舍我-【勉強】べんきょう

舍我-【勉強】べんきょう http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/cat_399383.html 狂狷豈要分辨何人笑說我顛 zh-tw Roodo Blog System All Rights Reserved 善問者與善答者 http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10878633.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10878633.html 【勉強】べんきょう Fri, 27 Nov 2009 16:00:17 +0800 2009.11.11_中國傳統法制典籍研究筆記
老師在研討會中所佈提問、討論之暗樁，切忌於言談中透露佈樁細節，直如普通學生提問、發言即可。

《唐六典》中六部、九卿的真正差別，在於敘六部之職掌均曰「掌天下...」相關事務，述九卿之職掌均曰「掌邦國...」相關事務，亦即六部、二十四司是已經高度外朝化、面對天下郡縣的官僚體系，而三公、九卿仍多秦漢以降內朝、邦國、京畿、皇室...等性質，也和唐代經學今古文合流相關。

唐代的「判」是一種考試格式，用於銓選、科目考、關試、流外入流...等場合。

王勛成，《唐代銓選與文學》（北京：中華，2001）。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10657093.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10657093.html 【勉強】べんきょう Wed, 11 Nov 2009 10:28:15 +0800 2009.11.4_中國傳統法制典籍研究筆記
三年之喪，鄭玄注謂27個月，王肅注謂24個月，脫去喪服謂之除襌。

唐律多引禮經，則係儒家法家化，抑或法家儒家化？

唐令之中「申尚書省」之步驟，在宋令之中改謂「申奏」，即由皇帝來裁奪，象徵皇權之擴張。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10555723.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10555723.html 【勉強】べんきょう Wed, 04 Nov 2009 10:10:40 +0800 2009.10.28_中國傳統法制典籍研究筆記
三父：同居繼父、非同居叔父、從繼母改嫁繼父
八母：嫡母、繼母、慈母、嫁母、出母、養母、庶母、乳母

《魏書》謂蠱分二種：巫蠱（人偶、巫術、厭媚、求愛媚）、蠱毒（毒蟲、）
中國的求愛媚與日本可以看到的求愛方之內容幾乎一致。

唐代史職的二種意義：臨時差遣、代表皇權

六味地黃丸（既洩火亦補氣）、小青龍湯（傷寒），整體、氣、虛實、冷熱之中醫觀念

食經歷代多有增補，記載食物之宜忌

唐律疏議之結構：律本文與疏議、注文、補充性質之問答 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10459675.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10459675.html 【勉強】べんきょう Wed, 28 Oct 2009 10:29:58 +0800 2009.10.21_中國傳統法制典籍研究筆記笞：10、20、30、40、50
杖：60、70、80、90、100
徒：一年、一年半、二年、二年半、三年
流：二千里、二千五百里、三千里
死：絞、斬

流、死所包括刑罰俱算一等，巧合的是恰與秦漢二十等爵相呼應XD

連坐：事務與職務上的關聯
緣坐：血緣上的關聯

妖魔化武則天的另一面就是弱智化唐高宗。

唐律中十惡概念之溯源，戴炎輝有文討論，陳俊強《皇恩浩蕩》謂十惡具佛教思想之底蘊、背景。

史官用語的隨意性，如十惡中謀反（為害皇權本身）、謀大逆（為害皇權象徵）、謀叛（投降外國、危害國家）係屬不同概念與指涉，史書中卻常有謀逆、謀反、反逆之詞。（或許是中世已降的現象？） ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10402587.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/10402587.html 【勉強】べんきょう Wed, 21 Oct 2009 11:40:20 +0800 韓昌黎之心—以韓愈〈答劉秀才論史書〉為中心二、韓柳書信往返之梗概
三、〈答劉秀才論史書〉的表面與裏層
四、政治背景之分析
五、推論 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9385117.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9385117.html 【勉強】べんきょう Tue, 30 Jun 2009 11:45:33 +0800 春秋戰國的君臣與賓主關係——從《儀禮˙士相見禮》談起二、〈士相見禮〉中的君臣關係
三、委質不貳
（一）狐突、狐毛、狐偃
（二）夙沙釐
四、士為知己者死
（一）豫讓
（二）聶政
五、小結 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9384845.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9384845.html 【勉強】べんきょう Wed, 24 Jun 2009 11:48:50 +0800 《史記》中的戰國四公子二、四公子列傳的序列
三、四公子的合縱抗秦
四、四公子傳的史公作意

所謂戰國四公子，一般是指孟嘗君、平原君、信陵君、春申君四人，其活動年代約當戰國中晚期，司馬遷在《史記》中以四公子並列的四篇連傳記述之。本文嘗試解析《史記》列傳此四君的原因，以及四公子傳所傳達的歷史意義。 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9384757.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9384757.html 【勉強】べんきょう Tue, 23 Jun 2009 11:15:29 +0800 6/12課堂筆記
從居延新簡（內蒙古鄂濟那齊）出土的簡牘、木牘資料可知，從內郡徵調到邊塞的農村子弟，可以向識字的長官、老吏學習基本的文字書寫與辨認，學習內容包括軍中常用的法令、文書格式、算數乘法...等，這是漢代一般人學習知識的少數機會之一，而戍卒返回鄉里之後，便成為地方上少數的知識份子，也成為擔任郡縣吏員的來源之一。過去的研究已經指出，即使新莽廣設郡國學，能夠進入學校學習的人，主要仍然是官員和地方豪強的子弟，基本上在社會整體中只佔了少部分。對漢帝國之中大多數農民、黔首、百姓而言，從軍更戍於是成為學習知識的少數機會之一。除了文字以外，工匠技藝、造車、造飯...等，也可ˇ在軍隊中習得。對漢帝國的統治與統一而言，這些略通文書與法令的一般兵士，或許在維持中央政府與地方社會的一致性這個層面上，扮演了重要角色。

木牘的使用在中國一直延續到清初，在日本與韓國也發現了許多木牘。

傳世文獻中，作者針對各種資料的刪節、改寫、搬動，必須留心。

岳鹿書院新購漢簡及其他材料可證明，許多文書的標題採用篆體，內容用隸書；起草用草書，整份文書又有諸般印章字體，兵器、虎符、信幡...等公家器物上的不同文體，則為吏者需不斷學習，才不致降黜，或可升遷。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9210807.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9210807.html 【勉強】べんきょう Fri, 12 Jun 2009 11:29:02 +0800 史記課堂筆記
漢書天文志描述出一個有秩序有規模的天象，並且說明了天文如何對應人事，人世間的歷史搭配著天象變化而有各種起伏轉折，反映了漢代對星象觀測的主流想法。班固自己不懂天文學，天文志是馬續撰寫的，馬續寫出了漢代對星象的完整觀測記錄，並且將天文與人事緊密對應，這在他們而言是一種可以學習、累積的知識體系。但是天文志本身並沒有對此一知識傳統提出疑問和分析，因為他們不關心天文觀測的學術史演變。

反之，史公天官書自序一開始就說「星氣之書，多雜禨祥，不經；推其文，考其應，不殊．比集論其行事，驗于軌度以次，作天官書第五．」認為雜了禨祥之說的星氣之書是不經的，但是推其文、考其應之後，過去特殊的天象又確實與實際歷史大事有可以解釋的對應關係，這在一般理性思考下不可理解。於是司馬遷只好比集論其行事，先把目前對天文星象的觀測知識給描述出來，呈現出當時對天文的觀測結果，於是可以解釋其運行規律的星象已經被整理清楚了，再驗于軌度以次，把不能解釋的星象，如日蝕、彗星、隕石...等與歷史羅列，這是天官書正文的撰寫原則。

最後司馬遷說「日變脩德，月變省刑，星變結和．凡天變，過度乃占．」天象和自然環境確實是會變化，但大部分可以由目前的天文學知識得知那是一種規律性的變化，只有那些天變過度的現象，司馬遷才認為可以用占。因此「為天數者，必通三五．終始古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣．」亦即觀測和解釋天象的人，必須明瞭日月星和金木水火土等三辰五星的運行規律，再考察古今歷史的演變，對於時代的發展關鍵要素有清楚認識之後，才能說他懂天官之學。

由此，不能說司馬遷不迷信，甚至我們不能用迷信一詞來形容人事，因為人都是用他擁有的知識體系去理解事物，關鍵在於理解事物的同時，是否擁有自我省察的能力。天官書呈現的，正是一方面希望在天人之際擁有能夠判別、掌握歷史趨勢的能力，一方面又對自己是否能完整理解天人之際有謹慎小心的自省。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9218525.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9218525.html 【勉強】べんきょう Thu, 11 Jun 2009 20:18:43 +0800 5/22 子曰。質勝文則野。文勝質則史。文質彬彬。然後君子。

孟子／離婁下
孟子曰。王者之迹熄而詩亡。詩亡然後春秋作。晉之乘。楚之檮杌。魯之春秋。一也。其事則齊桓晉文。其文則史。孔子曰。其義則丘竊取之矣。

孟子／萬章下
北宮錡問曰。周室班爵祿也。如之何。孟子曰。其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也。而皆去其籍。然而軻也。嘗聞其略也。天子一位。公一位。侯一位。伯一位。子男同一位。凡五等也。君一位。卿一位。大夫一位。上士一位。中士一位。下士一位。凡六等。天子之制。地方千里。公侯皆方百里。伯七十里。子男五十里。凡四等。不能五十里。不達於天子。附於諸侯曰附庸。天子之卿受地視侯。大夫受地視伯。元士受地視子男。大國地方百里。君十卿祿。卿祿四大夫。大夫倍上十。上士倍中士。中士倍下士。下士與庶人在官者同祿。祿足以代其耕也。次國地方七十里。君十卿祿。卿祿三大夫。大夫倍上士。上士倍中士。中士倍下士。下士與庶人在官者同祿。祿足以代其耕也。小國地方五十里。君十卿祿。卿祿二大夫。大夫倍上士。上士倍中士。中士倍下士。下士與庶人在官者同祿。祿足以代其耕也。耕者之所獲。一夫百畝。百畝之糞。上農夫食九人。上次食八人。中食七人。中次食六人。下食五人。庶人在官者。其祿以是為差。

孟子／盡心下
孟子曰。盡信書。則不如無書。吾於武成。取二三策而已矣。仁人無敵於天下。以至仁伐至不仁。而何其血之流杵也。

上博簡容成氏

韓非子／顯學
世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗而必之者、愚也，弗能必而據之者、誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也。

