一 種 表 演

壹， 序言 台灣高等教育的演進，在行為社會科學方面，最具有歷史意義的一次轉折， 當推1977年1月《社會及行為科學研究法》（楊國樞等，1978）的出版。這本書上下兩冊， 一經問世， 研究生幾乎人手一書，23年來風行不衰， 儼然成為研究所階段的方法論典範，影響台灣的心理學、社會學、政治學、傳播學的學術研究甚鉅。許多專題研究論文、學位論文， 用的是本書裡的方法。可以說， 本書一出， 引述之廣， 無出其右，幾乎成為一世代台灣社會科學學術研究方法的「聖經」。 這本書列為「東華社會科學叢書」之一。出版精神可從叢書序言略見一斑： 「一個國家科學的發展， 不但不能偏廢，而且必須生根。此一原則， 用於社會科學較之用於自然科學更為適切。在文化差異與地域限制兩個基礎上，社會科學實不易做到像自然科學那樣可以局部的或枝節的『借用』或『移植』。1……國內大學在自然科學方面的教學與研究水準已大為提高；……但無可諱言的， 社會科學的發展則較為落後。從國內大學社會科學的教學方式及出版的中文書籍看， 多年積留下來的幾種缺點一直未能革除：其一是內容陳舊……其二是忽視方法論方面的知識， 以致學難致用；其三是僅限於國外資料的介紹， 而缺乏與國情需要配合的研究成果。」(pp. ii-iii，底線為本文作者所加) 這段話固然是叢書的序言，但第二和第三項理由， 似乎是針對《社會及行為科學研究法》一書而來， 因為叢書的十餘本著作之中， 只有本書屬方法論2之作。第一項說的是缺乏中文教科書， 教學不便，可說是二十幾年前台灣社會科學學術界的共同現象；第二項「忽視方法論」和第三項「缺乏本土研究成果」這兩項理由， 是編者念茲在茲、也是一般人談到學術「中國化」所關心的問題。 社會行為科學「中國化」的提法， 本書比起坊間其他的言論更為具體。一般人談「中國化」， 多認為只是國外理論在華人社會的適用問題。由於文化差異和地域限制，西方的社會行為科學理論， 引進時必須予以「中國化」，而「中國化」的途徑之一， 就是採用本土的學術研究成果，使用本地的例子，來「與國情需要配合」----原書序言如此說。 在學術著作或教科書中， 採用若干本土研究成果， 也就是舉一些本地的研究例子，或引述本地的相關資料，用中文寫教科書而非全書翻譯等等， 在當時是很普遍的「中國化」概念的內涵。乍看之下，《社會及行為科學研究法》作者群的「中國化」想法， 似乎也不例外。 值得注意的是：《社會及行為科學研究法》作者明白指出我們社會科學發展「忽視方法論方面的知識」這個問題，筆者認為是非常有意義的事。一般認為：社會行為科學的借用與移植， 只有在理論方面才有問題， 方法或研究技術是價值中立的， 不會有水土不服的情形產生。作者呼籲重視教學與研究要重視方法論， 在當時確是與眾不同的見解。果不其然，此書一出， 立刻風行，六個月內印了第二刷， 把台灣社會行為科學的研究推向西洋「科學主義」的最高峰， 社會科學計量研究方法雄霸一時。翻開一九八零年代的台灣相關研究所學位論文「參考書目」， 立可看出此書影響之大之廣3。 而相對於坊間若干研究方法書籍， 本書納入本地學者的研究案例， 可以說是滿足了原先設立的寫書目標。 叢書序言和本書序言裡， 都沒有出現「中國化」、「本土化」、或「在地化」字眼。然而， 「中國化」的企圖明白可見。作者似乎在說：台灣在借用或移植西洋學術的過程中，多理論而少方法是其缺點；解決之道，應是用中文寫一本方法論的書， 觀念是西洋的， 例子是本地的。 書中所謂的方法論， 就是以美國馬首是瞻的量化研究技術。方法論的提出，表面上好像與「中國化」的隱性提法關係不大；它好像只是說方法被忽略了而已，並不涉及西學中用的借用與移植的問題。作者似乎認為， 研究方法就是量化研究技術。此說一出， 的確讓當時人文方法、歷史法當道的台灣社會行為科學界為之耳目一新，計量方法隨之水漲船高。  弔詭是：移植量化研究方法，就某種意義來說， 恰恰與台灣學術界另一個層次的「中國化」目標背道而馳。