August 7,2007

道德三命題-1

為了進一步闡釋善意志和義務之間的關係,康德提出三個道德命題,分別陳述如下:

 

一、第一個命題

 有道德價值的行為必需是因義務而為。康德並沒有明白陳述這個命題,只是在提到第二命題時才指明那是第二命題

根據這個命題,康德強調行為的動機決定行為的道德價值,只有基於義務而行動的行為才是道德上有價值的行為,所以這個命題蘊涵一個道德上對的行為不一定具有道德價值,因為它可能是基於義務以外的動機而被實踐。這種區別「行為價值」和「行為對錯」,正是第一章「對的」和「好的」兩組概念的分別。

為了進一步說明這個命題,康德分別以下四類行為:

1.違反義務的行為:雖然這種行為可能可以達成其他有用的目的,但是由於其行為的動機和義務相反,所以這類行為缺乏道德價值。

2.和義務一致的行為,但是行為者對實踐這一個行為並沒有立即的喜好(inclination)【由於康德認為有道德價值的行為必須是基於義務,而不是基於喜好,而且在康德的倫理學中,喜好和理性是兩個相對立的概念,所以基於義務而為的行為事實上等同於基於理性而為,這些論點在後面會有詳細的論述。在此要說明的是,康德使用「喜好」一詞是「興趣」、「利益」、「欲望」的統稱,所以這些也都和「理性」相對立。】,他是被另一個喜好所迫才去實踐這個和義務一致的行為。譬如:看到交通警察停在路旁監視,所以張三在十字路口沒有闖紅燈。在這種情形中,如果張三遵守規定的動機是害怕受到懲罰,則張三的行為雖然合乎義務,但是這樣的行為並沒有道德價值,因為張三並不是為義務而行動,而是基於自利的觀點。譬如:童叟無欺是生意人應盡的義務,如果張三是一個雜貨店老闆,當一位六歲兒童來他店裡買東西的時候,他並沒有賣得比較貴,張三的行為是合乎義務,但是這樣的行為是否具有道德價值呢?這就要看張三的動機是如何,如果張三因為童叟無欺是他應盡的義務,所以對待這位小孩和對待一般客戶一樣,則張三的行為是基於善意志,因此他的行為不但是道德上對的行為,而且也具有道德價值。但是如果張三是一個聰明的生意人,他知道童叟無欺可以增進他的商譽,佔小孩便宜只是短暫的利益,長期而言誠實才是最佳策略,所以張三基於長期利益的考量,樂於實踐童叟無欺的義務。根據康德的主張,如果張三是因為童叟無欺可以產生更大利益,所以按照一般的價格賣給這位小孩,則張三對這個小孩的利益既沒有立即的喜好,也不是基於誠實原則而行動,所以他的行為雖然合乎義務,但是並不具有道德價值,因為他不是基於「由於童叟無欺是我的義務,所以我應該童叟無欺」這個動機而行動。

3.和義務一致的行為,而且行為者對從事此一行為具有立即的喜好。譬如每一個人對於自己的生命都有立即的喜好,沒有人喜歡生命受到威脅或折磨,由於康德認為維持自己的生命是我們的義務,所以維持生命的行為就是合乎義務,也是我們的立即喜好。但是這樣的行為是否具有道德價值?康德認為,如果一個人基於這個行為可以滿足立即喜好而去行動,則這樣的行為也沒有道德價值,因為這不是為義務而為。又譬如有人天生樂於助人,助人既是個人應盡的義務,也合乎他的立即喜好,對康德而言,如果這種人從事助人的行為,很難斷定其行為是否具有道德價值,因為他可能因為這是他「喜歡做」的事而去做,也可能因為這是他「應該做」的事而行動,如果是基於前者,則這個行為不具有道德價值;如果是基於後者,則具有道德價值。

4.和義務一致的行為,但是卻違反行為者的立即喜好。這種行為是測驗一個行為是否具有道德價值最重要的例子,譬如一個人生活遭遇極大的挫折,生命受到重要苦難的折磨,這時候生命對他而言,真的是「生不如死」,如果在這種情形下,這個人還是不願意自殺,康德認為,由於這種不自殺的行為顯然違反個人的立即喜好,所以在這種生命極為困難和痛苦的情況下維持生命,就是基於生存是個人應盡的義務,因此這樣的行為才具有道德價值。

康德透過這四種行為只是要說明:有道德價值的行為必須是因義務而為,這並不是說任何具有道德價值的行為一定是個人不喜歡做的,也不是說任何你喜歡從事的行為一定沒有道德價值,康德的主要論點是:和義務一致的行為不一定具有道德價值,只有基於義務而不是喜好的動機所從事的行為,才具有道德價值。因此如果有一個人非常樂於去從事道德上該做的行為,事實上我們很難斷定這樣的行為是否有道德價值,因為我們不知道其行為的動機是基於義務還是喜好。因此上述第四類例子的用意,是為了要列舉出一個為義務而行為的最適當例子,康德認為只有當你的喜好會要求你違反義務,而你仍然執行義務所要求的行為時,我們最能確認這是因義務而為的行為。所以並不是只有第四類行為才具有道德價值,而是這類行為的道德價值最不容置疑。

從以上的討論,可見對康德而言,「合乎義務的行為」和「為義務而為的行為」是不同的,因為康德認為人的喜好是受因果所決定,而責備或稱讚任何由因果決定的特質是沒有意義的,就像我們責備一個唐氏症的小孩為什麼要得到唐氏症一樣沒有意義。總之,康德認為行為的道德價值完全取決於其良善的動機,對康德而言,一個人的道德品格決定於他企圖去做的事,而不是決定於他所完成的結果,因為行為的結果,不論成功或失敗,往往都是靠運氣。譬如,張三看到一個老太婆跌倒在地,他知道他有義務要將她扶起,而且張三也基於這個義務正打算上前履行他應盡的義務,可是張三能否真正完成他的義務,仍然需要靠運氣,如果在張三伸出手的時候,正好有一部冒失的摩托車疾馳而過,將張三撞倒,張三根本無法實現這一個簡單的義務。但是無論張三是否實現義務,張三的起心動念是基於善意志,所以張三的行為仍然具有道德價值,儘管從事情的結果來看,張三並沒有完成他應盡的義務。也就是說,行為結果如果是善的,這種善也是有條件的,因為它是受到因果條件的影響,由於康德認為我們不能以運氣評價人的品格,所以行為的結果並不能保證該行為具有道德價值,只有實踐義務之動機的善意志,才具有無條件的道德價值。


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July 18,2007

善意志(good will)

康徳認為,不論在世界之內或之外,只有一樣東西可以想像得到是無條件的善(good without qualification),那就是善意志,所謂善意志,在此可以暫時理解為:依照道德要求去選擇行為的意識傾向。為了證明善意志是唯一無條件的善,康徳舉出許多其他有價值的事物,證明這些事物之所以有價值,都是有條件的。

康徳將其他有價值的東西分為兩類,一類是屬於自然稟賦(gifts of nature),我們可以簡稱為「命」,如:機智、聰明、運氣等;一類是屬於後天的機緣(gifts of fortune),我們可以簡稱為「運」,如:財富、健康、權力、榮耀等。

康徳認為雖然上述的命或運,都是人世間有價值的東西,但是這些東西的價值或善都是有條件的,理由有二:(1)這些東西之所以有價值,只是因為透過它們我們可以得到其他我們所重視的東西,也就是說,它們有助於我們得到其他我們在乎之物,因此我們才認為它們有價值。以財富為例,財富本身並不是有價值,財富的價值是因為它可以換取食物、衣服、房屋、汽車,而這些都是我們生存所需求的東西,如果一個人遇上海難、流落在荒島,已經多日沒有進食,這時候即使他身上擁有黃金萬兩,也抵不上一個饅頭。所以財富的價值是有條件的,它只具有工具性價值,本身並沒有價值。(2)這些有價值的東西有時候可以作為行惡的用途,譬如一個邪惡的人可以利用其聰明才智和判斷力,進行搶劫、強暴或謀殺的行為;財富會使人的道德墮落,也會引發戰爭,或者甚至摧毀文明;一個健康的人通常較有自信,所以也容易自大或目中無人,一個壞人如果身體健康,會更具有侵略性。所以聰明才智、財富、健康雖然都具有價值,但是卻也可以用來助長邪惡,因此它們並不是無條件的善。

康徳分別有條件和無條件善,和第二章價值論中內在價值和外在價值區別並不相同,如前所述,如果一個東西具有內在價值,表示此物本身就是值得我們追求,譬如:快樂或幸福,我們追求幸福就是為幸福之故,換句話說,追求幸福並不是為了追求其他的東西。因此康徳所謂的無條件價值不同於內在價值,即使快樂或幸福具有內在價值,但是根據康徳的說法,它們並不是無條件的善,因為康徳認為,不論快樂或幸福的心靈狀態,只有當這種狀態是值得(deserved)存在時,才是善的。譬如,如果一個人因為偷了錢而沒有被發現,他的心裡也會產生快樂的心靈狀態,但是由於他的行為不值得擁有快樂的狀態,所以這種快樂對康徳而言並不是有價值的,因此康徳認為,有些人可能「值得」擁有不幸福。如果有兩個世界,在其中的一個世界裡,那些曾經傷害別人的人都受到苦痛折磨,而在另一個世界中,這樣的人卻完全得到幸福和滿意的生活,康徳認為第一個世界比第二個世界為佳。因此幸福並不是無條件的善,必須是應該獲得幸福的人得到幸福,這樣的幸福才是善或有價值的。

由於有條件善和無條件善的區分不同於內在價值和外在價值的分別,所以即使康德承認幸福或快樂具有內在價值,他的觀點也不同於效益主義,對效益主義而言,如果在其他情況皆相同的假設下,一個能產生越多快樂或幸福的行為A,在道德上永遠優於一個產生較少快樂或幸福的行為B。但是根據康徳的主張,這樣的結論不一定成立,也就是說,在康德的道德學說中,B行為有可能比A行為更合乎道德的要求,因為A行為所產生的快樂或幸福不一定是「值得」的。