史記／十二諸侯年表第二
七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏襃諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋。
鐸椒為楚威王傅，為王不能盡觀春秋，采取成敗，卒四十章，為鐸氏微。
趙孝成王時，其相虞卿上采春秋，下觀近勢，亦著八篇，為虞氏春秋。
呂不韋者，秦莊襄王相，亦上觀尚古，刪拾春秋，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為呂氏春秋。
及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭春秋之文以著書，不可勝紀。
漢相張蒼曆譜五德，上大夫董仲舒推春秋義，頗著文焉。

史記／秦本紀第五
文公元年，居西垂宮。
三年，文公以兵七百人東獵。
四年，至汧渭之會。曰：「昔周邑我先秦嬴於此，後卒獲為諸侯。」乃卜居之，占曰吉，即營邑之。
十年，初為鄜畤，用三牢。
十三年，初有史以紀事，民多化者。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9043165.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/9043165.html 【勉強】べんきょう Fri, 22 May 2009 11:58:35 +0800 十六國打油詩二趙又三秦
四燕和五涼
崔鴻十六成

前後前後西前後
南北前後西南北 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8968831.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8968831.html 【勉強】べんきょう Mon, 18 May 2009 10:33:07 +0800 〈士相見禮〉中的策名委質
一、作為賓禮的〈士相見禮〉
二、委質不貳
三、士為知己者死
四、小結 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8925955.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8925955.html 【勉強】べんきょう Wed, 13 May 2009 00:51:55 +0800 中國古代政治與社會課堂筆記
歷史研究如果跟人沒有關係，那就與研究室裡的小白鼠沒有差別。

秦漢烽燧、邊防之延綿連續修築，一個重要原因是保障水源，防止游牧民族利用之。邊防駐軍、移墾要嘛逐水要嘛逐泉而居，逐水草而居並非游牧民族之專利。

敦煌疏勒河旁漢晉大方盤城遺址，城方百餘公尺，殘垣六公尺餘。漢晉後疏勒河移道乾涸，故人離城棄。

敦煌懸泉漢代驛置遺址，並有烽燧，周邊黃沙遍野、植被稀少，然遺址丘下有一小泉，至今不涸。

吐魯番交河故城（車城前王庭），崖邊有大規模廢棄城跡。

以色列之MASADA城，是猶太人反抗羅馬的最後一個據點，防衛堡壘在山頂修築，居高臨下而易守難攻，但水源難以取得，城中掘有大坑以儲存雨水。

以色列之公路不准巴勒斯坦車輛使用，其辨別根據是以巴車輛車牌之不同，公路兩旁之土地屬於巴勒斯坦。

考古學主要使用工具與方法：層位學、類型學。

蘇秉琦《中國文明起源新探》之六大區系遺址點圖、許宏《先秦城市考古学硏究》之城市聚落點圖，都呈現遺址沿水分布的現象。

張光直提倡「聚落考古學」，要考察一整個面的聚落關係與分布。

陳星燦，伊洛河地區的聚落形態研究，採取拉網式的考察方式。結果發現沿河岸的百餘處遺址，並且分析出自新石器至周代的聚落層累延續現象，這是中國農業生活安土重遷的考古佐證。

Google Earth所見中國農業聚落。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8397035.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8397035.html 【勉強】べんきょう Fri, 27 Feb 2009 10:38:09 +0800 林素英三禮研討雜感
評價singapore之經貿地位，認為能夠制法並且實踐、執法嚴密，中國、臺灣則上有政策下有對策。

使用歷史詞彙多不經分疏，多想當然爾地解釋。

解樂記之「動」為動心之動，並引學生翹課為例，誤矣。

曰孟子僅謂人有善端，而非人性本善。

認為儀禮中之喪禮，與現代民法關係密切，舉現代子女從姓為例。

本來預計以十二年的時間將禮文化從先秦到清代撰寫成書，之後覺得先秦部分便處理不盡，於是仍專注於秦漢以前。

吾以為其見略為淺薄，太多理所當然而不經反省的論斷。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8372453.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8372453.html 【勉強】べんきょう Wed, 25 Feb 2009 10:29:13 +0800 2009中學歷史教育學術研討會雜感
三篇論文都闡述了紀錄片或電影等影視、影像資料在考古、宗教、政治、交通、學術...等領域的輔助歷史教學之作用，考據了影像內容的史實、時序，清楚點出該資料在中學教育裡可作為參考的章節。陳登武老師更在綜合討論中特別舉出「達摩祖師傳」為例，認為可藉以深刻地呈現出達摩被神化、傳說化的層累造成歷程，其他如「一八九五」、「大唐豪放女」、「誘僧」...等電影，以及大陸方面的相關中國考古記錄片，也都在與會發表人的舉例之中，而認為有類似的補充歷史教學之效。

但如果運用影視資料的效果只在於補充文獻，或者將文字敘述影像化的話，又有何用？又與一般作為補充歷史資料的教師手冊有何差異？影視資料融入課程的方式如果只是考訂史實、敘述制度、重建時序的話，也只是更多的歷史考據和資料排比罷了，且這種工作根本不可能為國高中歷史教學現場所應用，更遑論希望學生去觀賞、欣賞那些所謂影視、影像資料了。

感受力和想像力

（未完） ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8349173.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8349173.html 【勉強】べんきょう Sat, 21 Feb 2009 19:15:23 +0800 《墨子》的周代傳統連續性與墨家集團特性

一、前言

春秋戰國之際的政治、社會與思想變化，使得人際關係與團體組成原理都發生了巨大的改變。增淵龍夫從春秋戰國之際的社會變化入手，認為社會集團的結合，除了考慮組織、制度、法令等外在表現形式，還必須考量維繫其內在認同與感情的連結，因此產生了基於任俠習俗的人際結合關係。[1]

增淵氏並且認為春秋戰國之際發展出來的新人際關係，是卿大夫與武士之間的私人主從觀念，這種非憑藉血緣和宗法秩序而來的新秩序，反映了從封建秩序走向集權國家的變化；士、客委質於君，其前提是仕祿、知遇和內在順服，這與逐漸增強的君主中央集權互為表裡。

反過來說，春秋時代帶有與鬼神約束與宗教性質的盟誓，在現實的劇烈變動與現實考量下，逐漸地不被重視。然而，春秋戰國之際的顯學-墨家，其學術綱領之一即是天志、明鬼，我們該如何理解這種現象？墨家所展現的組織結合原理，在春秋戰國之際的封建秩序崩壞過程中，又是否有其歷史意義？這是我想嘗試去梳理的問題。 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264347.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264347.html 【勉強】べんきょう Mon, 19 Jan 2009 19:54:17 +0800 0113
墨子刻認為，胡國亨對於中國文化的現狀與西方文化的發展趨勢感到憂心，而希望以其「大孔子學說」同時拯救東方與西方文化的這種思路，事實上與西方悲觀主義認識論理解生活目的、知識本質、現實世界、行為者的性質等問題的思想規矩相悖反，帶有樂觀主義認識論的傾向與預設。同樣地墨氏認為，郁振華呈現出一種樂觀的方法論和預設，亦即中國現代哲學經過二十世紀的發展，能夠以辨證邏輯的方法在科学和形上学、存在和天道、理智和直覺、名言之域和超名言之域、自由和境界等五個概念要素的分析架構下掌握「形上智慧」，進而達到終極意義上的自由，郁振華引馮契的意見認為「自由的境界不是可望而不可及的，它就展開于現實的知行活動之中」。[3]

墨氏在此強調的，不只是學術觀點上的歧異與辯論，更在於思想與政治發展的關係。如果說哲學能夠幫助吾人釐清思想規矩的話，那麼我想墨氏事實上是在透過分析中西思想預設之不同，提出中國與美國在現實政治對話上可能──或說已經──產生的齟齬和衝突，而這種對立來自於雙方認識論上的歧異。如果說中國知識份子因著與傳統思維模式的連續性，在政治、經濟、文化上冀求一種全面性、轉化性的「跳躍」，且其間居樞紐位置將會是最能夠掌握「形上智慧」的知識分子，那麼這就是墨氏所提醒的政治與哲學思想上的烏托邦與樂觀主義；這種思想規矩與西方關於政經社合理性的考慮常是各執一詞，彼此都認為能夠幫助對方，但彼此又都不能說服對方。

因此墨子刻挖掘思想規矩與預設的方法論，其目的不是在樂觀與悲觀認識論之外別創一擁有完整體系、首尾相連的思想預設，而是以批判意識析理出各種想法的元素與架構，再由歷史情境中同樣具有批判意識的行動者根據現實情況作出判斷與取捨。這種方法論在邏輯上無可避免地以描述和對話為前提，並且以分析和批評作為論述的最主要部分，我認為此即墨氏容易招致非議之緣由，因為儘管墨氏本人對中西文化有深刻認識，但由於「同情之理解」在此方法論中不是實際操作上的必備步驟，行文、文風中就容易呈顯出直截而近似苛刻的一種傾向。

民國61年4月4日到4月9日，孤影以一個小市民的身分在報紙投書給予國民黨政府正面的評價，以六零年代前後臺灣的經濟穩定成長、社會秩序大致良好故也。[3]但當時亦有相當多知識份子不能夠正面承認臺灣的經濟成長，把物質層面的累積與進步視為精神層面衰弱與貧乏的象徵，給予政府負面的評價。在墨氏看來，這場討論中老百姓的觀點毋寧更是一種更為實際而具調適性的意見，知識分子的評價反倒因為具備部分儒家思想的前提與預設而無法客觀地立論。[4]接踵而來的是學者對於墨氏的辯難與不諒解。

在臺灣以及大陸的這些討論，除了證明前述墨氏方法論所容易產生的直截傾向之外，也可以看出墨氏對中國文化與政治的持續關懷。面對兩岸學術界，墨氏始終將哲學思想的問題延伸、落實到現實的政治與社會環境，並以其犀利的分析手法與深厚的知識背景進行批判，我認為這是一個學術活動與現實關懷結合的例證。知識活動在墨子刻而言不是象牙塔裡的學問，而是一種與生命和現實緊密結合且不可或缺的思想運動，透過這種分疏與整理，墨氏試著在太平洋風雲中成其一家之言。