本文首先追溯傳播學在台灣的發展歷程， 把重點置於引進西方學術， 從早先「重理論輕方法」到「理論與方法並重」、「發展本土化理論與方法」一系列觀念的轉折， 來分析台灣傳播學的依賴性成長過程。其次， 本文說明傳播學從「中國化」轉向「在地化」的同時， 即是「方法中立」迷思被拆穿、學術界開始尋找方法背後的社會理論之時。最後， 本文倡議以中國傳統方志學為出路， 將初步評估方志學作為一種華夏傳播學方法論的可能性。 貳，傳播學「中國化」 就在《社會及行為科學研究方法》深入各大學的研究所教學與研究之時，以本書作者群為主的台灣社會科學學術界，展開了一波的學術反省，開始質疑引進西洋學術的深層問題。這一次， 他們高舉「中國化」旗幟， 進行遠比早先用中文寫作、出版教科書、加強研究方法、引用國人研究成果等等更深刻細緻的討論。 傳播學術界沒有缺席。1978年， 余也魯和徐佳士先後在香港及台北召開了「中國文化與傳統中『傳』4的理論與實際」研討會。傳播學術界討論「中國化」的步調， 大約與其他社會科學一致。 具體作法見於他所譯述的《傳學概論》（余也魯，1977）一書的序言中。他說， 他打算做的三件工作是（一），翻譯傳學理論著作，（二），檢討已有的國人研究成果，（三），探索中國傳統文化，找尋傳的原理與原則（頁11-13）。 前兩項目標， 恰與《社會及行為科學研究法》的寫書目的一致，同樣反映了強烈的學術邊緣的心態；第三項目標， 說穿了就是當時學術「中國化」的普遍概念----一種類似「西學中用」的概念。 參與這兩次傳播學研討會的學術界人士，包括了『社會及行為科學研究法』的幾位主要作者在內。 數年間， 台灣社會科學界以心理學、社會學為首， 先後組成了「本土化」研究團隊，付諸行動，逐漸累積了一定的成績（陳世敏， 2001）。 可惜的是，傳播學術界卻遲至 1993年才在廈門大學點燃傳播學本土研究的火苗，於1997年出版《華夏傳播論》（孫旭培， 1997）， 開啟了第二階段的「中國化」工作----尋求中國式（本土的）傳播理論。 從單純的譯述出書， 到「有系統地從中國文化傳統中去找尋傳的原理原則」，華人傳播學術界足足走了二十年。其中首先要努力的， 便是破除「中國化」的阻礙和非議。孫旭培(1997)說： 「頭一種非議就是，『傳播學研究中國化』這個命題難以成立， 因為科學是沒有國界的。 這種非議早已有之。我們認為，『科學是沒有國界的』這句話，總體上是正確的，尤其是自然科學更是這樣，我們不能搞出中國物理學、中國數學。但是人文科學稍有不同， 他們除了遵循人類社會（無論東方社會、西方社會）的共同規律以外，還有一些是對某些國家與社會的特殊規律的總結， 所以對於『中國哲學』、『中國倫理學』這類說法， 我們絲毫不會感到奇怪。因為不同的國情和歷史，不同的民族習慣和思維方式， 其哲學、倫理學的理論概括， 就會不盡相同。只是我們不能把其差異性強調到不適當程度。」（頁2-3） 既然傳播學根植於當地社會的特殊規律，「中國傳播學」乃有可能。5沿襲這樣的思考理路往下走， 第二階段「中國化」操作策略，到目前為止， 重點無疑是在找尋和凸顯傳播研究的「中國特色」， 採用「對比」（最大差異法）或「並列」（異中求同法）6手法， 用於實際的研究工作上。「對比」的目的， 是要詮釋中國何以不同， 例如對比鄭和下西洋和哥倫布發現新大陸；後者的目的， 是要歸納社會規律，向現有的西洋傳播學知識靠攏， 遠如說服理論的文化間比較研究， 7近如援引現代化理論、使用與滿足、議題設定理論之類的研究即屬之。「移植」與「挪用」是這一階段台灣傳播研究的普遍風氣，美國做什麼，台灣就做什麼， 時間落差約在五年至十年之間（林東泰，2000）， 剛好是新科博士把他美國老師那一套搬到台灣用在研究所教學所需要的時辰。理論如此， 方法也如此。 《社會及行為科學研究法》一夕之間統一了台灣社會科學界的研究方法版圖。以傳播學為例，早年無論是研究生論文還是教師的國科會專題研究， 多係歷史研究或規範性研究；1970和1980年代的研究方法則是問卷調查當道；自1990年起，文本分析、符號學分析、語藝分析等質化方法取代了問卷調查（林東泰，2000；翁秀琪，2000）。