此外,善意志為無條件的善還有另一層意義,康徳認為,即使因為善意志而造成極大的苦難,善意志仍然是善的,因為它的目的是要行善。也就是說,一個人的動機如果是善的,即使是由於某些疏失而無法達成目標,甚至於造成不好的結果,也不會減損其道德價值,所以不應該受到責備,因為這些不佳的結果並不是他的意圖所要達成的。譬如,張三看到一個小孩游泳溺水,他奮不顧身前往營救,但是由於浪潮過大,最後小孩還是被大浪捲走。由於張三的動機是基於善意志,即使結果不佳,張三的動機仍然是有價值的,不會因為他最後並沒有將小孩救起,而減少其價值。又譬如李四為了使全家人有一個美好的週末,開車帶一家大小到中部旅遊,但是由於天雨路滑、視線不佳,李四的車子在途中被其他車子撞上,妻小也因此而受傷,一次美好的旅遊計劃,竟然落得不幸的收場。依據康德的主張,由於李四的動機是善的,所以即使最後的結果是妻小受傷,也不會減損李四善意志的價值,李四不應該因此而受到責備。

基本上康德的主張是,只要一個行為的動機是善的,結果的好壞並不會影響這個善意志的道德價值。這樣的觀點似乎合乎一般常識道德的直覺想法,在我們的日常生活的道德直覺中,通常會認為一個行為企圖達成的結果(intended result)和實際的結果(actual result),往往會產生差距,因為行為者在實踐該行為的過程中,會有許多不是他所能控制的因素影響預期的結果,而一般認為,行為者不必對這些非己力所能控制的因素負責,就像人不必為自己的愚笨、醜陋負責一樣,因為這些都不是個人所能掌握的。也就是說,只要行為者在實踐某行為時是基於善念,該行為所產生的惡果,不能作為評價行為者意念的依據,譬如一個資質魯鈍、心地善良的人,有可能基於善心卻造成惡果,儘管我們會對他因愚昧所造成的惡果表示遺憾,但是我們似乎仍然會稱讚其行善的初心。

有些學者認為,康德這樣的想法和其所處的時代環境有關。康德所生存的時代正是卡普勒(J. Kepler,德國天文學家和物理學家)、牛頓(I. Newton)的新科學時期,在這個時期的科學家認為,宇宙中的一切事物完全受物理法則或因果律的決定,他們不相信宇宙本身具有特殊的目的和內在價值,因此在這種機械唯物論的觀點下,自由、責任和道德等概念完全失去其意義,這個世界「只是存在」。在這樣的時代中,康德為了維護道德理想,必須證明道德價值脫離因果法則的決定,所以善意志的善,和基於此善意志所造成的結果的好壞無關。也就是說,康德企圖證明物理的世界觀有其極限,因此由於行為的結果是受到因果關係的決定,所以結果的好壞並不會影響道德價值。

現在我們可以更明確的定義善意志,根據康德的主張,所謂善意志就是一個人為了實現他的道德義務而行動的意志,譬如:如果a行為是我們的義務,而張三做a,不是因為a會給他帶來任何利益,而完全因為a是他應盡的義務,則張三選擇做a的意志就是善意志。康德相信只有為義務而行動的行為才是道德上值得稱讚的,而一個人的意志是否為善,完全展現在他的選擇,一個具有善意志的人會傾向於選擇為義務而行動。

在此必須說明的是,為義務而行動的動機並不是具有善意志者的惟一動機,雖然這種人總是具有依義務而為的意圖,而且也會因為某行為是他的義務這個唯一的原因而行動,然而這並不表示他不能從事一些和義務無關的行為,也就是說,他也可以基於其他動機,從事和道德無關的行為,如:在天冷的時候,想要喝一杯熱咖啡。因此一個人具有善意志只表示,當他的行為涉及道德時,永遠選擇為了實踐義務而行動。

 

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June 7,2007

康德的倫理學前言

康徳是德國啟蒙時期最偉大的哲學家,也是整個哲學史中最重要的哲學家之一,他在道德上的主張是一個絕對論者,也是一個理性主義者,他認為我們可以透過理性,找到一組無法逾越的道德原則。他認為道德真理不屬於經驗領域,道德真理是必然、絕對、普遍的,一個道德行為的價值不是工具性的,道德本身就有其價值。

康徳的生活簡單嚴謹,他推崇和尊重的是古代斯多噶學派(Stoics)的反省和提升堅強意志的原則,所以為了強化其脆弱的本性,康徳以嚴格的訓練,克制舒適和縱容。康德在其道德理論中強調人的尊嚴及其被尊敬的權利,他認為每一個人之所以有尊嚴,不是基於其社會地位、不是其特殊才智,也不是其成就,而是其天生的理性能力,也就是每一個人都可以思考、選擇的能力,這個能力不只能創造自己的生活,也能制定法律保障和提升互相尊敬。康德稱這種力量和依普遍正義原則而行的責任為「自律」或「自主性」(autonomy),在他的政治理論中,自主性就是給予個人道德權威和地位,對抗政府的力量。在此必須強調的是,康徳認為自律的基礎不在人的情感,因為欲望是偶然的,而且會因人、因時而異,所以不能作為維持社會機制、訂定普遍規則的穩固基礎。社會制度不能訴諸外在於人的理性,否則就是他律(heteronomy),而必須基於理性所形成之法則,只有如此才能保障自由和正義,對康徳而言,所謂自由是把個人特殊的欲望和喜好從屬於普遍的道德律之下的能力。

康徳是第一個將「責任」(duty)這個概念當成道德的核心概念的哲學家,傳統上「責任」是指加負在個人社會、經濟、或政治職位上的一些要求,譬如:老師、計程車司機、民意代表、法官等,這些不同行業的人,佔據其特有的職位,也有相對於該職位的一些行為要求,這些要求就是傳統上的「責任」概念,所以老師所擔負的責任和計程車司機不同。但是康徳在使用這個概念時,不再是指特殊職位的行為要求,而是擴充為普遍的道德要求,換句話說,康徳使用「責任」這個概念是和人的職位無關,道德責任是對每一個人都具有規範作用。而且對康德而言,這個概念也和「效益」無關,一個行為是否履行道德責任,和該行為所造成的結果並不相關,因為一個有道德價值的行為,完全是因為這個行為的目的就是為了履行責任。這樣的想法被認為是康德受到其新教倫理(Protestant ethic)背景的影響。康徳自己是其理論的典型實踐者,譬如他在死前一個禮拜,由於眼睛已經看不見,精神無法集中,體力極端虛弱的情形下,當醫生來看他時,他仍然堅持醫生先坐下後,自己才坐下,對於這樣做的理由,他費了很大的力氣說:「人性尚未離我而去。」

康徳相信一般人基本上對道德的掌握是可靠的,所以他強調他的道德哲學是建立在「一般的道德意識」,但是一般人在道德上最大的問題是:不能保持對道德真理的信仰,為了幫助一般人堅持道德信念,康徳儘可能陳述清楚最高的道德規範。但是由於康徳的理論不只要闡述一般人的道德意識,而且要應付來自於道德懷疑論(moral skepticism)的挑戰,所以有些地方頗合乎一般人的想法,有些地方則很難令常人理解。無論如何,根據康徳的想法,道德不是秀異分子的專利,它對任何人都沒有區別,每一個人都要受道德的約束,康徳認為只要是具有一般理性的人,不可能不知道自己應盡的義務。所以道德理想和規範必須適用於一般智力的群眾,哲學家並沒有擁有一般人所不能擁有之道德洞察力,因此任何人都必須對道德的基礎有一個正確的瞭解。一般人和哲學家的差別在於,前者對道德理解缺乏清楚和適當的表達能力,道德哲學家的工作就是要清楚、精確地指出,那些已經內存於每一個人理性結構中的究極道德規範。

人的財富、資質、享受雖有差別,但是道德對每一個人都一樣,道德不允許人利用自己的權力將他人當成只是一個工具,道德不是以人的天賦、財富、家庭、社會階層或成就來衡量人的價值和尊嚴。在日常生活中,如果我們檢查一下一般人的道德意識,不難發現人的道德情境常面臨兩種內在因素產生衝突的狀態,即頑強的道德要求和持續的欲望誘惑反抗道德要求,在這個衝突中,我們的欲望迫使我們滿足其需求,但是我們的理性則排斥不合道德的欲望滿足,也就是說,我們主觀想去做的,總是被理性和客觀的道德理想所質疑,所以康徳認為道德要求像法則一樣,客觀(如自然律一般)、獨立於人而存在,因此是對每一個人都有效,可以普遍且必然地規範每一個人。根據康徳的理論,斷定一個行為是否為道德上該做的,這個論斷完全不涉及人的情感、欲望或喜好,對康徳而言,我們的欲望、利益、興趣或喜好,並不影響道德規範的有效性。事實上康徳幾乎都是從這種日常生活中、一般人的道德認知中,作為其道德理論推論的起點。


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April 10,2007

對效益主義的綜合評估

在所有的規範倫理學理論中,效益主義是最受到重視的理論,所以它不但有許多的支持者,而且也受到最多的批判。上一節是分別針對行為和規則效益主義所面臨的特定問題加以討論,本節要處理的是所有效益主義式思考模式所要面對的挑戰和可能的回應。效益主義最大的優點是:它所提出來的道德基本原則是單一而且明確的,因此對於決定一個行為在道德上的正當性,會有非常清楚、明白的規定,所以依據效益主義的道德標準,所有有關道德義務的衝突情形,都可以得到合理的解決,也就是說,日常生活中我們常碰到道德兩難的困境,根據效益主義的效益最大化原則,我們只要計算那一個行為所產生的效益較大,理論上我們立即可以知道那一個行為才是我們該做的行為。所以對效益主義而言,只有在簡便規則的層次才會產生真正的道德衝突。因此如果效益主義是一個有效的道德理論,則道德衝突的情形都可以得到正確的解決。

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January 3,2007

行為和規則效益主義

從上一節對效益主義定義的分析,可以知道效益主義有不同的版本,由於享樂的效益主義和理想的效益主義的差別,主要是有關價值的爭議,和決定行為對錯的判斷並不是直接相關,因為不論將善作何種解釋,我們都可以用效益(utility)這個語詞來代替,而將所有有價值的東西都稱為有正的效益,惡的東西稱為負的效益,因此效益主義的核心概念,就可以用效益原則(the principle of utility)表達,而所謂效益原則就是要求效益的最大化(the maximization of utility),所以效益主義的道德標準也可以理解為:道德上對的行為就是在所有可能的行為選擇當中合乎效益原則的行為,也就是說,所謂對的行為就是其實踐的結果能產生最大效益的行為。因此在此只討論行為效益主義和規則效益主義所造成的差異,而不再處理享樂和理想效益主義的分別。

 

一、行為和規則的效益主義

如前所述,基於對「行為」的兩種不同解釋,我們可以區別兩種不同的效益主義,行為效益主義所指的「行為」是具體、個別的行為;而規則效益主義所指的「行為」則是統稱的行為。因此所謂行為的效益主義的定義是:在面臨所有可能的行為選擇當中,對的行為就是那一個可以達成最大效益的行為;而規則的效益主義定義則是:在面臨所有可能的行為選擇當中,對的行為就是那一種可以達成最大效益的行為。