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[1] 墨子刻，〈香港的斯賓格勒：胡國亨與中國對西方文化同化的抵制〉，《科學‧經濟‧社會》，第15卷總第69期（1997），頁10-22；氏著，〈香港的斯賓格勒：胡國亨與中國對西方文化同化的抵制（續）〉，《科學‧經濟‧社會》，第16 卷總第70期（1998），頁16-22。
[2] 墨子刻，〈形上思維與歷史性的思想規矩：評郁振華的《形上的智慧如何可能？——中國現代哲學的沉思》〉，《清華大學學報（哲學社會科學版）》，第16卷第6期（2001），頁57-66。
[3] 敏洪奎，《一個小市民的心聲》（臺北：中央日報社，1972）。孤影係敏洪奎在中央日報副刊投稿時所用筆名，其文稿由中央日報社集結成書發行。
[4] 墨子刻，〈政治發展與知識份子的角色〉，《中央日報》（臺北），中華民國72年3月21日，第八版。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264237.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264237.html 【勉強】べんきょう Tue, 13 Jan 2009 19:50:37 +0800 0106
但墨子刻認為狄百瑞的研究與論述有著化約的疑慮。[1]狄百瑞忽視了理學家會通宇宙與人事的理路，如果說「內聖外王」是宋明儒者一再強調的關鍵綱領之一，就不應該在論述過程中將理學家的政治理念與預設排除在外，只描述個人的內在道德修養、心靈獨立與知識創造力。因此狄百瑞試圖透過爬疏中國思想傳統來呈現中西相通之處的手法，在墨子刻看來存在著巨大的缺憾，因為儒家政治預設中的烏托邦思想與樂觀主義認識論，事實上不容易與現代西方政經社結構產生對話。

這裡可以比較的是墨子刻與狄百瑞的研究視角之不同。墨氏偏向etic的研究取徑，梳理出個人、群體、知識、宇宙等分析範疇，藉由研究者的描述與評價，發掘出歷史人物的思想特色與預設。狄氏偏向emic的研究取徑，呈現出歷史人物的視角與看法，其論述範疇偏向人物自身的學說與學派，我認為比較類似於中國傳統的學案體裁或分家論述之手法，因此較容易為中文讀者所接受。而前者由於採取更多哲學領域的認識論與知識論分析手法，對中文世界的讀者來說就有某種距離感而不易親近。

乍看之下，emic因為直述人物本身的思想與學說而不易產生誤解與偏差，但從墨子刻對狄百瑞研究論述的分析看來，研究者自己的判斷與預設反而會對研究對象產生「誤讀」的引導作用。套用流行的後現代說法，研究與論述本身無法客觀，無論是資料的揀擇或論題的分析、判斷，都必定有作者的主觀意識在過程中產生影響。雖然有點大膽且缺乏根據，但狄百瑞或許是因為帶著中國與西方都具備某種普世價值的預設，而希望在中國思想中找到能夠與西方對話的共通要素，因此對宋明理學的論述才有墨子刻說的某種程度的化約。

「誤讀」、「誤解」有時候是最有意思、最有趣的，因為它常常代表了作者個人的偏好、預設或關懷，而我認為狄百瑞的「誤讀」事實上就體現了對於中國文化的溫情與敬意，他希望中國自己的傳統就能夠存在與西方對話的資源。或許，他不但透過文章來傳達這份溫情與敬意，也透過具體的行動來延續、傳承這種情感。透過網路上記敘狄百瑞在哥倫比亞大學上課的情況，我願意相信這是一位儒家思想的實踐者。[2]

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[1] Thomas Metzger, “Some Problems in Professor de Bary's Encounter with Neo-Confucianism,” The American Asian Review 10:2 (1992), pp. 126-147.
[2] 石牧民，狄百瑞教授(Professor William Theodore de Bary)，獅．石．史．識，http://mypaper.pchome.com.tw/news/leoforlion/3/1303865092/20080225213537（上網日期：2009年1月6日）。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264223.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264223.html 【勉強】べんきょう Tue, 06 Jan 2009 19:48:33 +0800 1230
史氏在《思想》一書中引用了相當多文化人類學的理論與研究成果，來說明研究「文化取向」（culture orientation）的可能性，並且論證商代對於祖先、天帝崇拜的重視，引導了商、周易代過程中思想轉化的方向，而這些特殊關懷又成為軸心時代哲學突破與超越的思想資源，影響且沿及後世。史氏透過跨文化的比較方法，試圖避免化約論的缺失；在討論孔子儒家思想的專章中，更特別以芬格萊特（Herbert Fingarette）為對話對象，討論孔子思想的各個層面。可以看出史氏試圖在比較研究的過程中，較準確地呈顯出儒家乃至中國思想的特質，然而墨氏認為其論述是有問題的。

首先，墨子刻認為史氏的論述過程忽略了中國學者的觀點，尤其是新儒家的視角。其次，史氏常常是在拒絕芬格萊特的論點之後，隨即以肯定句表達自己的意見，而沒有提出證成該判斷的論述。因此，我認為在墨氏事實上是在說：史氏關於中國儒家思想的「敘述」過於簡化，在許多關鍵的論題上只顧著回應西方學者，而未與中國思想家展開對話，導致問題意識與思考資源等而下之的狹窄，只能提出「西方」的問題與解答，如中國思想「群體主義」的傾向。中西事實上在史氏的文字世界中並沒有展開「對話」，儒家思想只是屬於中國的文化取向而非全球的思想資源。

之所如此，我想還是要回到墨氏的方法論上，亦即「敘述」是比「評價」更難而需要投注更多心力的第一步驟；正是在這個前提下，墨氏認為史華慈的中國思想史研究過於簡化。儘管史華慈與墨子刻都強調軸心時代對後代思想預設的影響力，但史氏實際上幾乎不處理中國自身的思想史研究內容，華文著作的引用只在資料與旁證的場合出現，而非史氏論述本身的一部分。或許還可以試著推論更多：對史華慈的批評反映了墨氏關於現實的觀察，如果中西之間的互動沒能把握彼此思考的關鍵預設與相關資源，深刻的溝通和對話就無法展開，影響所及，西方在面對中國的政策與態度上或許也會有偏差和誤解。

書評的最後以中國鬼神祭祀與亞伯拉罕獻祭的並列對比做結，墨氏以一種諷刺的筆法重敘了上述憂慮：如果西方認為儒家思想中的鬼神祭祀只是某種理所當然的儀式，那麼如何期待中國能夠理解亞伯拉罕將獨子獻祭給上帝，所代表的信仰堅定意涵呢？[3]

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[1] 史華慈著，程綱譯，《古代中國的思想世界》（南京：江蘇人民，2003.12）。
[2] Thomas Metzger, “The Definition of the Self, the Group, the Cosmos, and Knowledge in Chou Thought: Some Comments on Professor Schwartz's Study,” The American Asian Review 4:2 (1986): 68-116.
[3] 文中對於墨子刻書評的理解，多所參考黃克武，〈墨子刻的儒學觀〉，收錄於李明輝、林維杰主編，《當代儒學與西方文化：會通與轉化》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2007.12），頁125-156。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264215.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264215.html 【勉強】べんきょう Tue, 30 Dec 2008 19:46:25 +0800 1216
墨氏認為，鄭家棟對於牟宗三儒家哲學理性化的批判是有問題的；鄭氏以儒學必須在理論與實踐上需要結合的預設，來批判牟氏的儒學觀無法落實，只能坐而論道。但墨氏指出鄭氏關於古人知行合一的預設，其本身就需要分疏而被批判；牟氏乃至新儒所做的，是肯定人心不在宇宙之外的這種可能性，即透過「思辨後的直覺」去發現和掌握一種「方向倫理」，在理論上確立儒家哲學之「內在超越」，使儒家哲學能夠面向世界（或說西方）。

墨氏在處理這些哲學思想的過程中，特別提出了他的認識論與方法論，對我來說相當具啟發性。墨氏將知識的可能範疇從感官資料到天人合一分為八類，並再度分疏樂觀與悲觀認識論在認知此類知識時的區別與特色，關鍵在於此二種思想規矩都有其立論上的「危險」。樂觀主義且不論，悲觀主義認識論易流入相對主義之迴圈，致使知性的不可靠性被誇大，則吾人立論、求知、進步的基礎何在？

因此墨氏提出第三種思想規矩以跳脫樂觀悲觀，但並不是某種整體性的產物，而是一種方法和態度上的自覺：不將人類思考的悖論性本質作悲觀想，而視為一種從歷史繼承而來的預設與普遍性問題的批判意識之間，一個無止盡批判和對話的過程。此歷程將批判對象盡可能擴大和深入，挖掘歷史所形成的思想規矩或知識譜系，其中也包括自己和認知對象。在我看來，這是墨氏強調牟氏「思辨後的直覺」的原因，因為這肯定了人類認知的自由與可能性。

本次閱讀相當程度幫助我理解了墨氏的認識論與方法論。之前的閱讀一直揭示了樂觀主義認識論的問題，但這並不能證成悲觀認識論的合理性與普遍性，後現代主義的知識不可靠與不可知困境，已然讓吾人知道攻擊與反對的路徑無法通向建設性的未來。吾人亦不應背負歷史所形成的思想規矩而缺乏反省地接受，我可以感受、理解歷史所提出的疑問與期待，但不見得要接受、內化之，而應以當下的思辨判斷去「取捨」。

也許第一次接觸墨子刻的意見時，[2]其文字就已經作如是想，但我只在表面上理解，這可以說是一種「見山是山、見山不是山、見山又是山」的過程嗎？

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[1] 墨子刻，〈道統的世界化：論牟宗三、鄭家棟與追求批判意識的歷程〉，《社會理論學報》，第五卷第一期（臺北，2002），頁79-152。
[2] 墨子刻，〈中國近代史思想史研究方法上的一些問題—一個休謨後的看法〉，《近代中國史研究通訊》，第2期（臺北，1986.09），頁38-52。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264207.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264207.html 【勉強】べんきょう Tue, 16 Dec 2008 19:44:00 +0800 1209
如此看來，張灝的論述結構與立基點是儒家本身的內在矛盾。亦即儒家思想雖然形成了幽暗意識，但未能發展為完整的獨立批判精神，其原因來自於同一源頭，也就是儒家思想之所產生的中國社會和文化等具體背景，以及內聖外王的三代烏托邦政教合一理想。然而我卻對此種論述理路與結論感到些許不安，我感覺到張灝在行文中陳述著一種遺憾，他似乎在說：儒家思想雖然蘊含了豐富的思想資源，具備相當程度的幽暗意識，但那只是一種側面、間接的產物，連帶民主制度亦無從產生，這是儒家思想內聖外王的結構所致。[2]這種分析方法是否可以說更傾向於一種哲學式的價值判斷，而非歷史學式的分析與梳理呢？