這四十年的研究所教育， 在社會科學研究方法學術典範的轉移， 恰恰見證了「中國化」長路漫漫， 也反映了華人學術界亟於走出依賴的邊緣心態， 然而實踐上卻又宿命地掏空了「中國化」提法的主體性。這個代價不可謂不沈重。誤認研究方法本身是中性的， 或許是個關鍵。 參，方法中立的迷思 華人社會科學界對西方理論雖然諸多保留， 但對西方方法/方法論/方法學過去卻鮮少質疑， 至少1978年『社會及行為科學研究法』出版時，我們聽不到質疑的聲音。其實，實證主義方法典範，西方自己早在1960年代就曾引發一波強烈的辯論和反思。 當時一般的看法認為， 社會科學要跟自然科學平起平坐， 就必須採用類似自然科學研究法來做研究。日後社會學之於調查訪問，心理學之於實驗測量， 都逐漸成為該學科的研究方法主流。在科學的外衣下， 實證主義研究方法被神化了。這， 同時也是學科被馴化的開始。 在社會學界， 這一波反思正是針對「方法是價值中立」而展開的： 「慣用的社會學方法， 像訪問與調查， 幾經深刻的批判之後， 學術界開始體認到理論和方法一前一後， 難分彼此。 研究方法不再被視為『理論中立的工具』(theory-neutral tools)。研究方法從評量操作 (instrumentation) 理論取得其正當性；而評量操作理論卻是從學科領域對於人與社會本質的假設輾轉延伸得來的。」(Hughes, 1979, p. 126) 換句話說， 社會科學屬於「道德科學」(moral science)範疇， 是一種講求「意義」(meaning) 的學科，它的理論或方法， 不過是一定條件之下社會或學術界集體認知為妥適或不妥適的一種結果，這個結果，在個人與社會的主觀與客觀之間不停游移擺盪。8 這是社會的認識論問題， 不是對錯有無的問題。 既然如此， 研究方法本質上便非價值中立。 硬生生將之移植到另一個社會文化情境中使用， 適用性便大有可疑。 華人學術界對於移植西方方法， 早有零星的論述。例如， 台灣歷次選舉的選前投票調查， 即使臨到投票前夕， 回答「還未決定」（不知道）投給某一候選人的人數比率， 總是在20%到25%之間徘徊， 與一般西方社會的選情預測調查結果形成奇特的對比；對於受訪者主觀評定自己所屬「社會階層」偏高， 研究者一向頭疼不已；以戶政機關的戶籍資料作分層抽樣， 常發現戶籍地與居住地不一致，完成率偏低，以及戶籍資料民眾教育程度偏低的情形。總體說來， 零星的論述未成氣候。 學術中國化的腳步加快了， 但注意到理論適用性的人多， 注意到方法適用性的人少， 好像中國化問題只出在理論，不出在方法。 直到《華人社會的調查研究：方法與發現》一書問世， 才把「中國化」的提法帶入了新的階段：直指社會研究方法的本質，並挑戰一般常用的抽樣調查法。 寬鬆地講， 邊燕杰(2001)等人合著的這本書，可算是過去這段時期社會科學研究中國化問題的一個總結。編者並置兩岸三地的若干調查研究後，　從實踐中發現抽樣調查法應用在華人社會的重大缺憾，　幾乎要全般否定調查研究法的學術價值： 「----問卷調查是來自西方，並非十分適應華人社會的特徵，用它研究華人社會，　可能只了解了表面和皮毛現象，　無助於我們認識和分析華人社會的本質。」（頁307-8） 在上面這一段評論裡，　邊燕杰只說西方方法不適用，並沒有強調研究方法之所以難以移植原因就在於西方的方法本身就是西方思考方式、文化價值系統的一部份；既沒有談到方法是社會的產物，也沒有呼籲開展找尋本土原生研究方法之旅。他只說，調查方法不適用於理解華人社會。 有趣的是，幾位作者在華人社會實踐西方的調查方法，從干格不入的困境脫離，居然把方法不適用的情況視為社會現象有異於西方，加以理論化，創造了華人的社會互動理論。9這當然不可說是歪打正著，相反的，這是從小看大，從微觀結構理論化，以破解鉅觀社會的社會關係密碼，呼應了晚近傳播學者主張傳播學中國化要「大膽理論化」的呼聲。10 邊燕杰等學者以他們自己的方式論證了方法和理論同出一源，都是社會文化的產物，相濡以沫而非各自獨立。