Fran私觀點

全文原在《破報》復刊第558期：http://pots.tw/node/2284

又，原先刊登在《破報》紙本上的是刪減版；至於在網路上的當然是又臭又長的全原文了。而我放在自己部落格上的文，自然會是全文。

不過，由於我當初交稿給《破報》時，已經自己刪了自己本來寫的、關於亞洲價值的比較細部的分析，然而，老實說，我認為，如果想認識「亞洲價值」卻不明白其細部的爭議，根本就是枉然。所以，我建議各位可以一讀東吳政治系講師陳俊宏寫給『台權會』的文，請見：此。

我的文則從此開始：

出版社將貝淡寧（Daniel A. Bell）的East Meets West : Human Rights and Democracy in East Asia譯為《民主先生在中國：東方與西方的人權與民主對話》，雖無多大的問題，但是，一般讀者若沒有注意到小字的副標，很容易就會被書名的主標誤導（貝淡寧本人建議譯成「西方遭遇東方」）。

事實上，《民主先生在中國》所欲探討的，比較是延續自1992年新加坡前總理李光耀提出「亞洲價值」後，在政治哲學及人權理論中引發的「普世價值」和「亞洲價值」的論爭，即：人權和民主體制是否具有普世價值？

儘管「亞洲價值」的論爭主要發生在二十世紀末，隨後即因廣受批判而式微；然而，晚近卻有重燃討論的趨勢。根據美國《時代》雜誌在2009年一月刊登的〈震盪中的亞洲民主〉（Asia's Dithering Democracies），『亞洲民主動態調查』（Asian Barometer Survey）在南韓、蒙古、台灣和菲律賓等國執行的Asian Barometer Project，發現到這些國家的人民對民主的好感和支持度都降低，而且隨著專制統治記憶的淡薄，對獨裁者的懷念竟在蔓延。泰國人民民主聯盟（PAD）的Visitchai Kemajitpan也指出：「你們不能期待這裡有歐美式的民主，我們應該要有我們自己的東方式民主（Oriental democracy）」。這些現象令該文作者Hannah Beech再度問了這個問題：「亞洲和民主相容嗎？」

亞洲價值的挑戰

貝淡寧的《民主先生在中國》和其早先的《社群主義及其批評》都是以對話體寫成的。對話體（dialogue）作品的最大特色，是透過通俗的口語去相互質疑、詰難，從而層層深入問題的核心，一方面可以呈現出雙方迥異的立場觀點，另一方面也能激發思考。《柏拉圖對話錄》就是箇中好手，《論語》也是這種體例。

在《民主先生在中國》，貝淡寧虛構出美國的民主和人權捍衛者德謨（Demo）與東亞三位持「地方知識」立場的批評者的對話。其所討論的主題雖是跨文化視域的民主和人權觀點，但貝淡寧顯然有結合西方自由主義和「亞洲價值」的企圖（Michael Walzer顯然也觀察到這點）。只是他的解決方案是否適合，恐怕也還有爭論。在進入文本的討論之前，我或許先解釋一下何謂「亞洲價值」。

「亞洲價值」首先是由李光耀提出來的。他在1992年，將東亞社會的經濟發展成就歸功於東亞的價值觀，也就是儒家文化；在李光耀看來，「犧牲個人利益來追求群體利益，是這一個地區快速發展的一大動力」。緊接著在1993年，中國、印尼、馬來西亞和新加坡等國在聯合國人權會議前的準備會議上，共同簽署了一份「曼谷宣言」，該宣言主張人權議題必須要考量到各個國家在歷史背景、文化傳統及經濟發展上的差異。換句話說，「曼谷宣言」具有相當濃厚的文化相對主義色彩。也因此，隨後在維也納召開的聯合國人權會議上，各國代表即對「普世人權」（或「西方價值」）和「亞洲價值」展開了十分熱烈的辯論。

然而，因為支持「亞洲價值」的國家多半都有侵害人權的記錄，也因此，對很多批評者（不分東、西方）來說，那些國家只是在以「亞洲價值」為名，以便遂行威權統治之實。更為重要的是，是否有一共通的亞洲文化足以去形構出所謂的「亞洲價值」，或作為亞洲共同的政治實踐及人權規範的基礎，是很有疑慮的。以東亞社會為例，就有儒家、伊斯蘭教、佛教和西方文化的多元混雜、並陳，更別提如果加上東南亞及中亞之後，其間的差異性與分殊性之大，顯然無法被統合在「亞洲價值」這一概念之下。

更遑論這些國家都有簽署相關的「國際人權公約」，在簽署後再以文化差異為由質疑其普遍有效性，顯然有違契約精神。更為關鍵的是，在「世界人權宣言」的起草過程，中華民國的代表張澎春是人權委員會的兩名副主席之一，他是亞洲國家的一個極為有力的聲音。在當年的討論上，張澎春即力陳：「宣言應該既反映出托馬斯‧阿奎曼的思想，也反映出孔子的思想」。換言之，儒家（東亞文化、亞洲價值的核心）並未在「世界人權宣言」起草的過程中缺席。