在此必須先自我澄清幾點。本課程所閱讀的文獻，似乎都試圖以歷史分析作為理解中國文化現況或未來種種可能的起點，包括墨子刻、錢穆、余英時、張灝…等，無一不對現實世界充滿了批判意識與研究熱情，然而在我看來，其研究卻呈現出截然不同的氛圍。余英時比較傾向於歷史學式的點到即止，避免在行文中將歷史論述與現實情境同時討論，或者將個人期待與價值判斷融入文字段落。墨子刻在描寫中西政治理論時，也是將二者並列說明，同時指出其偏差和危機；在此不得不對墨氏感到佩服，儘管處理的是歷史、思想、政治等厚重議題，他卻仍能在行文中保持某種平衡，而不會顯露出明顯、過度的政治或道德判斷。

我個人毋寧更傾向於上述的研究取徑，我認為回顧歷史這件事情本身沒有一個絕對的標準，我們所能盡全力去嘗試的，是盡可能準確地理解和認識。透過各種的「史料」，達成現在的我與過去之間的「對話」，試著以當代視角提出屬於我們這個時代的「問題」。

職是之故，雖然張灝與墨子刻同樣提出關於儒家樂觀主義、烏托邦主義、政教合一的傾向，但卻忽略了同時代其它的聲音。例如張灝用清儒「以禮代理」證成清代思想中權威二元化的被壓抑，但若以張壽安的研究視角來看，清代學人的想法是以禮儀學取代家禮學，「以經典為法式」取代任意曲解經典禮義，乃至由戴震集大成而宣告「由字通詞，由詞通義，訓詁明而後義理明」之乾嘉典型考據方法。「理義非他，存乎典章制度」、「循典章制度以求聖人之道」則係張壽安揭示出的另一條研究清代學術的路徑，這與錢穆、余英時以降，由內在理路求清儒治學係釐清宋明學人所謂典籍與聖人話語中之天理的路數不同，而是著重在考察清儒如何賦予傳統的「禮經、禮制、禮教、禮俗」嶄新意義與實踐。[3]則清代思想中批判性與突破性的一面是否真不存在？或許仍可再論。

張灝關於儒家幽暗意識的分析甚為精彩，但有將思想史片面理解的可能，這是我現階段的個人淺見，日後閱讀漸廣理解愈深之後，思路和判斷也許會有所不同。

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[1] 張灝，〈超越意識與幽暗意識—儒家內聖外王思想之再認與反省〉，《幽暗意識與民主傳統》（臺北：聯經，1990再版），頁33-78。
[2] 張灝，〈幽暗意識與民主傳統〉，《幽暗意識與民主傳統》，頁3-32。
[3] 張壽安，〈緒論〉、〈第一章明清禮學轉型與清代禮學的特色〉，《十八世紀禮學考證的思想活力－禮教論爭與禮秩重省》（北京：北京大學，2005），頁1-85。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264201.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264201.html 【勉強】べんきょう Tue, 09 Dec 2008 19:36:50 +0800 1201
余英時素以明清思想史聞名學術界，余氏延續乃師錢穆認為清代考據係宋明理學之連續性發展的看法，提出明清思想的內在理路研究取徑。余氏認為明代義理之學的發展到了極限，再往下講就要回到經書典籍中尋求依據，此不論擁護或反對理學者皆然。若要簡單表述之，則宋明之學術目標係「尊德性」而清代是「道問學」，後者的現代說法按余英時的意見就是「智識主義」，其表現即明末以降的考據風氣，至戴震提出「由字通詞，由詞通義，訓詁明而後義理明」而確立乾嘉考據的高峰。[1]

值得注意的是，余氏關注儒學自身的發展與變化，提出清末民初對於儒學的種種針砭，並非全然受西方影響，而有「內在批判」的關鍵因素。余氏認為晚清學者不分今古文學派，大都接受西方抑君權而興民權、興學會、個人之自主等概念，之所如此係因明清政治思想發展的「暗示作用」。[2]在中央集權的壓迫下，使儒者從宋代的「得君行道」轉向明代的「覺民行道」，包括民間社會的組織（如鄉約）、富民論、新公私觀等，都是儒者從廟堂轉向社會實踐的具體例證。此類明清思想基調使學者容易接引西方相關思想，並選擇性地與理想和實踐結合。

現代社會中，儒學已沒有傳統的整體建制化背景，在「內聖」無法與「外王」結合的情況下，有如「遊魂」一般。[3]但余氏認為，從明清思想史的發展脈絡來看，現代儒學的展望已經顯露端緒，即所謂「日用常型化」、「人倫日用化」，儒學從社會、民間的角度來「家事、國事、天下事，事事關心」，這令我聯想到錢穆關於學術領導政治而學術又自社會所出的意見。

這種從中國思想的連續性來賦予儒學新生命的觀點，是一種歷史性質的考察與努力，其特點是將中國儒家思想視為「思想資源」，而不是某種理所當然的權威或預設，其創造性轉化是一個需要持續討論與關注的過程，並非不辯自明。錢穆[4]與余英時[5]關於如何讀書的觀點，我認為可以作為「思想資源」如何轉化並實踐的一個小例子。二人都引《朱子語錄》來討論朱子如何讀書，但余氏顯然更關心跨文化之間對於透過閱讀吸收知識的相通之處，文末提到「溫故、知新」與「推陳、出新」，我認為不只是對於後學的叮嚀，更是余氏自身研究中國思想的心得，以及對於中西對話的期待。

同樣討論中國思想的連續性和內部結構，墨子刻卻提出儒學的樂觀主義認識論和烏托邦主義，作為中西思想對話的關鍵考量因素。余英時雖然認為現代儒學作為「遊魂」，逐漸地只存在於學者們的論說之中，並且離生活經驗的「實踐」越來越遠，而儒家與西方思想的融合協調才是問題關鍵；但余氏討論儒家的修身論時，卻還是覺得未嘗不可對「公領域」有所「貢獻」，這裡顯示的是德行有益於政治和公眾事務的思考聯結。墨子刻卻已明白指出在西方的理論與預設中，政治基本上不包括道德考量，市民社會中的個人主義以及政、經、社市場，才是政治運作中的主要因素。若然，余英時所進行的明清儒學思想「形而下」的歷史發展研究，雖然提示了中國「現代性」的可能，並且指出儒學長久以來一直討論的「修身」作為現代儒學可以實踐的方向之一，但仍然沒有積極地與西方政治思想對話。余英時關於中西對話的期待，看來仍需後學更多的努力和嘗試。

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[1] 余英時，〈清代思想史的一個新解釋〉，《歷史與思想》（臺北：聯經，1976），頁121-156。
[2] 余英時，〈現代儒學的回顧與展望—從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉，《現代儒學的回顧與展望》（北京：三聯，2004），頁132-186。
[3] 余英時，〈現代儒學的困境〉，《現代儒學的回顧與展望》（北京：三聯，2004），頁53-58。
[4] 錢穆，〈朱子讀書法〉，《學龠》（臺北：素書樓，2000），頁5-26。
[5] 余英時，〈怎樣讀中國書〉，《現代儒學的回顧與展望》（北京：三聯，2004），頁414-420。文中關於「虛心」的討論，我認為與墨子刻的「描寫」有若合符契之處。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264193.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264193.html 【勉強】べんきょう Mon, 01 Dec 2008 19:32:34 +0800 1125
本週閱讀文章中，墨子刻以其懷疑主義認識論為立論基礎，質疑西方如何能夠在道德標準以及政治理論上，去貶低另外一個文明的特有政治文化現象；而這種以普世人權為出發點的批判，是目前西方政經社會觀察中國現狀的主流意見。弔詭的是，中國官方所宣傳的文化異質論，以及人權係衍生於文化歷史傳統而無法以一個普世標準來衡量的說法，恰與現代西方認識論大革命（GMWER）的概念有相當部分重疊。然則，中國社會與公民的自由以及免於受到壓迫的權利，便是無法主動積極爭取的嗎？

在此先略述錢穆的政治與學術觀。錢先生認為學術應領導政治，由政治來領導社會，而學術又是由社會中所出。因此，其間居樞紐地位的無疑是不受政治力量拘束而能自由論議的知識分子，這與墨子刻反覆論說的中國樂觀主義認識論乍看之下若合符契。但是我個人認為，墨氏分析出中國傳統樂觀主義認識論裏各項目的思想預設，首先自然有助於我們解析中國學者的思想脈絡和歷史選擇侷限性，但是不能忽略的一點是：墨氏舉出的各項目是否必然互相聯結成一個不可分割的整體，而體現在所有的中國思想家身上呢？是否具備墨氏提出諸思想預設的其中一項，該人物就必然帶有其它預設呢？

以我目前的體會來說，意以為不然。仍以錢穆為例，錢穆以知識分子為領導政府的關鍵角色，並不意味著菁英主義或烏托邦主義的實踐。相反的，錢穆一生拒絕成為政府官員而始終在野，以一介平民對政治與社會提出批判性的針砭與議論，此豈傳統中國學優則仕之觀念套路乎？毋寧說知識分子在錢穆心中始終是一種「道統」的象徵，而此道統又非傳統政教合一的思想預設，而是獨立於政治之外的自由心靈，並且蘊生自歷史文化的大傳統。如此，知識分子方能在現代社會發揮其力量且不與傳統斷裂，不論是在建設社會風氣或針砭政治時事等層面。

以新儒家作為墨氏的樂觀主義認識論分析目標，或許比較準確。新儒家舉心性之學為體悟道統的唯一途徑，其目標與其說是「學」不如說是「教」；而「開出」與「自我坎陷」等說，將自身視作中國民主與自由的實踐，則有「良知的傲慢」的危險。[1]如此的思想模式，或許與墨氏樂觀主義認識論的分析較為契合。

墨氏對於Angle的著作採取認識論理路與論證層次的視角，認為氏著或許有過度推演和論據基礎薄弱的質疑，相當程度對於思想史的理解與分析，提出令我啟發甚深的方法論示範。但是對於著作中陳義甚明的人權之提倡，墨氏幾乎不置一詞，或許這是純就學術而作學術語的表現吧。

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[1] 余英時，〈錢穆與新儒家〉，《現代危機與思想人物》（北京：三聯），頁514-571。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264189.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8264189.html 【勉強】べんきょう Tue, 25 Nov 2008 19:27:13 +0800 春秋中的空白—「闕文」與「不書」
（一）學者以為西方史書體例三變：Annals, Chronicals, Historiography. 則王安石以為春秋係斷爛朝報，與第一項Annals類似。中國學者或濫用此模式，以詮釋春秋體例之原始。
（二）《春秋經》的單行、《傳》單行，此係
（三）作為經、傳分行合成文本的《春秋》之意義；賦義與釋義。
（四）史官書寫文本與編年體文本