他們論證了西法中用的不可行。筆者認為，　這是社會科學「中國化」體認方法重要性的開始，吾人不妨視之為第三階段「中國化」的體現。到這一階段，「中國化」的提法宣告結束了，「本土化」正在啟蒙。 肆，本土方法學 社會科學本土化的解決之道也許不只一端。本文要鋪陳的是：學科建設要重理論，也要重方法。如果前面的論述為真，　即方法是特定社會的思維方式、價值體系、集體認知的綜合結果，　所以方法本身即足以代表社會的文化思想，只有符合社會特殊規律的這一套方法，才能夠庖丁解牛，分析此一特定社會的社會現象----特別像「傳播」這種高度脈絡化 (contextualized)、在不同社會具有自成體系的特殊規律的現象，是否也一樣需藉助本土研究方法， 才能夠竟其全功？ 從方法論觀察， 我們對於社會科學本土化的相關問題， 看得更為真確、仔細了。前述所有論述一致指向一個結論：我們所知道的方法，實際上負載著很深的社會價值判斷， 不是西方主流社會科學家一再宣稱的價值中立。 在這裡，方法 (methods) 指的是研究技術，凡能出入社會而且在一定程度內能夠自成體系的知識，一般稱之為方法論或方法學(methodology)。學科建設或知識的創造，如果憑藉本土方法學，豈不較有可能解決移植、挪用別人方法所產生的水土不服症狀？ 問題是：中國有沒有自己的方法學？ 一般所稱「學科」， 指的是一門學問。構成「學科」的要件，說法很多。常識性的說法是：凡是系統性知識， 就是「學科」。這種說法沒有實質意義。本文打算以比較繁複的「學科四論」----即本體論、認識論、形上論、方法論 (Smith, 1988)----試圖來初步探索中國傳播學的方法學， 從「學科四論」來粗略地分析方志學大體上是否形容兼備， 具有一般學科應有的內涵？這樣做， 一方面是避免常識性歸納， 另一方面也取代了一般的理論與方法二分法。既是探索、嘗試， 議論在所難免。 要嚴謹論證所謂方法乃是一種社會建構， 不在本文範圍內。這裡只是簡單說明中國的學術學科，與外國同一學科各自獨立發生者，固然各自發明了若干相似的研究方法、研究策略、研究技術11， 但中國特有的經學、理學、訓詁、考據， 實際上都已經發展出一套自己的本體論、認識論、形上論、方法論， 是中國獨有。拿經學、理學、訓詁、考據的方法論這一部分來講， 顯然不是任何類似《社會及行為科學研究法》所能套用的；反過來說， 要了解經學、理學、訓詁、考據的研究技術， 唯一的途徑，是進入中國社會， 找尋中國的社會理論。 方法或方法論進出本土社會，日久本身變成一種理論，與社會理論相生相成，到這個地步， 方法或方法論就可以稱為方法「學」了。方法或方法論等同於研究技術，而方法學的內涵除了方法論之外， 還應包含本體論、認識論、形上論；研究技術的知識如果不包含本體論、認識論、形上論，則在本文的脈絡下，充其量只能稱為方法或方法論， 不是「學」，不成學科。 傳播學本土化或傳播學學科建設，不論是哪一種提法， 迄今似乎仍然忽略了本土方法學的重要性。華人傳播學術界不乏對西方研究方法的批評。這樣的批評還是以西方的思想架構看問題（例如， 調查訪問法不適合華人社會）， 苦於提不出解決方案。本文呼籲換腦袋另起爐灶，為最具有「道德學科」意味的傳播學找尋適合的方法學， 邁向名副其實的華夏傳播學。 接下來試探「方志學」作為傳播學在中國學科建設的方法論之可行性。12 以下就前述的「學科四論」為標準， 說明方志學為什麼是一種可能的解決方案。 本體論：方志學是一種治地方史的方法論。方志就是地方史， 與中央的通史相對應。以前修方志，純粹是給中央史提供修史的素材而已， 現在修方志本身就是目的，但方志是地方史這個基本性質沒有改變。近年來海峽兩岸新修方志很多，不提省志、縣志， 連鄉鎮都有志，十分熱鬧。 認識論：方志的角色既然是為中央史提供修史素材，因此方志的資料， 必須講求真實（「如實書寫」），這一點與通史史觀並無不同。但好的方志需廣泛而深入地反映地方面貌，資料力求詳盡（有如Geertz (1973)所說的「厚描」）， 這與中央的通史主要目的在「究天人之際， 通古今之變」顯有不同。 