 

行為和規則效益主義的根本差別是,行為效益主義將效益原則直接應用到個別的行為上,也就是說,當一個人在反省什麼是道德上對的行為時,他會自問「我在這個情境下、做這個行為會產生什麼結果?善、惡衡量後的結果為何?」;而後者並不是將效益原則直接應用於某一個個別的行為上,當他在反省什麼是對的行為時,他會自問「如果每一個人在這種情形下都從事這種行為,其善、惡的結果會如何?」,也就是說,規則的效益主義者認為,在某一情境下,我們所該做的行為是訴諸於一般性的通則,而不是將每一個個別行為都當成特例來思考。所以規則效益主義的效益原則是用來測驗道德規則,而不是測驗個別的行為,因此每當我們決定採取那一個行為時,如果有ab兩個可能的選擇,我們會比較a這一個行為所屬的那類行為,和b這一個行為所屬的那類行為,到底那一類行為的實踐會造成最大效益,如果計算結果是a這類的行為會達成整體效益的最大化,則我們就應該做a,因此「我們應該做a類的行為」也成為每一個人都應該選擇的道德規則。

 

譬如以誠實為例,我們可以想像一個社會的道德規則是「說實話是道德上正當的行為」,而另一個社會的一般道德規範是「不說實話是對的行為」,或者想像同一社會分階段採用這兩個不同的道德規則,然後比較這兩個道德規則對社會所產生的效益,如果誠實所產生的效益大於後者,則說實話就是道德上對的行為,即使某一個個別的不誠實行為在某一個特殊的處境會比誠實促成更大效益,這種情況下的不誠實行為,仍然是道德上錯誤的行為。這樣的主張就是規則效益主義的觀點,也就是說,根據規則效益主義,評估一個行為對錯的標準是這個行為是否合乎道德規則,而決定那些道德規則是合理的,則是由效益原則作為仲裁。相反的,根據行為效益主義,效益原則直接計算個別行為是否達成效益的最大化,而決定該行為在道德上是否正當。譬如在一般的情境下雖然說實話最合乎效益原則,但是由於在某一個特殊的情況下,不誠實才會產生最大效益,行為效益主義會要求在這時候不應該誠實。

 

舉一個例子來說明這兩種理論在應用上的區別。如果張三和李四一起乘船在海上旅行,結果在途中遇到大風暴,他們所乘坐的船翻入海裡,兩個人抓到一塊斷裂的船身,隨著波濤漂浮到一個杳無人煙的荒島,李四由於身體瘦弱,又遭受幾個晝夜的海中折磨,加上荒島上缺乏足夠的食物,這時候已經奄奄一息。李四知道自己可能命在旦夕,於是告訴張三一個埋藏在他心中很久的秘密,李四說他有一筆無人知曉的私房錢,這是準備留給他的一個私生子,李四希望張三能夠答應他,如果他無法活著回去,拜託張三實現他這個臨終的唯一願望。張三在這種情境之下,除了安慰李四之外,當然是承諾李四幫他完成最後的心願。很幸運的是在李四死後,張三遇到搜救的船隻,平安地回到陸地上。張三念念不忘李四的遺言,於是按照李四的指點去尋找李四的私生子,但是他發現李四的私生子原來是一個賭徒、毒販,如果張三遵守諾言,將李四的遺產交給他的私生子,結果等於是為虎作倀、助紂為虐,對社會整體百害而無一利。張三這時候有非常足夠的理由相信,如果他不遵守諾言,而將這筆巨大的款項捐給慈善機關,對社會的貢獻將會是最大,而且由於除了張三之外,沒有人知道李四的秘密。在這種情形下,張三如果不遵守諾言,是不是違反道德要求?

 

根據行為效益主義的標準,張三在這種狀況下,違反諾言比遵守諾言所造成的結果為佳,所以根據效益原則的計算,張三應該違反諾言;而根據規則的效益主義,則張三應該遵守諾言。規則的效益主義者也承認,由於張三的處境特殊,所以如果在這個處境下違反諾言,確實可以增加社會整體效益,但是決定一個行為對錯的標準,並不是計算每一個單一行為的效益,而是計算每一類行為是否能合乎效益原則,也就是說,效益原則是用來考慮「遵守諾言」和「違反諾言」這兩類行為,所以任何一個違反諾言的行為都是錯的,即使在特殊情境中,某一個特別的違反諾言行為,可能產生較大效益,但是由於它違反「遵守諾言」的報德規則,所以仍然是一個錯誤的行為。

 

儘管行為效益主義計算效益的方式,是對某一個個別行為分別計算,但是這並不代表行為效益主義不需要道德規則。由於在日常生活中,某些狀況可能相當危急,我們並沒有足夠的時間對一個行為所產生的結果加以計算,或者有些人可能缺乏能力計算行為的效益,所以道德規則仍然有其必要。例如,如果一個小孩掉到一個不是很深的水中,根據一般的道德規則我們應該立刻跳下水救他,如果我們還要計算一下:這個小孩是誰家兒子?平時是否乖巧?下水救他會不會導致自己的危險?當我們還沒有算出救人或不救人的總效益時,小孩可能已經溺斃。因此行為效益主義者認為,從過去人類整個歷史的發展當中,我們在經驗中學習到許多行為的傾向,我們知道某些類型的行為,大致會產生什麼樣的結果,因此我們可以歸納出一些規則,在正常情況下個人的行為如果合乎這些規則的要求,通常會產生最好的結果,所以這些規則可以作為緊急情況或一般人日常生活的行為指引,行為效益主義者稱這些一般性的規則為簡便規則(rules of thumb,也就是說,一般人在正常情況下,按照歷史經驗所歸納出來的一般道德規則行動,可以促成社會整體最大的效益。但是這些規則並不是行為的最高指導原則,對行為效益主義者而言,道德最根本的原則仍然是效益原則,所以如果在特殊情況下,譬如上述荒島的例子,行為者明確知道違反簡便規則所產生的效益更大時,他就應該違反簡便規則,而依據效益原則的要求行動。【彌勒在寫Utilitarianism一書時並沒有意識到行為和規則效益主義這樣的差異,但是他預測反對效益主義者會提出類似的責難,所以他提出第一原則和次要原則的區別,認為次要原則是人類經驗的累積,所以是可以修正的,也是一般人日常遵守的道德規則,因此在日常生活中並不是每一個行為都需要計算效益。彌勒的所謂第一原則就是效益原則,而次要原則就是這裡所謂的簡便原則,參見Utilitarianism, Chapter 2】換句話說,當簡便規則所規定的行為和效益原則所要求的行為不同時,我們必須遵守效益原則的要求,才是合乎道德的行為。

 

二、行為效益主義的困難

 

在處理效益主義所面臨的挑戰之前,我們先處理為何會產生行為和規則效益主義的區別,事實上行為效益主義應該是最接近邊沁、彌勒等效益主義創始者的最初觀點,但是由於它會產生一些難以解決的困難,因此才有規則效益主義理論的出現。因此在此必須討論行為效益主義特有的問題,以及規則效益主義設法解決這些問題之後,它本身是否也會衍生其他問題,最後再對效益主義做一整體性的評估。

 

行為效益主義所受到最重要的批評,是來自所謂投票者的矛盾(the voter’s paradox),根據當代倫理學者多納根(Alan Donagan)的分析,行為效益主義最難克服的問題是:當一個行為的效益計算必須依賴其他人如何行動時,例如:在經濟事務中共同合作生產性的行為,每一個行為的效益必須依賴其他行為是什麼才能決定,如果沒有其他產品配合,螺絲製造商的生產反而是負面的效益,當然有些機電產品如果沒有螺絲製造業的配合,也會成為一堆廢鐵。當然一個行為的效益必須依賴其他行為決定,最典型的例子就是所謂的「投票者的矛盾」。

 

譬如在一個民主國家中,公民有參與投票的權利和義務,由於不去投票在一般正常的民主國家並不會受到懲罰,假設在一次重要的選舉投票當天,一位合格的選民在思考其是否該去投票時,如果效益的最大化是他唯一的指標,則他很可能發現不去投票才是他應該做的行為,尤其如果為了投一票而帶來很多不方便時,留在家中聽音樂或享天倫之樂比去投票對整體效益的貢獻還大,因為個人投票的效益是決定在他人是否投票的行為之上,如果投票者知道他去投票對結果影響不大(在選民人數眾多的選舉中,似乎每一個人都有強烈的理由如此相信),而且他不去投票不會影響他人的行為(因為別人根本不在乎他是否去投票),則站在效益最大化的原則下,他不應該去投票。但是如果每一個人都如此計算,每一個人都不會去投票,其結果反而是非常糟糕,因為民主政治顯然會因此而無法運作,這對每一個人均不利,這就是抨擊行為效益主義相當著名的「投票者的矛盾」。

 

但是行為效益主義的支持者可以辯稱,投票者的例子對行為效益主義並不會產生挑戰,因為他們認為,根據效益最大化原則的指引,並不會導致「每一個人都不應該去投票」的結論,而所謂矛盾的產生完全由於對「如果每一個人都這麼做,將會有何結果?」這個問題沒有充分瞭解所造成。根據萊恩斯(David Lyons)的分析是,行為效益主義蘊涵兩種豁免條件exempting conditions),一個稱為最大化條件(maximizing condition),一個稱為最小化條件(minimizing condition)。最大化條件規定:當大多數人仍然維持常規性的行為時,如果一個行為者可以不依常規,卻能達到較高效益,則他不應該依常規行事,而應該從事較高效益的行為。最小化條件則規定:當一個規範所要求的行為,仍無法成為一個普遍被接受的常規時,如果行為者可以選擇異於此規範所要求的行為,而能提升較高效益,則他應該選擇這個較高效益的行為。萊恩斯認為,在上述投票者的例子中,行為者在思考自己該不該去投票時,經常都會合乎最大化豁免條件,所以他不應該去投票。

為瞭解行為者不應該去投票並不會構成矛盾,萊恩斯引介了「門檻效應」(threshold effect)的概念,藉以證明某一個行為所生的效益,在足夠數量的人從事這個行為,而且造成相當程度的影響之後,和「同樣的行為」在很少人或沒有人去從事該行為所生的效益,具有相當大的差異。譬如穿越草地這個行為,在相當數量的人穿越草地,使這一片草地遭受到相當程度的傷害之前和之後,同樣一個穿越草地的行為,其所產生的效益有相當大的不同。也就是說,如果只有我一個人踩草地,其負效益並不大,但是如果大家都跟著我一樣踩草地,其負效益就會很大。然而一旦這片草地已經被踩死之後,下一個再去踩草地的行為,也不會產生負面的效益。