二、《春秋》中的「闕文」

（一）以「文」為「文飾」，此說認為史官採詩、記事之時，以文詞修飾之。
（二）以「文」為「字」
1.不識字，
2.識而不敢斷，以上皆為「闕疑」之義，故闕而空白。
曰「文、獻不足徵，足，則吾能徴矣。」文是字辭，獻是賢者人言流傳，
3.「□」成為表意符號。亦是後來校勘學與今日「釋文」的源頭。則文獻斑駁、殘缺的狀況下，以闕文、□…以示文、獻不足徵。

「隱、桓、莊、閔、僖」首句經文，俱是「元年，春，王，正月」，文公開始才寫上「公即位」；傳文也都解釋何以不書「公即位」。

三、「空白」的書寫學

（一）「空白」敘述的三種型態
1.「不書」為「已書寫」，史文而無辭，「空白」的歷史書寫型態。
2.「闕文」為「待書寫」，謹慎而延遲判斷。
3.未書寫與不書寫
(1)有意識的不書寫與空白：隱公元年二月
(2)書寫意識的邊界（有意識、無意識的書寫與不書寫）

史文而無辭，則如何論說、闡釋這個「不在」的歷史呢？此即論語「吾猶及史之闕文」。若然《春秋》中的「空白」可以辨認，且有意義，那麼什麼是「空白」的「無敘述」狀態？「不／未書寫」意謂著什麼？

從「編年」上來構想此一問題
從「書寫意識／世界」的邊界來思考此一問題
從「書寫」本身來思考此一問題

另一種歷史書寫、態度、視角的運會之際。

問題：

「空白」的思路、觀看世界的視角、態度。葛兆光的減法的思想史。

孔子繼承周代（或魯國）史官的書寫模式和技巧，而他在《春秋》中所表現的轉化書法，蘊含了他對時代的哪些期待，「空白、闕文、不書」想說什麼？有所為（志、期待）而為（春秋）的是什麼？孔子的理想是什麼？孔子在想的是什麼？孔子想做什麼？ ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8397273.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8397273.html 【勉強】べんきょう Thu, 13 Nov 2008 12:03:23 +0800 1111
相較於周質平全面性地討論胡、馮二人在學術、歷史與政治觀上的差異，翟志成以更堅實的史料爬梳與排比，充滿針對性地呈現了胡適在言語與文字上對於馮友蘭刻意且偏頗的攻擊，並且為馮所受的指摘提出辯護。我無意在此羅列翟氏所列出胡對馮的種種敵對行為，而想討論作者在此文中的作意。

翟志成在〈附骨之疽〉一節中指出，胡適關於中國哲學史的研究展現了「全盤性反傳統」的主張，在缺乏對古人「瞭解之同情」的情況下，只能「把哲學史或思想史最核心的義理和價值問題，轉換成了外緣性的考據問題」，再回過頭以其承襲自清代考據的考證手法，掩蓋了中國思想的內在邏輯與價值關懷之演變。胡適《中國哲學史大綱》（上冊）[3]因此扮演了中國哲學史乃至中國現代學術的啟蒙角色，在時代風氣以及白話表達形式符合時人需求的情況下，提供中國學術界除魅與轉型的功能。這是翟氏同時刊載另一論文〈師不必賢於弟子—論胡適與馮友蘭的兩本中國哲學史〉的前半段重點內容。[4]

該文後半段接著討論馮友蘭《中國哲學史》問世的學術意義。翟志成認為馮書能夠符合抗戰間自民族文化中求認同與自信的「時代精神」，且因具備「瞭解之同情」而對中國哲學史有更準確和通貫的描述與判斷。因此胡適與馮友蘭的學術區別仍是漢學與宋學之分，胡適僅能達成最初步的人物、籍冊與時代考訂，馮著則能獲得當時學術界的一致好評，以其能夠把握中國哲學史各家各派的義理底蘊故也。翟志成最後強調馮友蘭《中國哲學史》代表了中國學術從「信古」、「疑古」到「釋古」的「典範轉移」之成就。

將翟志成同時刊載的二篇文章並列而觀，我認為〈被弟子超越之後〉一文除了延續周質平討論胡適敵視馮友蘭此一學界公案外，更是為了將胡對馮乍看之下充滿意氣的爭執，詮釋為二人所象徵學術之爭的具體行為展現。翟志成描述胡適對馮友蘭「終生難解的憤憤不平之氣」，既要展現胡適在意「師生之道」的傳統心靈思維模式，更要象徵〈師不必賢於弟子〉一文中，二本中國哲學史著作前後問世所代表的學術史典範轉移衝突。

我認為〈被弟子超越之後—胡適的馮友蘭情結〉與〈師不必賢於弟子—論胡適與馮友蘭的兩本中國哲學史〉是必須一起討論的二篇文章，前者是歷史人物的心理狀態描寫，後者則鋪陳了歷史人物背後學術思潮的演變大勢，當然也隱含了作者的學術傾向與判斷。

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[1] 周質平，〈胡適與馮友蘭〉，《漢學研究》，第9卷第2期（臺北，1991.12.），頁151-182。
[2] 翟志成，〈被弟子超越之後—胡適的馮友蘭情結〉，《中國文哲研究集刊》，第25期（臺北，2004.09），頁219-257。
[3] 翟志成行文中提到胡適《中國哲學史大綱》必於其後加（上冊），我認為頗暗諷其書之永遠不能終卷，亦從側面指謫胡適對於中國哲學史的片面理解。
[4] 翟志成，〈師不必賢於弟子—論胡適與馮友蘭的兩本中國哲學史〉，《新史學》，第15卷第3期（臺北，2004.09），頁101-144。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229551.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229551.html 【勉強】べんきょう Tue, 11 Nov 2008 23:15:34 +0800 1104
以此範式來理解中國現代史，與傳統的斷裂與非連續性就會是當代中國最明顯的特徵。五四運動的全面反傳統傾向，被認為是中國歷史發展的巨大躍進；中國共產黨政權的穩固被視為社會主義在中國的成功，這個新中國必須徹底擺脫傳統的「封建遺毒」。

然而墨氏批評這種視角，認為思想史中的連續性應該是不可或缺的關鍵因素。包括烏托邦主義、知識分子與政治占主導力量、樂觀主義認識論以及政治與道德能夠也應該要完全結合…等，都是中國知識分子或明顯或隱微的傳統思維模式之連續性表徵。這與西方認識論革命（Great Modern Western Epistemological Revolution）之後的思維模式全然不同，因此墨氏強調中國與西方思想的非連續性是分析與研究中國思想史的關鍵處之一。

那麼「五四運動」可以如何被重新認識呢？余英時曾經分析五四運動在歷史中被比附作「文藝復興」和「啟蒙運動」的原因。前者主要以胡適為中心，認為五四運動作為中國的文藝復興，毋寧以「新文化運動」為名更適合，其任務在文化與學術上的整理研究，為中國的未來作貢獻，以期「再造文明」。後者以馬克思主義者與共產黨員為中心，認為五四運動相當於西方的啟蒙運動，其貢獻在於與傳統的斷裂，他們將五四言論導向政治革命，係為了黨的下一步政治革命作準備。[1]

余英時認為排除所有對五四運動的比附，才能真正從五四本身去了解五四。那一場運動的關鍵處在於典範轉移，此後思想家的言論必定會與西方理論、概念和歷史發生關聯，或引以為證據或作為言說的前提。余英時引了毛澤東的話來概括這個現象，即「中國在西方尋找真理」。

這種以西方理論和價值為前提的現象似乎是一種中國與西方的連續性與合流的表現。然而檢視五四思想家的思維模式，其實更可以說是一種與中國傳統的連續性展現。如果說傳統儒家的思考預設是重返「三代」的話，近代五四學者其實是將西方價值、概念與制度移植為另一種預設與思想前提，樂觀地認為知識分子可以也應該主導這種學術、政治、文化、道德的巨大轉型。西方在此是另一種「三代」或「聖賢」，成為中國新文明追求的目標。

墨氏對費正清範式的批評就在於中國文化本身的連續性與非連續性，以及中國與西方的輳合與分流上。表面上看起來與傳統的斷裂蘊含了思想上的連續，文字和言說上與西方的合流隱藏著認識論上的巨大差異。如果我們接受這種判斷與分析的視角，中國文化的未來走向就不會是傳統或現代、東方或西方的選擇題，而會是在思想層面與實際行為上辯論取捨的曲迴過程。

－－
[1] 余英時，〈文藝復興乎？啟蒙運動乎？〉，收錄於《現代危機與思想人物》（北京：三聯，2005），頁75-103。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229531.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229531.html 【勉強】べんきょう Tue, 04 Nov 2008 23:12:50 +0800 1014
梁啟超認為首先學術思想是一國之精神，研究學術思想史足以發明中國文化的特質，從事歷史研究更是愛國的一種表現，學者若能抉發傳統中燦爛精彩者，進而與西方學術相接觸、對話，必能有更美好的未來。我認為這是一種非常有趣的想法，梁氏在此宣揚一種自傳統中開新的思路，儘管在現代學術思想史中的梁啟超常被描寫為「新」、「改革」的提倡者，而且宣揚「新史學」展現了與傳統的非連續性，但梁氏思想中與傳統連續性的一面也應該是非常重要的部分。

梁氏認為春秋戰國諸子百家爭鳴是中國學術思想的「全盛時代」，劇烈的社會變遷和自由的思想言論是其特色之一，其南北地域之間的學術爭辯更可謂豐富精彩、偉大權奇。隋唐之際則是先秦以後學術最盛之時代，其關鍵在於外來佛學思想與中國原有思想產生交流互動，梁氏並且認為中國不受外學則已，苟受則必能發揮光大。我不由得進而推測這是梁啟超現實關懷的一種投射，他希望清末的中國也能夠透過中西學術思想上的對話與互動，達成開創更美好未來的願景。由此觀之，梁氏認為清朝二百餘年之學術可謂「古學復興時代」的原因，正在於透過考據學的歸納方法與科學思想，能夠逐步考察中國整體的學術脈絡，進而為中西文化對話提供堅實的基礎，《論中國學術思想變遷之大勢》整篇文獻談的雖然是傳統中國學術史，但我認為字裡行間無不展現梁啟超的現實關懷與未來期待，我試著粗略地以「思想救國」、「學術救國」來概述這種思路。