形上論：一稱「價值論」。方志的價值， 在於反映地方特色， 甚至不惜「隱惡揚善」為先人諱。書寫風格最好像一篇遊記，既記實，讀起來又引人入勝。鄉里文人的詩文可酌量列入， 但不為今人立傳。這是方志本質上較為奇特的地方， 反映了方志這種文類的特色所在。 方法論：任何相關書牘、檔案、文書、家傳都可作為素材。更重要的， 是要前往各地考察、紀錄、抄謄、訪問， 取得民風民俗的第一手資料。 方志學在中國存在甚久，到清朝章學誠集其大成。編撰方志曾風行一時，大至一省， 小至一鄉， 紛紛編志， 據估計現存六千種以上的方志。國民政府在大陸時代即設有專司編志的單位，相沿至今，台灣省有省志，縣有縣志， 鄉鎮有鄉鎮志。方志已經脫離早先「地方史」或「地理史」的單一角色， 變成了記載地方發展的歷史紀錄或百科全書了， 似乎不限餘暇愛的地方史而已。歷來學者和編志者對方志學的內容和研究技術有所增補， 例如， 有些方志的資料來源，也用上了抽樣調查結果、口述歷史、統計數字，甚至吸納了當今若干主流社會科學的研究技術，使方志學擴大為一種兼容並蓄（但又高度選擇性）的地方紀錄兼學術方法論。 不過， 方志學是一種有社會理論基礎的方法論這一點，顯然是重大特色， 值得學術界詳加探討，方志才有希望成為中國社會科學的方法論。下面提出幾項初步的觀察。 第一， 中國地大歷史久， 體現在政治制度裡的，包括「左史記言， 右史記事」這樣的制度，帶動了一系列的相關政治活動。正是國土太大，又重視歷史傳承，所以編史的工作， 就必須課以地方相當的責任，久而久之， 形成了編史工作的中央與地方分工的現象，方志----也就是地方史， 就在組織結構的分工中掌管地方社區的記事。方志顯然是中國特殊國情產物，有一定的社會理論基礎。 第二， 中國過去的地方社區，今人要想了解， 唯有透過考古、檔案、方志等幾種有限的方法。所以說，過去中國的地方社區， 就存在在方志的文字和圖像的記載之中。方志是通往理解地方社區的媒介，代表了地方的存在。 第三， 方志學在編志要旨、體例、過程， 以及收集資料、整理資料、選擇資料，甚至在撰寫、用字、表達方面，都有一定的要求和規範， 編志無異是一項工程浩大的學術研究計畫， 方志學是編志作業的方法論。 這樣說， 究竟方志學在傳播學的學科建設中， 有什麼意義？ 首先， 方志是地方社區的全般資料庫， 有關中國的任何社會、經濟、文化、政治素材無所不納，社會研究者自可倚為重要的資料來源或參考資料。也許唐宋太遠了，不過廣義的方志， 確早於章學誠方志學的提出。其中資料，後人曾廣泛被用於財政、兵役、水利、天災、商業、法治各學科的學術研究中。傳播學呢？筆者接觸過的華人社會研究眾多的傳播學論文裡， 記得只有一篇引用了《彰化縣志》有關「宣傳車」的資料（謝欣倩，1998）。 這， 某種程度地凸顯了華人世界傳播學研究的極度偏枯。方志裡俯拾皆是人與社會互動的資料，記載著社區日常生活動態。 這些資料即是傳播活動的現象，迄今尚未曾受到傳播學者青睞。世人熟知的「有井水處皆詠柳詞」，猜想相關的記載在宋朝方志裡應該不缺席，徐楓（1998）的宋詞傳播研究， 用的是根據方志整理出來的第二手資料或第三手資料（方志的材料， 可能是第一手或第二手資料），鋪陳柳詞無所不在。這是一個傳播學問題。至於清朝乾隆盛世年間的社會謠言研究，孔復禮（Kuhn, 1990）顯然曾大量參閱了清朝華北一帶各地方志， 並至少在《叫魂》第一章第四個註解明白標出資料來源是《德清縣志》。 孔復禮這本書所要解答的， 正是不折不扣的傳播問題，也是具有中國特色的傳播學問題。他的研究問題是：「專制權力如何凌駕法律而不受到法律的限制；官僚機制如何試圖操縱通訊系統來控制最高統治者； 最高統治者如何試圖擺脫這種控制。」（頁1「中譯本序言」）13 權力、官僚體制、通訊系統， 任誰都知道這個問題的重要性，因為很明顯的， 這樣的研究具有把中國社會的微觀結構轉化為普世理論的潛力。類似這樣的研究， 迄今未得中文世界傳播學者的注意。 至於史景遷（2001）的《婦人王氏之死》一書，素材幾乎全部取自中國一個縣的方志。