 

萊恩斯認為,許多種行為都具有門檻,跨越此一門檻之後,某種效果才會產生。在投票者的例子中,所謂的門檻就是某一位候選人能當選或某一個法案能通過所需要的票數,因此一個行為者可能為了提升整體最大效益而應該去投票,但不可能每一個人都應該如此,至於個人是否應該投票,完全決定於投票成為一般常規的門檻是否已經跨越。如果此一門檻已經被跨越,也就是說投票行為已經成為一般常規,對尚未去投票的人而言,他對投票與否的抉擇已經合乎最大化豁免條件,所以不應該投票;反之,如果門檻尚未被跨越,則行為者在這種情境下的行為選擇合乎最小化豁免條件,為了減少投票常規不存在的負面效益,行為者也不應該投票。因此行為者只有在他的那一票是決定門檻效應產生的關鍵時,才應該去投票。一旦我們瞭解此一門檻效應攸關個人抉擇時,所謂投票者的矛盾根本就不復存在,因為此一矛盾是建立在「如果大家都同樣如此做」的條件下,但是根據門檻效應的概念,不是每一個投票者都在同樣的處境之中,所以在行為效益主義的要求下,「不去投票」並不是每一個人都應該選擇的行為,所以不會造成個人依效益最大化原則行事,反而造成整體不利的矛盾現象。

 

儘管萊恩斯的論證相當具有說服力,但是投票的例子仍然對行為效益主義構成威脅,因為要知道自己是在門檻之外或是門檻之內,還是正在門檻效應的發生點上,必須建立在對他人如何行動完全知道的條件下,在理論上這不是一個問題,但在實踐上卻和「什麼是行為的結果?」「計算結果是指近的結果,還是也包括遠的結果,應該考慮到多遠?十年?二十年?還是幾千年?」等類的問題一樣的困難。我們或許知道需要多少投票者去投票,才能維繫民主政治選舉制度的效益,但是我們不可能知道其他人的行為傾向;由於我們不知道投票趨勢,所以我們也不可能知道自己這一票到底具有多大效益。如前所論,依據行為效益主義,唯一我們應該去投票的情況是那一票會產生門檻效應時,但是我們如何知道自己這一票正好是在門檻發生點上?簡而言之,即使我們知道這個門檻點何在,實際上我們也不可能知道那一個特殊的投票行為正在門檻點上,因為我們不可能知道所有其他人會採取什麼樣的行動。因此我們可以作如下結論:在大多數情形下,我們知道自己的行為不是合乎最大化豁免條件就是合乎最小化豁免條件,儘管實際上合乎那一個並不是很明顯,但是這表示我們最應該採取的行動是不去投票。因此行為效益主義式的計算,在實踐上會造成兩個結果:(1)不能提供個人是否該去投票的理性基礎,因為我們無法確知自己的行為是否在門檻點上;(2)每一個個人在思考其投票與否時,最可能的解答是「他不應該去投票」,因而造成投票者的矛盾。

 

類似投票者矛盾的例子,在我們日常生活中很容易找到類似的情況,例如:張三是一個公務人員,每年要繳交近二十萬元的稅款,這個錢等於是張三兩個半月的薪資。如果繳交所得稅已經成為一種常規,則按照行為效益主義的思考模式,張三不應該繳稅,因為二十萬元對張三而言顯然是一筆龐大的數目,如果張三不必繳稅,張三可以利用這筆錢為自己的子女多買些書,甚至可以為子女的教育基金多存點錢,也可以為家裡多添點傢俱,總之這二十萬元對張三而言,可以產生相當大的效益。相反的,如果這二十萬元繳到國庫,和整個國家稅收相比,這等於是九牛一毛,國庫增加或減少二十萬元,所增加或減少的效益實在微不足道,二十萬元稅收分配到全國每一個人民身上,每一個人平均分到的不會超過一毛錢,事實上在日常生活中沒有人在乎自己的荷包裡是否增加了一毛錢。顯然張三繳稅所產生的效益非常低,但是不繳稅的效益卻很高,因此依據效益最大化原則,張三根本就不應該繳稅,可是如果全國每一個公務人員都是行為效益主義者,整個社會會崩潰,反而對大家不利。這就是行為效益主義所要面臨的難題。

 

三、規則效益主義的問題

上述行為效益主義所面臨的問題,使得有些效益主義的支持者採用規則。效益主義的論點,有些效益主義者認為,合作性行為和投票者的矛盾是行為效益主義特有的問題,至於規則的效益主義則不會產生類似的問題,因此規則效益主義才是適當的效益主義理論。由於規則的效益主義並不是將效益最大化原則直接運用到每一個個別的行為上,而是考慮「那一類行為」被普遍實踐後會達到整體的最大效益,這一類行為就成為行為者行動的依據。因此在投票的例子中,規則效益主義的判斷標準只考慮:「大家都去投票」和「大家都不去投票」這兩種行為何者效益高,若是前者所造成的效益較大,則任何不去投票的行為都是錯的,因此規則的效益主義似乎可以避免「投票者的矛盾」所帶來的困擾。

雖然規則的效益主義可以避免合作性行為所產生的困難,但是規則效益主義則面臨更嚴重的批判。因為在規則效益的標準之下,由於有些道德規則合乎效益原則,所以這些規則永遠不能被違反,即使明知在特殊的情況下,違反規則會產生最大效益,違反規則仍然是道德上錯誤的行為。從效益的觀點來看,這樣的論點似乎背離結果論的根本精神,因為對於任何一個行為而言,其對錯的斷定標準不是行為的結果,而是它是否違反某一規則。也就是說,一旦社會的道德規則被選定之後,就不再需要考量行為結果、效益計算的問題。這樣的道德主張,似乎比較接近義務論而不是目的論的學說,因為根據規則效益主義的主張,個別行為對錯的標準完全決定於它是那一類的行為?或者說,它是屬於有那一種性質的行為?至於這個行為所造成的後果,和行為的對錯完全無關。所以有些學者指出,規則的效益主義摻入了非效益主義的考量,所以本質上已經不再具有效益主義的精神,因此嚴格地說已經不是一種效益主義的理論。


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October 30,2006

效益主義的定義及相關問題

雖然一般人對「效益主義」這個倫理學理論並不熟悉,但是它卻常出現在我們一般的道德思考和道德判斷之中,幾乎社會上一些具爭議性的道德議題,支持或反對者所提出的理由,都是以效益主義的標準作為其論證的模式。就以安樂死為例,當我們在思考安樂死是不是道德上可以被允許的行為時,我們所進行的各項考量,基本上是效益主義式的。舉一個例子來說,如果張三出了嚴重的車禍,醫生判定即使將他救活也會成為植物人,這時候張三的家屬是否可以要求醫生去除張三的維生設備,讓張三安樂死?家屬的要求是不是不道德?醫生如果接受家屬的請求是不是做錯了事? ...繼續閱讀

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October 25,2006

利他主義(altruism)

從人性的角度來看,利己毫無疑問是人類非常重要的特性,十六、十七世紀英國哲學家霍布士(Thomas Hobbes)的整個倫理學和政治學理論,就是完全建立在「人性是利己」的假設之上,他認為「自保」(self-preservation)是人類最根本的欲望,人類社會制度的建立只是為了調和利己心對人類潛在的傷害。儘管「利己」是一個不可忽視的人類本性,有些學者仍然認為「利他」也是人性的一個主要驅力,所以相對於利己主義的倫理主張,有人提出利他主義的主張,認為它才是阻止人類私性最合理的道德理論。

何謂利他主義?根據學者的分析,利他主義有以下幾個要點:(1)利他主義必須付諸行動,換句話說,只有良好的企圖心而不實踐,並不合乎利他主義的標準;(2)利他的行為必須是目標取向,其目標是提升他人的福祉,如果行為者在追求自己利益的時候,無意中或順便為他人創造了一些好處,換句話說,他人的利益只是次要的或附帶的,這樣的行為也不是利他的行為;(3)在利他的行為中,意圖比結果重要,如果張三存心要幫助李四,但是長期的結果卻反而對李四不利,這並沒有減損張三行為的利他性;(4)利他的行為必然會造成行為者自己可能的損害;(5)利他是無條件的,行為者不能預期任何的回報。

當代實踐倫理學(practical ethics)最重要的哲學家辛格(Peter Singer),企圖從生物學的角度證明人類的自然利他傾向,他指出,每一個社會皆有行為的法規以約束其成員,所以倫理道德的形成是自然的人類處境,然而霍布士否認這一點,霍布士認為在沒有國家之前沒有所謂道德、正義,人類基本上是利己的,所以要求人們利他是不合理的,霍布士認為所有看起來是利他的行為,如果從行為者的心靈深處觀察,只是自私行為的偽裝,因此霍布士認為人類在沒有形成社會之前,是處於一種自然狀態(state of nature),這是一種人與人為敵的戰爭狀態,在自然狀態中,人的處境極為不堪,但是根據霍布士的論證,雖然人的利己心使人陷入自然狀態的鬥爭情境,但是利己心也可以使人脫離自然狀態、建立道德、形成社會,所以利己也是倫理道德的基礎。但是辛格則認為社會國家可以強化倫理法則之趨向,但這個趨向卻早於社會和國家而存在,換句話說,倫理規範先於社會、國家,因此辛格想從社會生物學的觀點反駁霍布士接近心理利己主義的主張。

辛格以伊克族(Ik)的生活為例,伊克族是烏干達北部的一個部落,根據藤布爾(Colin Turnbull)在書本中的描述,這個部落的生活處境,似乎極為接近霍布士所謂的自然狀態。伊克人本來是游牧民族,但是其獵區被劃為國家公園之後,他們被迫以農為生,由於伊克族所賴以生存的土地非常貧瘠,生活已經極為艱困,在藤布爾造訪伊克族時,他們正好碰上長期的乾旱、飢荒,所以整個社會瀕臨崩潰的情境,父母因為糧食缺乏而遺棄自己三歲的子女以自保、強者從弱者口中搶奪食物、同情老弱病患的痛苦反而遭人嘲笑、而且任何幫助別人的人都被當成傻瓜。根據藤布爾的描述,伊克人除了自己的利益之外,放棄所有一切,他們放棄家庭、合作、社會生活、愛、宗教等,生物學家哈定(Garrett Hardin)甚至認為伊克族的生活情境,就是霍布士所謂自然狀態的體現,也就是說,這個部落的人活在人與人為敵的戰爭狀態。