因此，連續性與非連續性都是理解梁啟超思想的重要層面，固然梁氏鼓吹「新史學」以區別傳統舊史學，並且以宋明理學與清代考據之間的斷裂作為其《中國近三百年學術史》之內在邏輯，但我們不能忽略梁啟超思想中與傳統的連續性因素。

我認為這就是墨子刻研究方法論中深具啟發性的一點，而且除了學術思想之外，梁啟超的「思想救國」、「學術救國」也有著烏托邦主義、知識分子占主導力量、樂觀主義認識論的預設，至少在本次選讀文獻中有此傾向。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229507.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8229507.html 【勉強】べんきょう Tue, 14 Oct 2008 23:10:37 +0800 1007 墨子刻，〈20 世紀中國知識份子的自覺問題— 一位外國學者的看法〉，《中國歷史轉型時期的知識分子》（聯經）。

本週與上週的指定閱讀文章中，墨子刻的問題意識顯然放在中國的政治與社會結構上，中國知識分子的政治概念與想像為何？理想中的社會應該如何運作？這與學者們的認識論有何關係？

墨氏指出，西方市民社會必須有幾項構成市民性的基礎，包括文化同質性、陌生人之間的誠信、某種政治共識、國家作為神聖價值的實現工具、建立在抽象原則上的政治觀，強調合法性、統治者須承擔責任，合法化的政治、經濟、學術等三個市場、人民在社會中養成的洞察力…等。這些要素都指向一個強調由下而上、悲觀主義、神魔混雜、彼此競爭的社會景象，然而這卻是中國知識分子在十九世紀以來所極力拒絕的，中國知識分子想法背後的樂觀主義認識論不會接受與描繪出這樣一種未來社會藍圖。

中國知識分子的預設是由上而下的路徑，「士人」本身承擔了改造和運作政治、經濟、社會的功能與責任，此即大學八目所謂的誠正格致修齊治平。其言說中的「民主」自治，毋寧是一種依靠道德實踐為運作原理的士人和禮俗社會（gemeinschaft），烏托邦色彩甚重。因此中國歷史背景中的西方市民社會概念已經被轉化了，與西方歷史經驗產生了距離，墨氏認為這影響了現代中國與其他國家的外交關係，因為雙方對於市民社會基礎的預設有所不同。

梁啟超作為清末民初極重要的政治人物與知識份子，儘管他主張一種漸進式的改革，但在梁氏學術思想的文字當中，仍體現了某種對於西方歷史的誤解，以及知識分子能夠指導政治社會的預設。

梁啟超在其《清代學術概論》當中，認為：「『清代思潮』果何物耶？簡單言之：則對於宋明理學之一大反動，而以『復古』為其職志者也。其動機及其內容，皆與歐洲之“文藝復興”絕相類。而歐洲當“文藝復興期”經過以後所發生之新影響，則我國今日正見端焉。」

梁氏將清代考據比擬為西歐文藝復興，也將晚明王學比為歐洲中世紀黑暗時代的景教，而考據學所揭櫫的研究精神則可以是近世科學的基礎。梁氏在此寄託了他對中國未來的期望於學術、知識上，亦即中華國學的遺產是有價值的，研究中國文化不僅是對本國作出貢獻，更是一種世界性的遺產，梁氏將中國文化與世界連結在一起。但是梁啟超隱隱然將中國「燦爛莊嚴之將來」寄託於學術史與知識分子的筆法，也反映了知識分子作為政治社會主要力量的預設和期待。

文藝復興在西方歷史演變的意義，主要並不是對於基督教的反抗，而是以人文學取代經院學，以人文主義取代經院哲學。文藝復興提出了「人為衡量萬事萬物的基準」，但仍然處於重新釐定人神關係的架構之下。文藝復興藝術活動的華美豐富是世俗性與個人主義的展現，與中古時期的寄望來世和集體主義有顯著差異，這是一種現代性的展現。

依此，梁啟超對文藝復興的「誤讀」，或許可以認為是梁氏對於中國文化的一種期待，期待中國能夠循西方文藝復興以降漸次「現代化」的進路，開創出一個光輝的未來。進而胡適以五四運動為中國的啟蒙運動，也代表同一類型的思維模式，即知識分子引領的思想學術運動，將扮演促成整個社會現代化的核心力量，而五四運動與西歐啟蒙運動的異同也可以再分析。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225607.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225607.html 【勉強】べんきょう Tue, 07 Oct 2008 11:52:10 +0800 0930 墨子刻，〈20 世紀中國知識份子的自覺問題— 一位外國學者的看法〉，《中國歷史轉型時期的知識分子》（聯經）。

本週閱讀讀物中，有幾個概念是我覺得很有啟發性的。墨子刻在文章中反覆申說三個市場的觀念，即經濟、思想、政治的多元市場，並認為這三個市場中的「神魔混雜」與意見紛歧，是由歷史經驗中證實的常態，古今、中外並沒有哪個社會或文明可以跳脫於這三個市場的混亂，而自行找到一個更高層次的「現代化」路徑。

墨氏以此概念來分析中國知識分子對於當代政、經、社狀態的意見，再度提出了作為上週（09/23）討論主軸的烏托邦主義和樂觀主義認識論，認為大部分當代中國知識分子因為有上述二項思想預設，在相當程度上不能夠正面承認臺灣的經濟成長，把物質層面的累積與進步視為精神層面衰弱與貧乏的反面呈現，而給予負面的評價。

墨氏並引用John Dunn的理論，認為社會中各種關於政治的看法可分為：官方性的、專家或知識分子的、老百姓等三種「政治理論」，而中國知識分子一種不現實的入世觀，常有礙於他們作為中國社會現代化的批判角色與功能；因為如果知識分子認為官方與老百姓的理論不值一哂，只有自己對於政治、經濟、思想的藍圖才是正道，那麼他們要如何影響現實和大眾？沒有這種自覺的知識分子又如何能夠「和平、奮鬥、救中國」（孫文語）？

問題在此就轉到中國知識分子與當代政治之間的惕對（tension）上了。清末以來，中國知識分子常將民主與進步等量而觀，也就是認為伴隨著民主的政治改革必將迎來整個社會的「富」與「強」，這種樂觀主義的思想進路以及政治是整體文化的槓桿等預設，與馬列主義結合而成毛澤東的中國共產黨極權主義；甚至相當多的西方漢學家也認同中國的革命路線而給予正面評價，並以毛澤東為集大成者。共產黨宣稱他們是民主的，只是從過去幾十年的歷史看來，那是一種把持了盧騷所描述的公意（General Will）而專制的「民主」，它壓抑個人自由而擴大國家權力，其結果是饑荒、迫害與文革。但為什麼有大量的知識份子堅信這種思想理論並且為之犧牲奉獻呢？

社會主義描繪了一幅集政經社於一體的大同社會景象，它能救萬民於水火、仰貧民於饑饉，使中國立於世界各強鄰之中。更重要的是，共產黨革命是一場由知識分子帶領的行動，知識份子相信自己是在實踐道德理想，帶領中國走向富強，這恰與傳統中以知識份子為中心而能發揮效用的思想預設一致。「君子之德」得到風行草偃的實踐機會，並且樂觀地相信大同的理想社會即將到來，我想這是共產主義能得到民初知識分子擁護的一項原因。

臺灣在1949年以後的情況，則從知識分子與官方理論的疏離，到目前政治活動的蓬勃多元。疏離的一面可舉胡適為例，胡適曾在1960年前後因總統連任和雷震案而與蔣介石有過對話，1960年11月18日胡適在日記上寫下：「我忍不住說…我見總統，不談雷案。但現在談到國際形勢，我不能不指出這三個月來政府在這件事上的措施實在在國外發生了很不好的反響。」蔣介石的反應是不予理會，胡適的關心與建議在政治考量中沒有影響，這是知識分子與政治的疏離，這種疏離與現今臺灣政治的關係我目前沒有能力來討論。

現今臺灣政治活動的眾聲喧嘩不必舉證，學術界的普遍態度則是對政治和民眾媚俗的批評。但若按墨子刻的分析，一方面「神魔混雜」與意見紛歧本是中外現代社會皆然的常態，一方面知識分子如果自外於官方與老百姓，反而是一種缺乏「自覺」的展現，未能分析自身傳統中的預設，僅從「應然」的角度給予評價。知識分子若用普遍性價值和真理來評論、批判現實，本質上就是很有問題的一種說法。這是我的一點聯想。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225559.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225559.html 【勉強】べんきょう Tue, 30 Sep 2008 11:48:51 +0800 0923 黃克武，〈墨子刻的儒學觀〉，《當代儒學與西方文化：會通與轉化》（臺北：中研院文哲所，2007）。

本週的指定閱讀都牽涉到思想史研究的方法論問題，而墨子刻強調的方法是將「描寫」與「評估」盡可能區隔。必須承認，這是我過去沒有想到過的分析視角，或許我便常將描寫與價值判斷混雜卻不自知。

「描寫」要求的是盡可能了解研究的對象，並使用文字描述、說明其思路與發展脈絡。在描寫的過程中，研究者一層層分析自己與研究對象的預設，避免用理所當然的態度去簡化問題，釐清「實然」與「應然」的範圍，將概念間彼此指涉的可能性降低。如此，或能逼近所謂的理解和求知。「評估」則是在充分認識到彼此的預設之後，研究者所做的評論和取捨。值得注意的是，不只評論本身代表研究者的價值判斷，我想對於思想的取、捨，也是預設和價值的展現。[1]

墨子刻利用此思想史研究方法的成果，以及東西思想的分析，更令我印象深刻並得到啟發。透過墨氏關於東西哲學觀差異處的分析，孔孟以降的儒家，其思想事實上預設了烏托邦主義和樂觀主義的認識論，儒家思想並非理所當然地能夠成為西方世界或現代中國各種困境的處方；[2]東西之間的思想預設存在巨大的歧異，西方自由主義傳統的「幽暗意識」和「懷疑主義的認識論」與儒家思想多所齟齬。肯定儒家傳統並願從中發掘現代意義的學者，若想說服多數的西方學者，反駁儒學造成專制主義、權威主義的話，就必須呈現此傳統可調適、轉化的部分，而不是另以某種預設做為討論的前提。當大陸官方近年來大力推廣孔子學院以弘揚中國文化之時，墨氏的研究理路或許能夠提供一個反省的視角。