對性別議題有興趣的傳播研究者/文化研究者， 可以一讀。 我相信有關印刷、小報、說書、旅行、郵遞、運輸、走唱、酬酢、閱讀、民謠、傳說、謠言、喜慶往來等傳播活動，方志裏應有不少記載。我們似乎不必等待衛星、電視、網路、三G的資料日後收錄在方志裡， 才想到使用方志做傳播研究素材。 其次， 方志學就傳播學研究而言，是一種方法論，透過文字符號之再現地方社會生活， 有一定的內在邏輯系統和操作執行規範在處理傳播現象。這套邏輯系統和執行規範，誕生於中國社會， 理論上應該比西洋的方法論更符合國情， 也更符合學術工作者的思考需要。舉例來說，方志學一方面強調社會互動的意義要倚重社會行動者的主觀感受， 一方面卻又為了鄉里名聲而隱惡揚善，似乎是把社會的安定和文化傳承的重要性置於正義、客觀、共識之上。果真這是中國社會互動的本質，則中國地方社區傳播行為的重點，不在達成共識， 而在促成安定和諧（甚至是忍辱負重、委曲求全？）。傳播學的學術研究採方志體，比起抽樣調查法、實驗法之類，似乎更能體現中國社會的特殊規律。 最後， 學術之為志業，對於學術書寫，需遵循既定格式，從研究問題開始，一路擺開，形同八股，統計考驗，等因奉此，令人難以卒讀。方志體的書寫，採主題並列方式， 避開了正史的編年體，直截了當， 又不偏廢文采，目的是使人讀起來像讀遊記一樣生動有趣。這難道不也是是中國人的智慧之一？ 伍，結論 本文聚焦在方法論， 剖析華人社會傳播研究本土化的諸多難題，其中重要但被忽略的， 是本土方法論的找尋，以及方法論應以社會理論為基礎這一體兩面的事項上。 事實上， 傳播學內部對於傳播學的學科建設----或者說，是對於傳播學的學術正當性----一向懷有很深的不確定感， 圈內人士呼籲社會理論重於（或「先於」）傳播理論的聲音早有所聞。這種講法如果是正確的話，那麼， 我們預期每一個社會， 都會在學術上產生自己獨特的社會理論。具有本土特色的「華夏傳播學」，從這個觀點來看， 不是不可能。無庸置疑的，華人社會也有自己的社會理論。 中國社會規律如何轉化為社會理論， 是學術工作的要務。「人情與面子」理論， 目前已得到相當程度的發揮14， 甚至用來解釋記者的新聞處理（陳順孝，2001）。黃星民(2000)研究教化和風俗的形成，置之於「風草論」之下， 也是非常有意義的中國社會理論和中國傳播理論的探索15。筆者獨鍾情於費孝通「差序格局」說， 可惜迄今停留在構想階段，一直未有必要的後續研究行動。同樣非常中國的， 自然還有方志學。本文試探其本體論、認識論、形上論、方法論， 並建議傳播學學科建設著手研究方志學的學術潛力。 方志學原生於中國社會，它是地方史， 專門用來記錄地方社會的自然、人文、社會百態。地方史以方志的形態存在， 是相對於中央政府的通史，有獨特而複雜的社會需要， 所以方志是非常中國的。歷來學術研究依賴方志的素材不少，形成中國學術的一項特色（梁啟超，1974）。但今人少有人把方志學視為一種描述、紀錄、再現中國地方社會的理論和方法。晚近行為社會科學「中國化」呼聲四起，筆者認為， 「中國化」的陷阱， 不僅在西方理論的借用與挪移， 也在西方方法的借用與挪移。方志學如前所述， 是一種在地的方法論；更重要的是，它是以中國社會理論為基礎的一種方法論， 或許可以為《社會及行為科學研究法》一書問世以來學術界一直揮之不去的多重困惑， 指出一條走得通的路來----一條在地的社會科學方法學之路。 以上說明方志作為一種社會科學的方法學， 是中國所獨立發明的。方志的英文名稱是什麼？ 外國有沒有在互不相知的情況下， 也獨立發明了方志或某種類似中國方志的東西來？ 鑽研方志的陳捷先教授（1997）說： 「近幾年來， 我因為研究中國歷史文獻，發現了一件趣事， 原來我們中國古老優良的文化遺產中， 有一種叫『方志』的，在英文字彙裡找不到一個合適的譯名。儘管有人譯作Local History或是Local Gazeteers （應作Gazetteers，是報紙、公報的意思。 