但是有足夠證據證明這個部落仍然有倫理法則,而在當時這樣的處境下,遵守這些法則等於是犧牲個人的利益,譬如他們反對偷竊;尊敬聖地;喜歡群體聚集;丈夫如果打太太,有一法則使太太可以離去;嚴格禁止互殺、流血;可以促成他人飢餓,卻不能吃人。所以辛格的結論是,當人們處於類似伊克人大飢荒的情境,個人生存欲望非常強烈的狀況中,求生彷彿是第一要務,而所有的價值無關緊要,但是事實上並非如此,某些價值仍然發生作用和影響。從伊克族的例子辛格更進一步指出,比伊克人更差的情境,如蘇俄的勞改營、納粹的集中營,仍然沒有人吃人的情形出現,令人驚訝的是,儘管集中營的處境極端惡劣,但是並不是每一個人都為自己的利益而生存。根據生還者的描述,集中營中的囚犯不但互相幫助,甚至有人冒險救人,雖然每一個人都處於飢餓狀態,但是他們會把食物分給更需要的人,而且在集中營內也存在一些倫理法則,所以認為集中營內沒有倫理規則是錯的。

從以上的經驗證據,辛格提出互惠利他主義(reciprocal altruism)的觀念,辛格認為雖然家族關係是人類最基本、最普及的連結,但是互惠的結合也極為普遍。辛格論稱,人類的許多倫理規範可以從這種互惠的行為中產生,許多人類學家強調互惠在人類社會的重要性。例如一個人沒有辦法自己捉頭蝨,必須先幫別人捉,別人才會幫你。當然互惠行為仍然必須選擇對象,否則可能得不到回報,也就是說,你必須分辨公平待你和欺騙你的人,避免和後者接觸,甚至對他們發怒或以敵意對待。對一個互惠的利他主義者而言,從自己所屬的群體中驅除或消滅欺騙者,不但對自己、也對其他互惠利他者有利;而那些公平互惠者彼此之間則會產生正面的情感,這個情感會使互惠、互助關係的建立更為增強。

辛格指出,公平、正義的觀念就是因為回報的觀念而形成,他人幫你的時候,你是否回報?回報是否公平?這一個回報的概念就是正義的起源。在許多原始部落中,「報仇」、「報恩」的義務是非常重要的倫理,而且有的回報常常比原來的多,所以這個社會的人往往不願接受禮物,或立即回報以解除義務,以免回報的代價大到自己無力負擔。在西方的倫理傳統中,感恩、報仇也佔有相當重要的地位,譬如柏拉圖《理想國》對正義的討論就是一個顯著的例子,在《理想國》的對話者當中,就有人將正義定義為幫助朋友、傷害敵人。

辛格認為,人類友誼以及對朋友忠誠的義務的形成,就是來自於互惠者彼此產生正面情感之聯結;而道德憤怒或懲罰的欲望,則是從對不互惠者的負面情感所衍生。因此如果互惠利他在人類演化中扮演重要角色,則有利於「厭惡被欺騙」情感的形成,而辛格認為,人們確實厭惡被騙,有時候會因為一個小小的欺騙行為,而造成極為嚴重的衝突,例如許多社會的血腥戰鬥都是由於細故之爭。在日常生活中,我們常常為了捍衛自己的行為而辯稱:「這不是為了小小五塊錢的問題,而是原則問題」,為什麼一個小小的欺騙行為,會釀成重大的後果呢?一個可能的解釋是:被欺騙一次的損失雖然不大,但是如果長期被騙代價就會很大,所以確認誰是欺騙者、並與之決裂是一件值得做的事。

如果團體成員分享上述這種個人的恩怨,就會變成道德義憤,而形成一般性的道德原則。由於我們有能力想像自己也會處於他人的處境,而透過這種為別人設身處地的想像力,人們會形成一般原則去處理類似的例子,所以個人的怨恨可以凝結成團體法則而為社會接受。尤其人類可以推論和交流,所以互惠利他就更重要,如果我幫助你,而你卻不幫助我,不只我以後不再幫你,而且我也會告訴每一個人你是何種人;反之如果你是願意幫助別人的互惠利他主義者,你會很容易得到其他人的信任,別人不但願意與你交往,也樂於為你服務。譬如一個人如果曾經有過救人的義行,雖然你將來有難,被你救的人不一定有機會回報,但是一旦你有救人之名,社會上其他人都願意幫你渡過危難。

根據以上的論述,辛格認為我們對利他動機有道德上的偏好,而這一點則可以從社會生物學來解釋,由於一個具有利他動機的人比利己的人較能成為可靠的伙伴,演化會支持人們有分辨這兩種動機的能力,而選擇利他者作為個人提供服務時的受惠者。心理學實驗也證明,我們對利他者比較會做出利他的行為,而且利他的性格也比利己更具有吸引力。因此,如果互惠是一個優點,而且人比較容易選擇真正關懷他人的伙伴,則真正關懷他人的人就具有演化上之優點。辛格認為,這個結論可以否定利己主義的倫理觀。

 

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林國慶說:「人不能打,畜生不能打,但是對連畜生都不如的人,我絕對不會手軟。」

 

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Peter Singer是澳洲籍哲學家、應用倫理學家,1946年出生於澳洲墨爾本。因動物保護運動經典《動物解放(Animal Liberation)》一書,而聞名歐美。曾任教於牛津大學,及澳洲Monash大學人類生物倫理中心主任,現為美國普林斯頓大學人類價值中心「生物倫理學(Bioethics)」教授。

 

Peter Singer 為國際生物倫理協會(International Association of Bioethics)創會主席,《生物倫理(Bioethics)》這份專業期刊的創刊編輯之一。除了學術工作之外,Peter Singer 是「國際動物權組織(ARI)」的主席,也是動物保護運動「大猿計畫(Great Ape Project)」的創始人之一,並領導該運動至今。

 

大猿計劃由幾個國家及學科的科學家和學者發起,嘗試把三種基本的道德原則,延伸概括到五個大猿物種(人類、黑猩猩、侏儒黑猩猩、大猩猩與紅毛猩猩)。在「大猿宣言」(the Declaration on Great Apes)陳述中,這些原則包含了生存的權利、個體自由的保護,以及禁止虐待,都是目前人類所獨享的。大猿計劃遵循動物解放倫理的傳統,要求從基本上改變非人類物種的道德地位,考量這些因為牠們是非人類,在平等利益上遭到不平等待遇而導致的倫理上不公正的歧視。

 

大猿計劃所憧憬的、對於其他大猿的道德及法律地位之改變,可視為超越人類物種疆界的平等社群之延伸。身為這個社群的一員,非人類的大猿應享受前述的人類基本權利。大猿計劃指陳這些大猿所應享的權利和牠們現今處境的對比。牠們經常遭到長期或終生囚禁,牠們的家族或其他重要的社會連結被摧毀,牠們的生理或心理受到重大的傷害及剝奪。

 

在實踐上,要將非人類的大猿涵括在平等社群內,必先使此宣言包含在聯合國的決議案和國內法中。落實到政治措施上則有「託管(在原棲息地)」或「指定監護人(在圈養環境)」等特殊方式。

 

大猿計劃所揭櫫「非人類大猿所遭受的物種歧視」,是動物解放倫理的一個相反範例。人類必須從更寬廣的政治情境來看待大猿,以對付根源於「人類偏愛人類種群歧視其他物種」的道德與社會問題。

 

他的著作已翻譯成20幾種語言。已婚,三個女兒。除了讀書與寫作之外,他還喜歡爬山,越野滑雪等。

 

其他重要著作包括:《Democracy and Disobedience(民主與不服從)》、《Practical Ethics(應用倫理學)》、《Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics(生與死的再思考:傳統倫理的崩潰)》、《Test Tube Babies: a guide to moral questions, present techniques, and future possibilities(試管嬰兒:道德問題,現有技術,以及未來的可能性)》 The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology(圈子擴大:倫理與社會生物學)》、《A Darwinian Left(達爾文左派)》…等。

 

 


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September 27,2006

道德和法律的關係

有些人認為道德就是法律,但是事實上並非如此,雖然法律對行為規範的目的和功能和道德一樣,都是為了改善人類的生活環境、解決利益的衝突、導引人際合作、促進社會和諧,但是這兩者間仍有許多不同,我們至少可以從以下幾點加以區別。

一、合法不一定合乎道德

有些有效的法律可能被認為是不道德,譬如:在未修訂以前,我國民法親屬篇規定子女的撫養權歸父親所有、妻的財產所有權屬於夫,這些規定雖然是經過合法的程序制定,但是以現在對男女平權的理解,這些法律雖然在道德上不具正當性,因為一個男人和其妻子離婚之後,可以合法地將其妻名下的財產據為己有,但是在道德的考量下,這是不道德的行為。此外,一名辯護律師明知其當事人有罪,但是他以合法的程序為其脫罪,這樣的做法是否合乎道德,則會令人質疑。如果一位立法委員基於職權,事先知道某些民生法案的修正時間和內容,藉此決定私人的事業投資策略和方向,這些完全是合法的行為,但是並不一定合乎道德。

二、法律無法涵蓋某些道德面向

譬如說謊是不道德的,但是大部分的說謊並不會受到法律的制裁,爾詐我虞的商場策略法律不加以約束、約會遲到以塞車為藉口和法律毫無關係、丈夫蠻著妻子在外面吃花酒也不受法律管轄。此外,看到老太婆跌倒卻置之不理、小孩掉到水溝裡視若無睹、遇見路人被搶不但沒有見義勇為而且駐足圍觀,這些都是不道德的行為,但是並不會受到法律的限制,只會遭受道德的譴責。事實上一個吝嗇、卑鄙、自私的小人,即使拔一毛而利天下也不願意去做,但他卻可以完全不受到任何法律的制裁。

三、法律所禁止的行為不一定是不道德

譬如我們的交通法規規定車子要走右線,如果開左線就是違規行駛,要受到法律的懲罰,但是車子開右邊或左邊只是維護社會秩序的方便措施,這類的行為本身無關道德,所以車子開左邊在我們社會要受罰,在英國和日本則完全合法。又如和兩個女人結婚,是我們的法律所不允許,但是在許多回教國家卻不然,至少這樣的行為是否合乎道德則有爭議。