儘管如此，在多元文化主義及後現代理論的影響之下，終究很難去迴避這樣的一個問題，即：是否真有一種價值或理論是可以放諸四海皆準的？此外，權利話語與民主概念源自西方的自由主義傳統，但是，社群主義和女性主義對自由主義所隱含的個人主義、國家中立性和價值普世性的預設，也多所抨擊。例如，加拿大的政治哲學家、社群主義健將查爾斯‧泰勒（Charles Taylor）也同樣主張，在不同的社會，有必要允許人權實現模式的多樣性存在。

在考慮「亞洲價值」時的關鍵問題顯然在於，我們得要去分辨，政府為了遂行威權統治所提出的亞洲價值，和，東亞的知識份子所意識到的，在其文化傳統中與西方觀點不同但與政治相關、且可作為政治實踐的價值。而後者當然也就值得被認真對待。

結合自由主義與儒家文化：中國特色的民主？

貝淡寧長年旅居在香港、新加坡和北京，特別是自2003年開始即在北京清華大學任教。根據貝淡寧的觀察，隨著共產主義的不再能激勵中國人民，中國政府顯然有意轉向文化傳統，也就是儒家文化而非西式的自由主義民主，來取得統治的新的正當性。亦即，中國大陸從過去十餘年開始的「儒學復興運動」，其背後雖有伴隨經濟發展帶來的民族自信心，但其實也有政治操作的痕跡。

更為重要的是，許多中國的知識份子也轉向儒學、並與台灣學界展開對話，試著從中找到可以解決目前中國政治困局的出路。例如，中國學者劉軍寧在觀察東亞的現代化模式時，就發現在東亞，「儒教傳統與自由主義…呈現出一種相互融合的局面」；職是之故，劉軍寧提出『儒教自由主義』：

「在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒教自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益的價值傾向。」

台灣學者李明輝顯然也同意「儒教自由主義」相當類似港台新儒家如徐復觀、張君勱對中國現代化道路的構想。而貝淡寧在《民主先生在中國》所提出的「第三條路」，也是試著結合儒家價值和西方的自由主義。簡單地說，貝淡寧並不認為中國的傳統會反對西方自由主義的社會方式，除了極端個人主義的生活方式；與此同時，中國傳統確實有可能為西式民主政治提供替代方案。亦即，在貝淡寧看來，儒家可以提供一種「賢士主治」的政治體制的形式。

簡單地說，貝淡寧所設想的「中國特色的民主」實則是兩院制：賢士院（meritocratic house）和民主院（democratic house）。前者的代表係由自由、公正的競爭性考試中遴選出來，類似儒家的科舉制度，但是當然考試內容不會侷限在儒家經典，而且在決策前需有公開的實質性審議過程。後者則由民主選舉產生。而兩院的憲法地位，根據書中虛擬的德模的堅持，賢士院應該居於民主院之下。

然而，首先，不可諱言的是，儒家的政治理想具有賢士主治、文明禮儀、社會和諧以及「家父長制」等的特色，如果「儒學自由主義」又將取集體利益、棄個體權利，那麼，在反對者眼中，就難免會有「為威權主義張本」的嫌疑。其次，就理論而言，儒家的「人觀」比較接近社群主義的觀點，例如，提出「儒家社群主義」的狄百瑞（William Theodore de Bary）就用「人格主義」代換了自由主義的「個人主義」。而且，以國家中立性的爭議來說，儒家所訴諸的由政治權威去提出道德共識，也與自由主義的中立性原則不相容。亦即，在理論親緣性上，社群主義似乎比自由主義更容易和儒家結合？第三，儘管中國晚近有儒學復興運動，但根據中國憲法，中國共產黨的政權正當性仍在於社會主義，因此謝韜在《炎黃春秋》的〈民主社會主義模式與中國前途〉，或許還比較有可能成為國家願意採取的意識型態？當然，目前這個模式已被政府拒絕。但問題是，除非修憲，否則「中國特色的社會主義」就仍然是中國官方明訂的意識型態。

最後，頗值得我們留心的是，正如貝淡寧已觀察到的，「現代化理論」在東亞出現了極為弔詭的現象。即，一般假定經濟發展會催生一個新興中產階級，而當他們逐漸成長壯大並產生政治自覺之後，就有可能促進民主轉型。可是，在東亞，整個情況卻是逆轉的，中產階級由於是國家經濟家長制管理方式的主要受益人，因此他們在利害關係的權衡下更傾向於支持專制統治的現狀。換句話說，在中國，威權主義所取得的經濟發展的成就，正好破壞了民主的工具性論證的根基；台灣在面對與中國的經濟整合時，恐怕不容許任何樂觀。