而如果說當代中國的思潮是一種辯論的過程，研究思想本身應該是一種對話的話，本週閱讀到的墨子刻事實上在說：中國歷史文化中的預設和中國當代的思潮有著連續性的關係，「人不可能脫離歷史而活著」這個命題因此有了更深刻的意義。傳統和現代的斷裂不是五四運動所宣揚的那麼理所當然，現代思想中的預設要從古代思想中尋找線索，研究古代思想史因此具有現代意義，我們對傳統思想的取、捨，事實上也將影響我們的未來。

－－
[1] 葛兆光的《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》（北京：三聯，2003）便指出思想史的研究，不只要注意「加法」，更要注意「減法」，即思想在歷史過程中被忽略、排除的部分，葛氏因此呈現了道教在歷史中清整、調適、轉化、成為主流的歷程。
[2] 黃俊傑也曾分析過儒家的思想與政治論述中以三代為命題預設的特性，不過似乎是從臺大東亞經典詮釋的研究脈絡中出發，與墨氏的異同當再分析。見黃俊傑，〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉，《臺大歷史學報》，第24期（1999，臺北），頁1-28；〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，《臺大歷史學報》，第25期（2000，臺北），頁1-24。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225511.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/8225511.html 【勉強】べんきょう Tue, 23 Sep 2008 11:35:27 +0800 AWL Most Frequent Words (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/5681623.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/5681623.html 【勉強】べんきょう Tue, 11 Mar 2008 22:11:13 +0800 先秦名學與清代禮儀學(考據學風)
劉略班志以名家淵源禮家，前者主開拓破除傳統，後者主守官傳業。曰禮家以其職掌王官制度儀數，而後世散亂傳流民間影響名家學者可矣，必如劉班所謂「某官之掌，即法具於官，官守其書之義，流而為某家之學，即官司失職而師弟傳業之義」則未當。

名家的邏輯方法與學術取向由墨學衍出，正如申韓之學以黃老治術為先進。

張壽安論述清代學人欲以禮儀學取代家禮學，「以經典為法式」取代任意曲解經典禮義，乃至由戴震集大成而宣告「由字通詞，由詞通義，訓詁明而後義理明」之乾嘉典型考據方法。

「理義非他，存乎典章制度」、「循典章制度以求聖人之道」則係張壽安揭示出的另一條研究清代學術的路徑，此路數不同於錢穆、余英時以降，由內在理路求清儒治學在釐清宋明學人所謂典籍與聖人話語中之天理，而在考察清儒如何賦予傳統的「禮經、禮制、禮教、禮俗」嶄新意義與實踐，此不亦名實之學乎？

則諸子學於清代復興似乎亦有其內在邏輯之應然，待考。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4993407.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4993407.html 【勉強】べんきょう Thu, 17 Jan 2008 01:19:40 +0800 史週演講-近代東西方知識份子面臨的困境時間：12/17 18:00進場　地點：普103
主講人：王遠義老師（台灣大學歷史系副教授）

★西方世界在經歷科學革命、啟蒙運動、工業革命的洗禮後，在物質文明跟思想上躍的進步，然而在光輝的表象背後，知識份子面對新舊之間的斷裂，他們當如何自處？當西方的浪潮隨著帝國衝擊東方古老的礁石，東亞世界的知識份子又如何折衝於傳統其間訴不盡的曲折，讓王遠義老師為我們娓娓道來。

我在想，今天王教授一再提及的知識份子最起碼所不應該作的，不為任何政黨、利益團體、私人去捉刀背書，不為任何違背人類社會普世價值或人權之目的而使用自身知識，這樣的一種與任何階級、團體都疏離異化的人，似乎頗類於 Max Weber 在〈學術作為一種志業〉、〈政治作為一種志業〉裡面所談到的人格類型，待考。

我也能理解提問中一位先生的問題，若東西方各地的知識份子所提出的問題與關懷均不能脫於其自身的文化與歷史脈絡，那麼是否就不那麼必然存在所謂東西方知識份子共通的思考與批判類型，而是不同歷史文化背景下所形成的知識人之獨特的思考、反省、行動呢？若然如此，當西方意義的除魅之後以理性為批判主體的知識份子概念施用於東亞時，"中國"傳統的士人學術政治實踐類型(儘管內含先秦君子、漢唐儒生、宋明士大夫等不同階段與性質)是否與西方的知識份子在指涉上有所扞格，而不能如王教授所說知識份子均有一種與社會的疏離異化且一旦進入特定團體便失去獨立思考判斷的能力呢？我想這是該位先生在兩次發問中的主要想法。

冯钢(fenggang)
责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4669573.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4669573.html 【勉強】べんきょう Mon, 17 Dec 2007 23:50:31 +0800 朱熹論學者閱讀論太白和緩淵明豪放
朱子語類/卷第一百二十一朱子十八/訓門人九

「今學者看文字，不必自立說，只記得前賢與諸家說，便得．而今看自家如何說，終是不如前賢．須盡記得諸家說，方有箇襯簟處，這義理根壮方牢，這心也有殺泊處．心路只在這上走，久久自然曉得透熟．今公輩看文字，大概都有箇生之病，所以說得來不透徹．只是去巴攬包籠他，元無實見處．

「某舊時看文字極難，諸家說盡用記．且如毛詩，那時未似如今說得如此條暢．古今諸家說，蓋用記取，閑時將起思量：這一家說得那字是，那字不是；那一家說得那字不是，那字是；那家說得全是，那家說得全非；所以是者是如何，所以非者是如何．只管思量，少間這正當道理，自然光明燦爛在心目間，如指諸掌．

「今公們只是扭掜巴攬來說，都記得不熟，所以這道理收拾他不住，自家也使他不動，他也不服自家使．相聚得一朝半日，又散去了，只是不熟．這箇道理，古時聖賢也如此說，今人也如此說，說得大概一般．然今人說終是不似，所爭者只是熟與不熟耳．縱使說得十分全似，猶不似在，何況和那十分似底也不曾看得出？」

敬子云：「而今每日只是優游和緩，分外看得幾遍，分外讀得幾遍，意思便覺得不同。」

曰：「而今便未得優游和緩，須是苦心竭力下工夫方得．那箇優游和緩，須是做得八分九分成了，方使得優游和緩．而今便說優游和緩，只是泛泛而已矣．這箇做工夫，須是放大火中鍛煉，鍛教他通紅，溶成汁，瀉成鋌，方得．今只是略略火面上熁得透，全然生硬，不屬自家使在，濟得甚事！須是縱橫舒卷皆由自家使得，方好搦成團，捺成匾，放得去，收得來，方可．

「某嘗思，今之學者所以多不得力、不濟事者，只是不熟．平生也費許多功夫看文字，下梢頭都不得力者，正緣不熟耳．只緣一箇不熟，少間無一件事理會得精．呂居仁記老蘇說平生因聞『升裏轉，斗裏量』之語，遂悟作文章妙處．這箇須是爛泥醬熟，縱橫妙用皆由自家，方濟得事也．」

朱子語類/卷第一百四十論文下拾遺問遺書/論文下詩

李太白詩不專是豪放，亦有雍容和緩底，如首篇「大雅久不作」，多少和緩！陶淵明詩人皆說是平淡．據某看，他自豪放，但豪放得來不覺耳．其露出本相者是詠荊軻一篇，平淡底人如何說得這樣言語出來！

李白《古風五十九首》其一

大雅久不作吾衰竟誰陳
王風委蔓草戰國多荊榛
龍虎相啖食兵戈逮狂秦
正聲何微茫哀怨起騷人
揚馬激頹波開流蕩無垠
廢興雖萬變憲章亦已淪
自從建安來綺麗不足珍
聖代複元古垂衣貴清真
群才屬休明乘運共躍鱗
文質相炳煥眾星羅秋旻
我志在刪述垂輝映千春
希聖如有立絕筆于獲麟

陶淵明《詠荊軻詩》

燕丹善養士志在報強嬴
招集百夫良歲暮得荊卿
君子死知己提劍出燕京
素驥鳴廣陌慷慨送我行
雄髮指危冠猛氣衝長纓
飲餞易水上四座列群英
漸離擊悲筑宋意唱高聲
蕭蕭哀風逝淡淡寒波生
商音更流涕羽奏壯士驚
心知去不歸且有後世名
登車何時顧飛蓋入秦庭
凌厲越萬里逶迤過千城
圖窮事自至豪主正怔營
惜哉劍術疏奇功遂不成
其人雖已沒千載有餘情 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4267941.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/4267941.html 【勉強】べんきょう Mon, 08 Oct 2007 22:35:49 +0800 台北京之比賽與過客、衝破原子核
綠的海平線、衝破原子核...台灣還有多少技術史的記憶等著被重新發掘？

看了今晚(12/13)台大電影社在活大的紀錄片放映活動，但觀眾卻出乎意料的少，才不到十個人，與上次濁水溪社〈綠的海平線〉擠爆活大禮堂的盛況相比，今晚的冷清真令人不勝唏噓，放映地點也只選在小小的103室，用電腦讀片再以投影機在牆壁上撥放，放映中電腦還因為過熱而當機...囧，或許是主辦單位的人手和預算都不夠吧，不過真希望有更多人能看到今晚的片子。

〈台北京之比賽、過客〉之前在公視的紀錄觀點已經撥出過了，這次導演也來到活大跟我們聊了聊創作的細節，〈比賽〉是以雅典奧運、WBC經典賽、中國日本足球賽的進行中台北、北京、東京各地人們對於運動比賽中顯現的國族認同情感為主軸。我對片頭動畫中貓與貓因為彼此肢體動作代表的意涵不同，而相互起了衝突的設計感到印象深刻，導演也說他想利用貓狗因為彼此認知差異而不和的例子暗指中國與台灣的境況。〈過客〉則探討大陸人眼中的台灣印象，諸如台灣的婚紗比較好、台灣的歌手與演藝人員比較受歡迎、台灣比較富庶安定自由…等等，似乎與台灣人自己的感覺頗有差距。

這是導演在北京讀書的兩年中所記錄下來的台灣觀點（也是其畢業作品），我感到貫串其中的一致主題是台灣人的自我認同模糊與「尋找自信」的渴望，因為認同模糊或模稜兩可而使不同情況下有矛盾的說法，因為對自信的渴望而從各種管道尋求比別人優越的證明。但是，如果能夠肯定並正視當下的一切，試圖比「現狀」更好，而不只是以他人他國為目標，是否更能孕育出具有特色的風格呢？參考與觀摩當然是必須的，不過那是做決定與規劃前讓自己少走點冤枉路的手段，終究不能以「成為他者」為目標。