四、違反法律和道德的制裁者和制裁方式不同

政府是執行法律的單位,違法者要受到政府公權力有形的制裁;而道德則訴諸於個人良心,違反道德不會受到公權力的制裁,而是受到社會大眾輿論無形的譴責。

從以上的分析,我們可以得到的結論是:法律雖然對行為具有規範作用,但是法律仍然不能取代道德,法律最多只是將一些嚴重的道德缺失訂為條文,藉以強制社會成員不得違反,法律並不能將所有不道德的行為都加以制裁,因此法律與道德並不相同。


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August 23,2006

倫理利己主義(一)

心理利己主義是一個有關人類本性的陳述,它的主張並不是一個規範性的理論,所以雖然它和倫理學中的利己主義密切相關,但是嚴格地說它不是倫理學的一種理論,一般倫理學中所謂的利己主義是指倫理的利己主義,倫理利己主義是一套指引人類行為的規範性主張,也是規範倫理學的重要理論之一。

 

一、定義

所謂倫理的利己主義是指:每一個人都應該提昇自己的利益,或者人們有義務去從事任何可以有利於自己的事。換句話說,除非事情最終對你有利,否則你沒有任何道德理由去做一些有利於他人的事。在討論倫理利己主義(以下簡稱利己主義)之前,對於利己主義可能產生的以下幾點誤解,有必要先加以澄清:

1有人可能會誤解利己主義,認為利己主義只追求短期之利益,所以利己主義的主張是認為人應該及時行樂、不管明天。其實利己主義之所以成為一種重要的倫理學說,使因為利己主義所強調的「利己」並不是直接、立即的利己,而是「開明的利己」(enlightened self-interest),一個由開明的利己心所引導的行為,是一個理性的行為,行為者會基於長期較大的利益而犧牲短期較小的利益,會為了實現較永恆的價值而放棄短暫立即的享受,所以從開明利己的角度思考,利己主義者通常需要友誼、家庭,因為維持良好的人際關係,對一個理性的利己者而言是有利的。

2也有人會誤以為利己主義者永遠不會做利他的行為,其實不然,一個人可以從事利他行為卻是利己主義者,因為根據利己主義的考量,有時候從事一些利他的行為,對自己而言最終是有利的,譬如一般人耳熟能詳的「誠實是最佳策略」,其根本精神就是利己主義的考量,認為一個人如果保持誠實無欺的行事態度,久而久之,別人會相信你,認為你值得信賴,這樣的結果不但使你贏得誠實的美譽,而且一旦你需要別人幫助時,你很容易就可以獲得必要的援助。利己主義者也可能會從事一些慈善的行為,因為從事這樣的行為也許短期不利,但是長期卻是有利。當然利己主義也可能做犧牲自己、施惠別人的行為,只要這樣做是對他最後是有利,根據利己主義原則,都是他在道德上應該從事的行為。在此需要強調的是,對利己主義而言,一個慈善的行為如果在道德上是正當的,其正當性不是因為這個行為展現行為者的慈善心,或者這個行為對整體而言會產生較多的利益,根據利己主義的道德標準,他人是否會因為你的行為而快樂本身是道德上無關的,慈善的行為之所以在道德上是正當的,是因為這個行為對行為者能形成最大的利益。由於使他人快樂的行為可能正好也使行為者快樂,所以只要行為結果最終是對行為者有利,都是利己主義認為該做的行為,因此一個利己主義者可能會從事利他的行為。

3利己主義不是自我中心主義(egotism),後者的特點是膨脹自己的重要性、要求自己成為眾人矚目的對象,這是一種令人不快樂的性格特質,一個自我中心主義者,有時候只要別人對他奉承恭維或百依百順,他甚至可以做出損己利人行為,所以自我中心主義不同於利己主義。此外,一個利己主義者可能是一個平易近人、態度謙和的人,因此這兩種理論並無邏輯關聯。

從以上的分析,可見利己主義者和一般的道德人,在日常生活中的行為實踐上,可能完全沒有差別,利己主義者可能是一個一般人心目中的有德之人,因為他可能經常從事仁慈、正直、誠實的行為,只要這樣做對他是有利的。因此實際上我們無法從外顯的行為,判別一個人是否為利己主義者,因為利己主義所規定的行為和一般常識道德(common-sense morality)的要求可能完全一樣,利己主義也不會認為所有損人利己的行為都是對的,因為有些損人利己的行為只是對行為者暫時有利,卻是長期不利,所以在常識中認為不道德的行為,也可以從利己主義的理論中得到合理的解釋,這也是利己主義仍然是一個重要的道德理論的原因。

 

二、倫理利己主義的論證

根據波宜曼的分析,支持利己主義的論證有以下三種:

1.經濟學者的論證

有些人指出,我們社會有時候會出現一些問題,完全由於一種錯誤的利他主義所造成,許多人用心良善想要幫助別人,其結果反而把事情弄得更糟。譬如張三正和他的女朋友在鬧彆扭,李四好心要當和事佬,他利用從書中讀到的許多交友招數,告訴張三該如何對待他女友,結果李四教張三的方法,反而使張三的女友認為張三不太在乎她,於是兩個人的歧見更深,最後是以分手收場。又譬如許多美國傳教士,跑到熱帶地區的一些島上去,他們想要讓島上的原住民能過一個較好的現代生活,結果反而擾亂了原住民的生活方式,生活比以前更糟糕。因此有些人會認為,「各人自掃門前雪,休管他人瓦上霜」的處事態度才是正確的,因為如果我們不幫助別人、不對他人施捨仁慈,則別人就必須學會保護自己、照顧自己,結果是每一個人都會比較幸福。

基於這樣的推論,有些學者認為利己主義是最佳的生活方式,因為如果利己的行為事實上使人類整體生活得到改善,則利己的行為是道德上對的行為;而如果利己的行為是道德上對的行為,則利己主義就是一個正確的理論。這是經濟學家亞當斯密(Adam Smith)的思考模式,經濟學者論稱,在一個競爭性的市場中,透過個人利己的動機,可以為社會產生最佳的價值,因為這種利己的特殊本性的相互競爭,促成每一個人都努力生產最好的產品,而且想辦法以比其他競爭者更低的價格出售,所以利己就像是一隻看不見的手,使社會生產的效率提升,而導致社會整體福利的最佳狀態。以論證的形式可以將這個論證寫成如下:

1.如果每一個人努力追求自己最大的利益,則社會整體會最佳。

2.每一個人應該從事提升社會整體利益的行為。              

∴每一個人應該追求自己最大的利益。(即利己主義為真)

然而上述的論證並不具有說服力,因為論證的第一個前提即古典資本主義的基本概念,而這個主張是否為真值得懷疑,尤其是經歷過1929年的經濟大恐慌以後,經濟學者已經不太相信放任式的利己主義可以造成社會整體的福利,因此現在大多數的西方國家都以政府介入的方式,補足資本主義市場經濟的不足。此外,經濟學的方法是否能適用人際關係的領域,也是相當值得懷疑,從道德的角度觀之,要使社會整體利益增加,可能是相互幫助而不是競爭。

即使我們承認個人努力追求自己的利益的結果,確實可以產生社會整體的最大利益,但是這樣的論證卻不是證明利己主義是一個真的道德主張,因為論證的第二個前提正是效益主義的道德要求,也就是說,這個論證是社會整體福利為前提,所以是一個支持效益主義的論證,因為個人利己的行為只是達成社會整體利益的最佳手段而已。也就是說在這個論證中,效益主義的道德標準才是個人行為應該利己的證成基礎,所以雖然它要證明利己主義,卻預設了效益主義的基本原則,這等於是將效益主義視為行為對錯的最終標準,因此這個論證被稱為「密室式的效益主義論證」(closet utilitarian argument)。這樣的論證似乎無法強有力地支持利己主義,一方面如上所述,論證的第一個前提仍然可議;另一方面它又必須面對效益主義所可能產生的困難(有關效益主義的理論,將在下一章討論)。此外,如果這個論證的支持者真的認為利己主義是行為對錯的最終標準,第二個命題的成立的理由何在?也就是說,為什麼每一個人都「應該」提升社會整體利益?是因為這樣對自己整體而言比較有利嗎?如果答案是肯定的,這不是犯了循環論證的謬誤嗎?

 

2.自私的德行

蘭德(Ayn Rand)主張自私是一種德行,而利他則是惡,他認為關心自己的利益是道德存在本質,所以人們必須是他自己的道德行為的受惠者,因此完成自己的幸福是人的最高道德目的。至於利他則會導致個人價值的貶抑,所以鼓勵利他的結果會自取滅亡,因為如果一個人接受利他主義的倫理學主張,他首先關心的不是自己的生命,而是如何犧牲生命,因此利他主義會侵蝕人們掌握個體生命價值的能力。在蘭德的想法中,由於追求幸福是生命的最高目的,利他主義卻會常常要求我們為了他人的幸福而犧牲自己的幸福,所以利他主義違背生命的最高目的,因此是一個不正確的道德理論。波宜曼將蘭德的論證整理如下:

1.個人的能力發揮到極致的幸福情境是人類的最高目標,我們有道德義務去達成這個目標。

2.利他主義的倫理學要求我們犧牲自己的利益,而且為他人的利益而活,因此利他主義的倫理學和幸福的目標不相容。

3.倫理利己主義要求我們只追求自己幸福,因此此主張和幸福的目標一致。

∴倫理利己主義是正確的道德理論。

波宜曼批評上述的論證犯了錯誤二分法的邏輯謬誤,因為蘭德似乎只考慮到絕對的利他主義和絕對的利己主義,而事實上這是兩種極端的主張,介於這兩者之間還有許多選擇,從上一節享樂主義的矛盾的討論,我們可以得到的啟示是:有時候自我實現最好的方法是忘記自己,所以有時候對自己最有利的行為可能也是忘記自己的利益、關心他人的福祉。因此波宜曼認為,要求完全利己或完全利他的道德理論似乎都不正確。

 

3.心理利己主義的證據

許多人認為倫理利己主義的正確性是建立在心理利己主義之上,由於心理利己主義為真,表示人們不可能不自私,再加上道德原則不可能要求人們從事不可能做到的事,所以倫理利己主義因此得到證明。這個論證可以用論證形式陳述如下:

1.人本性上就只會做那些對自己有利的行為,即心理利己主義為真。

2.人應該從事的行為,一定是人所能從事的,即「應該」蘊涵「能」  (”ought” implies ”can”)。                                  

∴倫理利己主義為真。

上述的論證主要是建立在心理利己主義的正確性之上,但是如我們上一節的討論,心理利己主義並不一定成立,所以由這個論證所支持的倫理利己主義也無法站得住腳。此外,這個論證的第二個前提本身也具有爭議性。由於人類沒有翅膀,所以如果張三的母親在高雄的老家病危,張三在台北上班,我們不能說「張三應該趕快自己飛回去」,因為通常一個道德要求必須是人有能力去實踐的。又譬如李四年輕力壯就得癌症過世,留下高堂老母無人奉養,當我們說:「李四應該多活幾年」時,這裡的「應該」是一種期許,則這句話有意義;但是如果「應該」是指李四道德上去履行的事,則這句話並不合理,因為李四要不要多活幾年,已經超出李四的能力範圍。這些例子似乎是肯定「應該」蘊涵「能」的命題,但是許多學者指出,有些我們不能做到的事仍然是我們應該做的,譬如,在上一章我們提到道德兩難的例子,張三如果決定就自己的妻子,則顯然張三沒有「能力」再救自己的女兒,但是這時候如果我們說:「張三應該救他女兒」,似乎也是一個非常合理的道德判斷。至於張三因為救人而沒有履行諾言,我們也可以合理的說:「張三不應該不遵守諾言」,即使張三為了救人根本沒有遵守諾言的可能性。

因此這個支持利己主義的論證,由於其兩個前提都具有爭議性,所以這個論證並不成功。

 

倫理利己主義有邏輯上矛盾?

