Fran私觀點

人權是一種新帝國主義嗎？    

作者：列 維 納 斯

如今, 一切帝國主義都與我們無緣。所有法律準則將屬諸人權觀念。法律準則越來越多, 互不分離, 制約著人權的有效行使。公民享有生存權、社會保險權、法律規定的財產自由支配權與人人平等權、思想及其表達的自由權、教育權及參政權; 在這些權利背後, 還存在著其他權利, 諸如健康權、幸福權、勞動權與休息權、住宅權與自由通行權等, 正是它們延續著生存權、社會保險權等, 使之實際可行。此外, 還有反資本剝削權（工會權）, 乃至於社會進步權; 達到空想的、救世主的、優美高雅的人類生存境地, 還有意識形態權以及為全部人權而鬥爭的權利、保障這一鬥爭之政治條件的權利。現代人權充其量至此而已！當然, 一定要尋思什麼是上述種種權利的緊急、順序和等級; 人們在輕率強求一切權利的時候, 還要考慮是否危及基本權利。而這裏不是承認保衛一切權利的極限; 對不容置疑而樂觀的權利, 不是加以否認, 而是提出了一個新的問題, 人們完全有必要對這一問題進行反思。

就此而論, 人權在蓬勃發展; 它們與上述基本人權的確認自身及超越它們的要求, 已經無法分離; 在某種方式上, 人權就是純自然所無人性地包含著的東西, 也是盲目必然性社會團體所無情具有的一切。人的獨特性與頑強性受到尊重, 並且通過緩和暴力具體顯示出來; 在暴力緩和方面, 它們處於現實決定論的有序或無序狀態。

    然而, 科學與工藝學的發展使擴大了的人權的實際尊重成為可能, 又轉過來可能給人權設置重重障礙。技術本身就可能具有一些非人道的要求; 這些要求構成一種新的決定論, 威脅著自由運動; 再說技術應該使自由運動變得可能。在完全工業化的社會或者在極權社會—很明顯是希望完善的社會技術的產物—人權因實踐自身而受到危害, 又產生了實踐動機。十足的機械化！絕對的屈服！這先于令人提及技術進步的伴隨、毀滅性武器的發展、社會和良心的氾濫操縱等公共主題。在此, 我們會太容易把論證引向爭論或技術批評, 不指望得到科學和技術自身的可能回報的均衡機會。問題不得不保持沈默, 因為“文明”國家的人權新發展取決於技術進步, “第三”和“第四”世界都遭受疾病與饑餓的威脅, 尊重那裏的起碼人權, 也依賴于技術進步。

   人權即每個人的自由, 是人的獨特性。可是, 人權難道不也陷入被他人的權利違背或遮蔽的危險嗎？康得（Kant）所謂的“目的統治”是由理性聯繫起來的多種自由意志。但是, 為了另一種意志, 自由豈不是對自己的可能性否定並且至少正是一種限度？它是存在于各種自由之間的鬥爭原則或者處於合理意志之間的應由正義決定的衝突原則, 即是說, 它是一種正當權利, 符合普遍法則, 盡力擺脫各種意志間的對抗。正義的嚴格性擺在人的自由而“不可比的獨特性”面前, 當然, 通過這種嚴格性或與之一起, 人們目睹客觀的真實精神的神奇誕生過程, 誕生是“陣痛”的。不過, 從權利和自由意志角度看, 這種正義仍然是某種限度。其實, 全部意志都是康得意義上的實踐理性, 無疑嗎？意志豈不包括難以抑制的那部分嗎？普遍形式主義不能使這一部分承擔義務。拋開康得, 我們甚至會考慮這抑制不住的自發性是否已是病理學、感覺和“惡意”。自發性即是見證性、人性的多樣性與人的獨特性。還不知道正義的權利限度是否已不是把人 作為對象的手段, 同時, 對這出色而不可比的人加以比較、思考、估量, 以及把他放到著名的正義天平上進行權衡。這還是個問題呢。這裏存在著法律的基本嚴峻性, 它與神聖的意志相背離, 這種神聖與尊重普遍法則的神聖是一回事。神聖的善何其短暫！與實踐理性十分相似的意志所期望的行為準則的普遍性, 可以不符合一切善意。

    人權同樣受到限制。人權難道不是抑制性權利與和平嗎？和平是人權在尚有變化而總是不確定的和平者中間建立起來的。的確, 即使是低劣的和平也比輝煌的戰爭要強！不過, 和平是抽象的,它尋求國家權力和政治的穩定, 政治是以武力保證服從法律的。從此, 開始運用政治及其包含的計策和計謀方面的正義, 即在國家特有的必需手段的代價方面, 獲得正常秩序。政治及其計策與計謀是一種決定論, 這種決定論與不關懷人的自然決定論一樣嚴格; 正義就是人的自由意志權及其同別人的自由意志的一致, 起初, 它應該充當政治需要的目的和藉口。在背離中很快被看輕的合目的性, 在國家實踐中必不可少。在使用手段的表現中, 合目的性很快喪失。在極權國家的意外情況下, 這就是被抑制的人、被嘲笑的人權和對無限延遲的人權的最終回復的許諾。低估馬克思主義的為他人的最初好意是錯誤的; 馬克思主義對純啟發性博愛（無義務、無限制、無他人權利）表示懷疑, 對政治計謀充滿信心。史達林主義對博愛和政治曾經感到難忘的失望。