筆者附註）； 但是中國的方志顯然不是如英國教區歷史或義大利一個小城報紙那樣的侷限內容與單純寫作目的， 因此這些譯名都不太切合實際，都不能概括中國方志的真正內涵。」（1997「引言」，頁一） 沒有適當的譯名並不表示外國一定沒有類似方志的東西。就像四分之一前《社會及行為科學研究法》統一台灣的行為社會學術研究一樣， 這幾年號稱以「民族誌」或某種版本民族誌完成的論文， 似乎已經躍登了方法顯學的王座， 值得此處稍費筆磨探討一番。「民族誌」英文是Ethnography, 坊間方法上的論述極多，而且華人學術圈普遍譯之為「民族誌」。根據筆者業餘的閱讀，唯一例外的是朱元鴻（1997），譯為「方誌」。 朱元鴻1997年在《台灣社會研究季刊》一篇題稱〈背叛/洩密/出賣：論民族誌的冥界〉文章的「誌謝」前文中， 提到這篇文章「所討論的部分問題最早曾於1995年4月清華大學社會人類學研究所， 以『方誌底面：情緒與倫理面向』為講題而拋出。」初稿發表時，名為方誌，探討的正是文化人類學拿手絕活Ethnography的底線和研究者的角色問題。可是修訂稿發表的題目，還是稱之為「民族誌」。朱元鴻彷彿遭受到極大的同儕壓力，以致臨門起腳時，半途腳又抽了回來。 要回答中國的方志是否就是外國的民族誌， 任何人都可以想像到是極端困難的一件事。 學術的世界裡，沒有全面、周詳的論證是經不起各方的吹毛求疵的。 筆者要支持朱元鴻對台灣社會科學研究未竟的貢獻：方志就是Ethnography----或者說Ethnography 就是方志，後一種說法的的意義更是重要，因為「中國化」的提法到此有了根本上的轉折， 甚至更上層樓：中國化的內涵從此進入在地化階段。 筆者認為，這兩件事確實是獨立發明，但又大體相等----如果忽略細節不談， 方志與民族誌在很多層面上不僅僅是神似而已， 是可以歸為同類之物的。 顯然， 這是一個有待繼續探討的問題， 也是筆者後續研究工作的方向 。 晚近知識社會學的發展， 直接挑戰了社會科學必須追求普世價值和規律的想法，促成多元價值興起，使社會科學追求社區的「特殊規律」乃有可能、可欲。對於傳播學這種高度脈絡化的「道德學科」領域之一， 拋開既定的傳播學框框， 大膽本土化，大膽建構理論----包括大膽探索方志學這個方法論用來建構華夏古老文化社區的特殊傳播規律，或許是下一階段華人傳播學術界的共同志業。到那時候，華人社會的傳播學研究，「越是本土的， 也越是國際的。」到那時候， 名字究竟叫做「中國傳播學」、「傳播學的華夏學派」、還是叫做「華夏傳播學」， 已經不重要了。正如十四歲的美少女朱麗葉的那番癡情的呢喃：玫瑰即使名字不叫玫瑰， 聞起來依然芳香可人。 註釋 以今天的眼光來看， 自然科學的「借用」與「移植」， 究竟有多少成分不涉及文化差異與地域限制， 恐怕比當年的看法要複雜得多。 【回本文】 所謂「方法論」 (methodology)， 常常是「研究方法」 (research methods)、「研究技術」(research technique) 的代稱， 參見Hughes。 【回本文】 綜觀此一時期的政大新聞研究所碩士論文， 抽樣調查法和內容分析法的量化統計， 顯然取代了早先的歷史法研究主流。 【回本文】 引號為作者所加。余也魯先生把英文communication一詞， 譯為「傳理」、「傳」、「傳通」， 所以形容詞是「傳的」，這個學科叫做「傳學」， 他先前曾在香港浸會大學「傳理學院」服務過。余先生在《傳學概論》(1977)一書的序言「譯述者的話」裡， 交代了他不用「傳播」或「傳播學」的理由。記憶所及， 當時在《報學》半年刊及其他場合參與「正名」討論的， 還有王洪鈞、漆敬堯、黃肇松諸君子。【回本文】 孫旭培在這裡捨「中國」不用，改用「華夏」， 似更允當。「華夏」比較能夠彰顯社會文化的角色。本文題目從其意。每一個社會有其「特殊規律」之說， 也見於Geertz (1983)的《地方性知識》一書。 Geertz 分析的主題，故意挑選法律， 因為他認為各地法律的本質及其實踐不同， 法律不具普世標準。其實， 傳播現象的社會脈絡性， 或恐不亞於法律。