〈衝破原子核〉紀錄了日治時期帝大物理系的學術傳統，經光復初期政府的有意資助下，由教授與技工師傅們的努力而製造出走在世界物理研究前端的加速器，卻在後繼無人與缺少補助的情況下結束實驗室，老技工們在歷史學者的統籌下崇建當初的加速器，填補了台灣物理學史的一塊缺口。

與〈綠的海平線〉講述日治時代軍用飛機製造少年工的技術一樣，本片也是前代技術人才的養成、活躍、戰後百無聊賴、終至無所傳承的故事，反映出來的是學術界與實務界對於日本學術遺產、技術人才的漠視，戰後親美政策與排日情結自然影響甚大，但卻不免感到遺憾與無奈，難道這些前人的心血結晶只能在歷史學者的手中被紀錄保存，而不能內化成為台灣的學術內涵嗎？全台各地又有多少這類前人的知識被忽視、遺忘呢？吾輩當深思慎之矣。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684887.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684887.html 【勉強】べんきょう Wed, 13 Dec 2006 23:21:54 +0800 中國, 民族
重建關於「中國」的歷史論述──從民族國家中拯救歷史，還是在歷史中理解民族國家？【葛兆光】http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0504078.htm

論近代思想史上的「民族」、「Nation」與「中國」【方維規】http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0107022.htm ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684881.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684881.html 【勉強】べんきょう Sat, 10 Dec 2005 22:52:24 +0800 中國科舉之廢除相關論文
試說科舉在中國史上的功能與意義【余英時】
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0505036.htm

數千年中大舉動──科舉制的廢除及其部分社會後果【羅志田】
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0504051.htm

1905年前後的科舉廢止、學堂與士紳階層【趙利棟】
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0503036.htm

1905：終結的一年【何懷宏】
http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0503005.htm ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684877.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684877.html 【勉強】べんきょう Sat, 10 Dec 2005 14:45:43 +0800 問明日誰主蒼茫【許倬雲】 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684863.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684863.html 【勉強】べんきょう Wed, 16 Nov 2005 00:16:09 +0800 中國的二十一世紀的想像【金耀基】 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684847.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684847.html 【勉強】べんきょう Wed, 16 Nov 2005 00:04:42 +0800 柳宗元．封建論 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684839.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684839.html 【勉強】べんきょう Fri, 11 Nov 2005 16:03:01 +0800 國語．楚語下．昭王問於觀射父昭王問於觀射父，昭王，楚平王之子昭王熊軫．觀射父，楚大夫．曰：「周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？周書，周穆王之相甫侯所作呂刑也．重、黎，顓頊掌天地之臣．呂刑曰：「乃命重、黎，絕地天通．」謂少之末，民神雜糅，不可方物，顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，火正黎司地以屬民，是謂絕地與天相通之道也．若無然，民將能登天乎？」若重、黎不絕天地，民豈能上天乎？ (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684739.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684739.html 【勉強】べんきょう Fri, 11 Nov 2005 16:03:01 +0800 有關董卓之死的文獻變遷（改） (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684723.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684723.html 【勉強】べんきょう Wed, 26 Oct 2005 00:31:22 +0800 知識教育與人格養成【閻鴻中】 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684715.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684715.html 【勉強】べんきょう Wed, 26 Oct 2005 00:26:25 +0800 舍我
三國志/魏書/卷十一魏書十一/王脩傳裴注引王隱晉書脂習字元升，京兆人也．中平中仕郡，公府辟，舉高第，除太醫令．天子西遷及東詣許昌，習常隨從．與少府孔融親善．太祖為司空，威德日盛，而融故以舊意，書疏倨傲．習常責融，欲令改節，融不從．會融被誅，當時許中百官先與融親善者，莫敢收恤，而習獨往撫而哭之曰：「文舉，卿捨我死，我當復與誰語者？」哀歎無已．

三國志/吳書/卷四十九吳書四/太史慈慈當與繇俱奔豫章，而遁於蕪湖，亡入山中，稱丹楊太守．是時，策已平定宣城以東，惟涇以西六縣未服．慈因進住涇縣，立屯府，大為山越所附．策躬自攻討，遂見囚執．策即解縛，捉其手曰：「寧識神亭時邪？若卿爾時得我云何？」慈曰：「未可量也．」策大笑曰：「今日之事，當與卿共之．」即署門下督，還吳授兵，拜折衝中郎將．後劉繇亡於豫章，士眾萬餘人未有所附，策命慈往撫安焉．左右皆曰：「慈必北去不還．」策曰：「子義捨我，當復與誰？」餞送昌門，把腕別曰：「何時能還？」答曰：「不過六十日．」果如期而反． ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684691.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684691.html 【勉強】べんきょう Thu, 20 Oct 2005 02:56:58 +0800 筆記備要
胡宏：學聖人之道，得其體必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學校、軍制皆聖人竭力思致用之大者也。（〈與張敬夫〉《胡宏集》）

陸象山：儒者雖至於無聲無臭、無方無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際度之，皆主於出世。（〈與王順如書〉《陸象山全集》）

案：象山此言扼要揭示了儒釋根本追求之差異，中國傳統知識份子面對入世或出世的態度，本有一以儒家傳統為核心的論述方向，子曰：「用之則行，舍之則藏。」孟子也說：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」是故秦漢以降的知識人，除了自身的諸項修養之外，也包括了對外在世界的持續關心。

黃宗羲：遺親後君，便非仁義，不是言仁義未嘗不利。自後世儒者事功與仁義分途，於是當變亂之時，力量不足以支持，聽其陸沈魚爛，全身遠害，是乃遺親後君之害也。（《孟子師說》）

顏元：宋元以來諸儒卻習成婦女態，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。豈若真學一復，戶有經濟，使乾坤中永享治安之澤乎。（《四存編》）

胡宏：伊洛老師為人心切標題，「天理人欲」一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道，而後知學者多尋空言，不究實用。平居高談性命之際，舋舋可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。（〈與樊茂實書〉《胡宏集》）

張栻：體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟。（〈答吳晦叔〉《南軒文集》）

黃宗羲：人唯志在事功，則學無原本，苟可以得天下，則行一不義、殺一不辜，亦且為之矣，其成就甚淺。不為者，非忘世也，退藏於密，而後神武不殺。（《孟子師說》） ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684687.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684687.html 【勉強】べんきょう Sun, 04 Sep 2005 00:45:56 +0800 池上米
本文試著說明目前池上鄉有關稻米的經營結構，主要觀察重心在米廠與稻農的相互關係，以及近幾年來池上米共同品牌的運作歷程。 (繼續閱讀...) ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684679.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684679.html 【勉強】べんきょう Mon, 25 Jul 2005 13:17:01 +0800 宰我
首先是論語中有關宰我的條目，括號中是錢穆《論語新解》（東大：台北，2004三版）的頁碼：

哀公問社於宰我．宰我對曰．夏后氏以松．殷人以柏．周人以栗．曰使民戰栗．子聞之曰．成事不說．遂事不諫．既往不咎．（八佾，p.79）

宰予晝寢．子曰．朽木不可雕也．糞土之牆．不可杇也．於予與何誅．子曰．始吾於人也．聽其言而信其行．今吾於人也．聽其言而觀其行．於予與改是．（公冶長，p.125）

宰我問曰．仁者．雖告之曰．井有仁焉．其從之也．子曰．何為其然也．君子可逝也．不可陷也．可欺也．不可罔也．（雍也，p.170）

德行．顏淵．閔子騫．冉伯牛．仲弓．言語．宰我．子貢．政事．冉有．季路．文學．子游．子夏．（先進，p.294）

宰我問三年之喪．期已久矣．君子三年不為禮．禮必壞．三年不為樂．樂必崩．舊穀既沒．新穀既升．鑽燧改火．期可已矣．子曰．食夫稻．衣夫錦．於女安乎．曰．安．女安則為之．夫君子之居喪．食旨不甘．聞樂不樂．居處不安．故不為也．今女安則為之．宰我出．子曰．予之不仁也．子生三年．然後免於父母之懷．夫三年之喪．天下之通喪也．予也有三年之愛於其父母乎．（陽貨，p.495）

《禮記．祭義》：
宰我曰．吾聞鬼神之名．不知其所謂．子曰．氣也者．神之盛也．魄也者．鬼之盛也．合鬼與神．教之至也．

《史記．仲尼弟子列傳第七》：
宰予字子我。[1]利口辯辭。既受業，問：「三年之喪不已久乎？君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」[2]子曰：「於汝安乎？」曰：「安。」「汝安則為之。君子居喪，食旨不甘，聞樂不樂，故弗為也。」[3]宰我出，子曰：「予之不仁也！子生三年然後免於父母之懷。[4]夫三年之喪，天下之通義也。」[5] 宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，[6]糞土之牆不可圬也。」[7] 宰我問五帝之德，子曰：「予非其人也。」[8] 宰我為臨菑大夫，[9]與田常作亂，以夷其族，孔子恥之。[10]

[1]集解鄭玄曰魯人。索隱家語亦云魯人。
[2]集解馬融曰：「周書月令有更火之文。春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，鑽火各異木，故曰『改火』。」
[3] 集解孔安國曰：「旨，美也。責其無仁於親，故言『汝安則為之』。」
[4]集解馬融曰：「生未三歲，為父母所懷抱也。」
[5]集解孔安國曰：「自天子達於庶人。」
[6]集解包氏曰：「朽，腐也。雕，雕琢刻畫。」
[7]集解王肅曰：「圬，墁也。二者喻雖施功猶不成也。」
[8]集解王肅曰：「言不足以明五帝之德也。」
[9]索隱按：謂仕齊。齊都臨淄，故云「為臨淄大夫」也。
[10]索隱按：左氏傳無宰我與田常作亂之文，然有闞止字子我，而因爭寵，遂為陳恆所殺。恐字與宰予相涉，因誤云然。

大戴禮記和孔子家語的部分下次再弄。 ]]> http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684669.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684669.html 【勉強】べんきょう Thu, 21 Jul 2005 00:43:41 +0800 竹內好的悖論—孫歌 http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684651.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684651.html 【勉強】べんきょう Sun, 17 Jul 2005 01:58:55 +0800 清代思想史的一個新解釋 http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684603.html http://blog.roodo.com/genkinomi/archives/3684603.html 【勉強】べんきょう Sat, 09 Jul 2005 23:14:30 +0800