    同樣, 這也意味著（應該強調指出這一點）, 保衛人權符合國家外部的使命, 在政治社會裏,它享有一種治外法權, 就象享有《舊約》裏政權面前的預卜權一樣; 要警惕完全不同于政治智慧的其他東西; 清醒的頭腦不限於服從普遍性形式主義, 而是盡力支持正義本身。保障治外法權和獨立的可能性說明了自由主義國家的特徵, 並描述了其形態; 根據這一形態, 政治與倫理聯姻是自動可能的。

    然而, 在人權保衛方面, 從此承認不再以自由為出發點來專門理解人權, 這種作為出發點的自由早已潛在地成了對其他一切自由的否定和拒絕, 在此, 于一種自由與另一種自由之間, 自由的合理安排只與相互制約有關。這是讓步！這是妥協！正義是不可能兜過去的。對於正義, 需要不同于分割自由的權力的另一種“權力”。在各種對抗的和可用來對抗的意志之間, 分割自由的權力一下子就被確立起來。鑒於一種先決的和平, 這種種分割都必須為一切自由意志所允許。先決的和平不是純粹而簡單的不侵犯, 而是容許一種固有的實證性。善良觀念暗示著由愛產生的對這種實證性的補嘗。為了愛, “專一”與“絕對的他人”, 只會在被愛者和自身層面上表示出它們的意義。在正義方面, 堅持處於互相排斥的關係中的純分寸規則（適度）。對適度的堅持又重新比較人類成員關係和邏輯延續的個人關係。從一個個體到另一個個體, 關係只意指拒絕、增加或者冷漠。在人性方面, 從個體到個體, 一種“鄰近關係”建立起來。透過概念外延的空間隱喻, 這種鄰近關係沒有意義。一個個體與另一個體一上來就面對面地存在著。是我“為”別人。人合理存在的本質, 不僅僅指心理現象中美境的來到, 心理現象被作為知識, 被作為拒絕矛盾的“意識”, 矛盾使擺脫束縛者概念的其他矛盾併入萬事萬物的同一性之中; 人合理存在的本質也首先指概念外延（如人類）範圍內的個人能力, 把自己打扮成“人類獨特性”的模樣, 同樣裝出一副絕對不同於他人的樣子, 但處於不同於他人的差異中, 不重新構成“我”擺脫的邏輯概念。這就是差異或者最初的社會-善良; 和平或者和平心願, 神恩; 聖詩（Chalom）1 —最初的戰事。存在著不同的差異, 正是在此, 他人在“注視”我; 他人是一個絕對的他人, 如果可以這樣說, 那麼, 絕對的他人和所有個人中的一員是同一個人, “我”擺脫了同類人中的一切個體; 不同的差異不是為了“理解”我, 而是“關係到我”, 象我應該擔保的某人一樣“引進我”。在此意義上, “注視”我的他人是一副副面孔。

    善良存在于和平中, 和平與善良都是行使自由, “我”在和平中擺脫“回到自我”、自我表現、以及內心不屈不撓的存在者的私心, 為的是, “擔保他人”, 明確保衛他人的權利。責任的差異和善良, 它們在愛憎間不是中立的。必須從戰爭出發思考這種差異和善良, 在這裏, 和平心願與善良是第一語言。

    難道不應該看到博愛嗎？博愛出現在法蘭西共和國的格言中。它在這種先決的彼此差異和最初的善良方面。自由在這最初的善良中植根而安居, 正義的人權在善良中恢復了不可改變的支點和穩定性。這種支點和穩定性優於國家保證的支點和穩定性。自由居於博愛中。彼此的責任表現在博愛中。通過博愛, 人權, 在具體條件下, 在意識上, 表現為他人的權利及我應當保證的權利。人權一開始就表現為, 他人的權利、我的義務與我在博愛中應盡的義務, 這, 便是人權現象學所在。但是, 負有義務的人的權利作為自由表現, 在其最初“產生過程”中顯示出來, 也通過簡單的轉移作用和多虧象體現在他人身上那樣的人權之普及, 表現出來。對於督促其責任的別人, 他的義務是對自己的自由的一種授權。在如此的不容置疑、不能讓與的責任上, 我和他人是不可互相替換的, 即, 我是唯一的、無從比較的選定者。我的自由和權利, 先於出現在我對自由的爭議之中; 他人的一些權利, 作為人類博愛中的責任, 將明確地顯露出來。責任取之不盡, 用之不竭, 因為我們不可能為他人盡到一切義務。


（譯自法國《新觀察家》雜誌特刊第2號•今日思想專號）1993年）

http://www.frchina.net/data/detail.php?id=6581

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