【回本文】 Przeworski and Teune (1970) 稱之為”Most Different Systems” Designs 和”Most Similar Systems” Designs. 【回本文】 「文化間」或「跨文化」比較研究， 更多用在國外大學的學位論文。論文作者有中國人，有外國人， 作者不限於傳播學門。【回本文】 Hughes (1979) 指出， 1960年代西方社會學研究方法大辯論的後果之一， 是促成知識社會學的誕生。後人對於知識是什麼、知識與社會的關係等問題， 便有了遠為細膩的看法。【回本文】 其一是李強「二重心理區域」論，　即中國人心理存在著對外公開的說真話的區域，和不公開的說假話的區域。此理論應可解釋台灣選前不透露投票對象一事。其二是孫立平「過程----事件分析」論，　強調研究者應掌握現象的關鍵事件，　分析動態的中國社會關係和人際關係。這個理論對台灣的「人情與面子」研究，有增補作用。均見前引書。【回本文】 參見陳韜文(2000)、祝建華(2001)、孫旭培(2001)。「大膽理論化」引句係摘自孫旭培(2001)。【回本文】 例如， 梁啟超曾謂，豬肉攤子的帳冊子， 也可以用來作為研究社會經濟的素材。 方法與涂爾幹的社會研究法相似。章學誠的「互著」、「別裁」、「索引」等研究方法， 與西方史料運用法幾乎完全相通（但各自發明）； 至於章學誠的「辨嫌名」、「宜剪裁」、「精考異」、「詳板本」， 則是非常的中國， 源於中國的獨特學術環境， 為西方少有。至於中國學術成就總評， 流傳最廣的著作， 是梁啟超《中國近三百年學術史》。 【回本文】 詳細引介及分析方志學， 是筆者下一階段的工作。 【回本文】 作者要感謝深圳大學傳播學院吳予敏教授指點《叫魂》一書的傳播學意涵。【回本文】 批評者謂， 「人情與面子」問題， 也存在於西方社會， 並非中國所獨有， 算不上是中國特色。【回本文】 值得注意的是， 「風草論」直接挑戰了「傳播」一詞的定義（本質）。筆者合理的懷疑是：在中國， 「傳播」的本質可能不是西方傳播學教科書所說的「建立共識」，這是本體論的問題；其次，中國社會似乎並未像西方一樣，把「說服」列為傳播活動的首要內涵，這是認識論的問題。【回本文】 參考書目 朱元鴻 (1997).。〈背叛/洩密/出賣：論民族誌的冥界〉，《台灣社會研究季刊》， 第26期， 頁29-65。 孔復禮（Kuhn, Philip, 1990）。《叫魂：乾隆盛世的妖術大恐慌》，陳兼、劉昶譯。台北：時英。 史景遷(Spence, Jonathan, D.,2001)。《婦人王氏之死》，李孝愷譯。台北：麥田。 余也魯譯 (1977)。《傳學概論》。香港：海天書樓。 林東泰等 (2000)。〈傳播知識全球化：回顧台灣近五十年來的傳播碩士論文911篇〉，中華傳播學會年會論文。台北：深坑。 祝建華 (2001)。〈中文傳播之理論化與本土化〉，《新聞學研究》第68期，頁1-22。 徐楓 (1998)。〈論宋詞的傳播〉，《1998傳播論文選集 》， 頁115-42。台北：中華傳播學會。 梁啟超 (1974)。《中國近三百年學術史》。台北：華正。 翁秀琪 (2000)。〈傳播領域知識論典範之變遷----以1984-1999年國科會專題研究計畫為例〉，第四屆人文社會哲學基礎研討會論文。台北：國立政治大學。 孫旭培 (2000)。私人信函。 -------- (1997)。《華夏傳播論》。北京：人民出版社。 陳世敏 (2001)。〈半世紀台灣傳播學的書籍出版〉，《新聞學研究》，第67期。 1-24。 陳捷先 (1997)。《東亞古方志學探論》。台北：聯經總經銷。 陳順孝 (2001)。〈新聞兵法：「記實避禍」的策略分析。〉中華傳播學會年會論文。香港：浸會大學。 陳韜文 (2000)。〈理論是本土研究與國際學術的紐帶〉，《傳播研究簡訊》，第二期，頁1-3。 黃星民 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