。一個人如何脫離成為法西斯份子呢，甚至（特別是）當一個人相信他自己去作為一個革命的激進份子？，我們如 何使我們的言談、我們的行動、我們的心和我們的意願擺脫法西斯主義？我們如何查出深植在我們行為中的法西斯主義？基督教的道德家尋找寄宿在靈魂深 處的肉體的痕跡，德勒茲和瓜塔里，在他們的職責上，在身體之中追捕著最為微小的法西斯主義痕跡。

向聖方濟各沙雷氏[1]致上最審慎的敬意，也許有人會說：反伊底帕斯是一部非法西斯生活的引導。

這個生活的藝術向所有形式的法西斯主義反擊，不論已經在場的或即將發生的，以一些本質的原則承擔起，這些我願以下述的幾點作為的總結，如果我是在讓這不偉大的書引導進入日常生活：

    ● 從所有單一的和總體的偏執狂走出來的自由政治行動。

    ● 經由擴增、並置和分裂來發展行動、思想和慾望。但不是經由分門別類跟金字塔般的階級制度。

    ● 從負面的（Navigative）的老舊範疇（律法、閹割、匱乏、空缺）中撤回，那些被西方思想已經長久如同一個權力的形式和對真實的接近權利般的尊奉為神祇的對待。較偏好那些正面的和在超越同一的多樣、差異，與超越單一的流（flows），那在系統之上的流變的安排。相信那所謂具生產性的決不是定棲的，而是遊牧的。

    ● 不要想說某者必須是可悲的是為了成為激進份子，即使雖然某者所戰鬥的事物是令人厭惡的。這是擁有革命武力的慾望到真實（不是它回到再現的形式的撤退）的連結。

    ● 不要運用思想把政治實踐建立在真理牢固的基礎上；也不以政治的行動去懷疑（即僅僅是推測）一條思想的線。利用政治實踐作為一個思想的增強劑，以及分析作為一個形式的倍加器和政治行動的介入的領地。

    ● 不要求政治來修補個體的「權利」（如同哲學所定義的）。個體是權力的產物。所需要的是經由多樣性的、換置的、多樣互異的結合體的意義來「去-個體化」（de-individualize）。團體必須不是組織的聯合力去統一許多階級化的個體，卻要是一個不停歇的「去-個體」的產生器。

    ● 不要棧戀權力。

甚至可以說德勒茲和瓜塔里給權力太少的關心，而是試著將權利的效果連結到他們的論述，因此這般遊戲、圈套散佈在本書之中，描繪了它非凡功績的譯本。但這不是那我們所熟悉的修辭的陷阱；下半本書讓讀者不知不覺中被動搖了，並且最終說服他戰勝自己的意志。反伊底帕斯的陷阱在於它的那些幽默感：太多的引誘去讓一個人熄滅自己本身、去讓一個人離開文章，然後用力的把門摔上。本書經常引導一個人這去相信這全是樂趣與遊戲，當一些極度嚴肅的事情本質上發生了─對於各式各樣的法西斯的查緝；從那些環繞我們、壓垮我們的大處，到我們日常生活中那些構成專制的悲傷痛苦的小事。

[1] 17世紀的天主教教士和日內瓦主教，以虔誠生活的引導著名。