 

許多哲學家以下列方式揭露倫理學利己主義的邏輯矛盾:

 

(1)假設每人都有為自己謀最大利益的義務

(2)施明德的最大利益是倒扁成功

(3)阿扁的最大利益是防止施明德倒扁成功

(4)施明德的義務是倒扁成功,阿扁的義務是不讓施明德倒扁成功

(5)阻止一個人履行義務是錯的

(6)因此,阿扁阻止施明德倒扁成功是錯的

(7)阿扁阻止施明德倒扁成功既對且錯

(8)一個行為不可能同時又對又錯

(9)所以前提(1)有問題


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August 12,2006

世界不能這樣到盡頭-百萬人民倒扁運動宣言

http://www.newtaiwan.org.tw/?stat=Mail

世界已到盡頭。我們需要百萬台灣人出來盡力呼喊民主,呼喊道德,以及呼喊我們摯愛的台灣。

盡力呼喊!不要讓兩千三百萬人以為從此只能苟且偷生—她們的國家實在是在一個悲欣交集中成長,有數不盡的勇敢和善良孩子的國家。台灣的教育,不會斷送在一個貪腐總統家庭的負面教材中。

盡力呼喊!不要讓世界與中國大陸以為台灣的民主僅止於此-台灣公民社會的精神已融入大眾傳媒,如同融入大眾捷運系統;早已化入司法、文官體系,如同化入山林市囂之間的環保、宗教義工體內。想一手遮天,換來將是斷手,想頭過身就過,換來只有斷頭!

再盡力呼喊!呼喊那些締造過第一次台灣經驗,而今花果飄零的台商和海外台灣人,你們的土地正需要你們-貪瀆者已經躲進本土政權的避風港中,制憲正名不容成污名。台灣從南到北能說的話都說盡了,體制內ㄧ切的法律手段都用盡了。阿扁下台,已成為民進黨政權及台灣民主歷史能否延續的關鍵,是全世界臺灣人收拾台灣逆子的時候了。

「直接」的歷史已到盡頭,除非阿扁下台,全台灣就只活在「間接」的歷史紀元中。ㄧ個國家元首玩弄文字、玩弄法律、玩弄悲情、玩弄族群、玩弄人民、玩弄道德良知,而人民也甘心被玩弄的歷史紀元。

不!台灣不可能就此沉淪,因為我們深知在國際現實與中國崛起的強大壓力下,在台灣維持自主尊嚴與和平繁榮的崎嶇道路上,唯一令我們驕傲的是自己道德的高度、和民主的素質。阿扁已失去歷史眷顧,不能夠再代表本土政權。當台獨老大、民進黨中央、民進黨籍立委、行政機關、司法機關必須小心翼翼繞過”總統可能國務機要費為阿珍付珠寶錢”之類話題,才能談台灣前途、國家大政與司法獨立時。當統治者必須用三倍警力才敢接近一票一票把他選出來的台灣選民時──目中無人,腳下踐踏台灣人尊嚴的總統,為什麼台灣老老小小必須這麼委屈護著你?你真以為他們相信你的清白?還是你相信所有人都跟你一樣不清白?你真以為總統府的憲兵、身邊的警衛都不看報?或是他們都只需要命令,沒有大腦,也不需要尊嚴?

自己下台吧!台灣的道德消耗殆盡,一個人的恥辱不要成為所有人的慚愧!

以勇者之姿,自己下台,讓台灣的歷史重新啟動,民主臻於成熟。一個人額頭上的恥辱烙印,可以成為一個偉大民族勇敢前進的戳記,前提是誠實,從此沒有謊言。假如連誠實都這麼難,即將倒戈的就是身邊提頭賣命的同志,準備揭竿而起的也正是曾經高喊當選的鄉親。因為謊言侮辱了他們擁戴領袖的熱血赤忱,懦弱玷污了他們心中曾經擁有的美好夢想。

潮水有訊,漲潮把我們帶到台灣,建立了經濟發展,建立了民主政治,已經養育、或即將養育出綠中有藍、藍中有綠的後代,讓我們真心讚歎海的繽紛和生命的莊嚴。晚霞中的退潮則只是把我們帶往遠方,去尋找另一種可能;另一個傳奇,海墘地上,滿滿的都是豐收。

我們希望百萬群眾帶著信心湧來,終結阿扁,終結阿扁代表的狹隘、貪腐。

這時百萬人必須盡力呼喊:台灣不能這樣到盡頭! 我要連署


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July 26,2006

為甚麼他們喜歡玩大便?

為甚麼他們喜歡玩大便?

南方朔

我們都知道有許多慒懂小孩都很喜歡玩大便。而在恐怖症、被迫害妄想症,以及其他精神病患的行為裡,不但玩大便,甚至還經常用大便把自己塗得滿身,吃吃而笑。

或許有人會以為「玩大便」,這多噁心啊!但其實它卻非常嚴肅而且理論。大便是「我」的「裡面」拋棄出來的一種不欲的東西,因而它有「我」的一部份在裡面,儘管大便是一種汙穢,一種卑賤,但當「我」面對自我存在的價值受到威脅,「我」已經失去了位置時,這時候大便這種汙穢卑賤的東西,就成了「我」面對威脅時候反抗與護欄。「我」在自我卑賤中,進行著我的那個讀不出所以然的「主體」之保衛。因此,當我們看著瘋子把自己塗得滿身皆大便,我們別以為即是沒有意義的瘋,而是他在自身幽黯王國裡對他自我主體所做的保衛工程。自我卑賤因而是一種終極的自我回歸,也是自戀的最極端形式。

因此,玩大便這種汙穢卑賤的現象是有意義的。它是自我在意義崩塌時所做的大撤退,企圖在自我卑賤之處重新出發。由於它是回歸到最原始的卑賤中,因而它具有某種狂歡的特性,但卻因為這是一種墮落的假昇華,因而它愈是高興的玩著大便,迷失的也就更多,廿世紀在卑賤問題上有原創貢獻的法國女思想家克莉絲蒂娃(Julia Kristeva)在《恐怖的權力:論卑賤》裡就指出,卑賤沒有別的意義,它只是要保衛意義不存在之後失去的地盤和疆界。因而他們會像夢遊者一樣做著語言遊盪,要在東拉西扯裡為自己找到新的邊界線,愈是胡扯,愈是自以為可以得救。這也就是說玩大便,必然會有大便。汙穢、卑賤、狂歡、自虐、怪誕,所有這些事情都會在自我卑賤中出現。
最近每天看著阿扁和民進黨都在演出那似乎永無止境的墮落下流戲,而這齣戲終於在民進黨爭權奪利、毫無是非,但卻套了個「勇於承擔」的假帽子的全代會達到了最高點。對於他們的這些總體表現,我一直想用一個總體的概念來加以總結,在想了很多天之後,答案終於豁然貫通的出現了,那就是他們一堆人都在歡天喜地的玩著大便,也說著各式各樣的大便語言,這是一種集體的自我卑賤化,要在業已山窮水盡的此刻,透過卑賤來拗回一點殘破的地盤。而我擔心的,乃是卑賤意謂著向卑賤物回歸,玩大便的也終將淪為大便。

    對阿扁和民進黨,我們根據正常的人性所做的善良建議或惡言批評,都已講到不想再講。這時候我們或許已有必要從精神分析的角度來進一步思考反省了。蓋只有如此,或許才會知道他們為甚麼會搞成這樣。我的答案是:他們一堆人其實都是在玩著大便遊戲啊!


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July 4,2006

今天這一課:品格

龍應台:今天這一課:品格——「總統罷免案」是台灣人民在民主進程和憲政史上新的里程碑

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光榮的一日

今天,是一個光榮的日子。將來的歷史會寫到,在二○○六年六月二十七日這一天,台灣人行使罷免權,督促一個總統下台。

不論今天的罷免結果如何,台灣人民又在華文世界的民主進程和憲政史上,豎立了一個全新的里程碑。

表面上,台灣一片動盪;人們每天看見、聽見,被鋪天蓋地包圍的,是電子媒體的誇張和聳動、街頭巷尾的挑釁和喧囂、醜聞弊案的揭發或遮蓋、領導人物的尊嚴掃地、意見菁英的各說各話。民主似乎墮落成只剩下政治操作的爾虞我詐;價值的混淆,是非的顛倒,社會互信的嚴重腐蝕,使人開始懷疑,這一切是否值得。

但是,你不能不看見,在這喧囂混亂的同時,人民在集體補課,補修在威權時代裡不准你修的公民課。

每一件貪腐弊案的揭露,都使政府的權力運作增加一分透明。每一篇對金融勾結的報導,都使人民對公共政策多一份警惕。每一次政治人物的演出,都使人民更熟悉他的伎倆,看穿他的破綻,認清他的品質。不要小看了台灣人民,台灣人民在弊案中累積他對權力本質的認識,在喧囂中磨利他對政治人物的判斷,在紛紜中加深他對公共政策的理解,在混淆中培養他對真偽價值的辨識。

他掙脫了權威的束縛,實踐過選舉,實驗過公投,現在,他再跨出一步,敢於嘗試罷免。罷免可以不成功,但是人民已經給政治人物一個清清楚楚的警告:我可以選你,就可以罷免你。

世界上沒有人能否認:台灣有的,是整個華人世界裡政治敏感度、成熟度、自主性最高的公民群體。

補課的代價可能很高,可是成熟的過程沒有不痛苦的;今天,我以身為台灣公民為榮。

足球不只是足球

每個國家都有自己的歷史負擔。昨天,收到一封電郵,作者是一個十七歲的德國少年:

「麥茵河中央搭起一個大得不能再大的電視銀幕,兩邊都可以看到球賽現場轉播。河兩岸擠滿了人,新聞說,起碼有三十萬人聚到河邊來,隔著中間的河水,兩岸對看。

「馬路上、河岸邊、廣場上、酒館裡,擠滿了人,各色人種……最奇怪的是,每個人都在微笑,都在擁抱,都在唱歌。我從來沒見過德國人對彼此那麼友善,對陌生人那麼熱情,我從來沒見過德國人那麼喜悅,那麼開懷。

「我也從來沒見過這麼多德國國旗同時出現──幾千幾萬幅國旗在人們的手裡揮舞飄動。我從來沒見過德國人那麼以自己的國家『自豪』,其實,我從來沒見過德國人以自己的國家『自豪』過──這真是第一次。大家在揮舞國旗為德國隊加油的時候,好像納粹的陰影真的消失了,好像人們突然發現──我們是德國人,是一體的。

「我這才發現,這次主辦足球世界盃,對德國人的『認同』是多麼、多麼重要的一件事。我很吃驚。」

這個十七歲的德國青年以一種最天真的方式認識了政治領袖們非常明白的一種規則:成功地主辦國際體育競賽可以給國民帶來自豪感以及向心力。

在全世界的注目之下,把盛會辦得風光,人民會以他所屬的國家為榮;國際競技所帶來的「同舟共濟」和「同仇敵愾」的情感,又能加深人民的國家認同和社會凝聚。每一個有能力的國家都卯足了勁在競爭重大國際競技或博覽的主辦權,除了經濟考慮之外,這「凝聚認同」、給國人光榮感的政治考慮,是一個核心因素。

元首不只是經理

一個國家的元首,在我的理解,有四個核心的責任:

第一,不管國家處境多麼艱困,他要有能耐使人民以自己的國家為榮,使國民有一種健康的自豪感。

第二,不管在野勢力如何強悍,他要有能耐凝聚人民的認同感,對國家認同,對社會認同,尤其是對彼此認同。

第三,他要有能耐提得出國家的長遠願景。人民認同這個願景,心甘情願為這個願景共同努力。

第四,他不必是聖人,但他必須有一定的道德高度,去對外代表全體人民,對內象徵社會的價值共識。小學生在寫「我的志願」時,還可能以他為人生立志的傚法對象。

以這個標準來衡量帶領我們進入二十一世紀的這位元首,是的,他近乎災難性地不及格。

當他在空中做外交「迷航」的時候,當他讓霸氣的美國政府直接或間接羞辱他的時候,台灣人沒有自豪感可言,只有沉默的屈辱。當他用充滿暴力暗示和誘引衝突的語言對人民說,「我願意犧牲,扣扳機吧」的時候,台灣的社會是被精心設計地撕開割裂,而不是和解和凝聚。

當他對一件又一件的弊案無法澄清,前後矛盾,而同時又拒絕反省的時候,他不是一個道德典範,他是一個典範的顛覆與嘲弄。

至於可憧憬的願景──誰說得出什麼是台灣的願景?這個社會,已經有好幾年,沒有人在談願景了。舉國的力氣,投擲在對一個人的爭執上。一個應該是解決問題的樞紐,變成問題的來源。

我們賦予元首的任務,是讓他以超出我們的道德力量去做教育孩子的人格典範。是讓他以高於我們的眼光,為我們找到方向,指出夢想之所在。是讓他以遠比我們開闊的胸襟去把那撕裂的,縫合;使那怨恨的,回頭;將那敵對的,和解;把那劍拔弩張的,春風化雨。

他回報我們的,卻正好是一切的反面。

這個是非,在我眼中,是分明的。元首不是一個公司的總經理,只需談執行績效和法律責任。對於元首,法律責任只是最低要求、最末端的一件事;他第一要擔起的是政治責任和道德責任。政治責任和道德責任都不是依靠法律條文來規範的。

規範政治和道德責任的,是一個社會的整體文明和教養。

誰教過他「品格」?

當一個元首成為「千夫所指」時,一個深層問題必須追究的是,這樣的元首和他的裙帶集團,究竟是怎麼產生的?

他們的家庭和小學教育,有沒有教過他們,一介不取是基本操行,誠實是第一原則?他們的中學教育,有沒有教過他們,公和私的界線要嚴格分明,人要為自己的行為負責?

元首的大學法律系教育,有沒有教過他:最大的權力必須以最大的謙卑來承擔?有沒有教過他韓愈在一千兩百年前說過的話:「有官守者,不得其職則去」?有沒有教過他薩穆爾.斯邁爾斯在一百三十年前說過的話:「一個偉大的國家領袖在他身後留給國家的財富是,一個毫無瑕疵的生活楷模,是所有後人在形成自己品格時倣傚的榜樣」?

他所一路成長的社會環境──父母、長輩、老師、小區、媒體、整個教育系統,有沒有給過他一種熏陶,一種教訓,告訴他:沒有品格,權力可能就是災難?

培養了他的政黨,在台灣民主進程上曾經做過偉大貢獻的這個黨,有沒有認識到,人民當初是因為對這個政黨的品格有所信任才將權力交給了它,而將來人民還迫切地需要它,重建清新的品格力量,去監督和對抗下一輪可能腐敗的新的執政者?

今天拚命為他辯護的人,是為了什麼而為他辯護?品格和道德,在民主政治裡,究竟還算不算數?今天反對他的人,又是為了什麼而反對?是真正原則的堅持,還是黨派權力的便宜計算?

如果我們的家庭、學校、社會、政黨,從來就不曾把品格和教養看做教育的關鍵內容,如果我們的政府,從來就沒把公民素養看做國家的教育大計,如果有了民主制度,但是制度裡的人民本身是一個對於品格根本不在乎的群體,那麼選出一個無能、無識又嚴重缺乏恥感的總統,我們為什麼驚異呢?

任何一個政治人物,都是社會的整體文明與教養的產物。檢討他、批判他的同時,這個社會本身的公民教育和品格培養,恐怕更值得我們深深、深深地思索。

一點也不差

所以,罷免通過不通過,哪裡是真正的意義所在呢?罷免的真正歷史意義其實在於,透過罷免的提出,台灣人民用無比清晰的聲音做出宣示:民主不是民粹,自由不是放任,容忍不是拋棄原則,人民長大,不代表不需要典範。透過罷免的提出,人民在考驗自己對大是大非有多少堅持,對社會進步的力量有多少信心,對不該忍受的行為他如何決斷,對值得奮鬥的目標他如何執著。

一課一課地上,一關一關地過;一路走來,台灣人,你一點也不差。

── 原載 中國時報


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June 7,2006

就算下台,也可光采【陳長文】

中國時報    A15/時論廣場           2006/06/05

就算下台,也可光采【陳長文】

總統先生您好:

  面對強大的批判,您一定有很大的壓力。報載,您語帶感傷的表示:人性總有脆弱時,親情怎能割捨?您表示:為了實踐您心中的理想,從政過程難免欠下人情債;您表示:您從美麗島事件擔任辯護律師一路走來,總是堅強,從不怯弱退縮。

  您的告白,碰觸了三個主題:親情、人情、律師,而這也是我想向您提出建議的部分。

  先說親情,什麼是親情。導之以直、教之以正,才是真正親情。您的女婿犯了嚴重錯誤。基於親情、愛,您應以岳父身分站出來,教他勇敢認錯。即便因此受到法律制裁,也不失為自省悔悟的機會。

  次談人情,您對於一些打著您的名號的朋友,行事不檢深感挫折。其實您誤解了「人情債」的意義。真正的人情債是什麼呢?日前一位長期支持著您的民眾,在總統府前焚車。他悵然地說:「滿腹的希望,變成滿腹的心酸。」您對這樣的失望,作何感想呢?這些默默將手中選票投給您的民眾,才是您的人情債主。至於趨炎附勢的投機佞信,他們的支持只是賭博,為的是自己,您酬庸他們,他們不會感念您,只會無邊盡地擴張私利。

  再談律師,這也是我感觸最深的部分。法律人養成過程中的邏輯訓練以及對正義捍守的要求,這過程讓我深信法律人由法轉政後會有傑出表現。但當社會把展現長才,榮耀法律人的機會賦予您後,您身為中國有史以來第一位法律人總統,表現卻讓法律人失望甚至蒙羞。以您的女婿涉及諸多弊案為例,我很難想像,以您受過的律師邏輯訓練,如何看待女婿「餐會歸餐會、投資歸投資」的卸責答辯?那種「有錢為何不可」的悍然,又如何看待呢?

  又同樣的,在偵辦您的女婿的案件上,檢察機關羈押了您的女婿固值喝采,但過程中的猶豫遲疑、自我劃限,卻讓人無法安心信任。您如何看待這樣的情形?我很期待您有具體的行動,鼓勵檢察機關以「只有法律、沒有總統」的態度徹查弊案。

  寫這封信時,和我的學生討論想法,學生卻覺得我的想法是建立在「正義」的價值觀上,他懷疑那會是總統所認同的價值觀。他以檢察機關辦案的自我設限為例,他說,從人的行為可以想像他所處的狀況,正直清白的總統,會喝斥檢察機關揣摩總統的舉措,因為他心中坦然,知道檢察機關不設上限的辦案,對他不僅無礙,更能還他清白。但相反的,對自己沒有把握的總統,擔心弊案燒身,就會樂見檢察機關自我設限。他又補充說,就以提名檢察總長為例,總統這次補提的檢察總長人選,在偵辦高捷案的遲步猶疑已飽受批評,總統的提名,不正顯露總統心中的顧忌嗎?

  我聽後,只無奈地說,這些都是假設而已,我希望總統不是這樣的。但相對的,我更誠摯地希望您能透過放手檢察機關查弊,來徵象您的清白。

  最後,在擔任總統一事上您雖然失敗了,但還是可以豎立一個勇於認錯的典範。您仍可以在您的女婿的案子中,教導他勇於認錯,示範何謂真正的「親情之愛」;您該向默默支持您的選民致歉懺過,稍稍地償還您欠他們的人情;您仍可以挽回法律尊嚴,要求檢察機關不要再陷你於不義,他們的諾諾唯唯,害您背負不清白的想像責難。

  如果這些建議您能做到,即便您不能盡了任期提前下台,仍可以留下光采的身影。(作者為律師)


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May 31,2006

為什麼扁親信都出問題 李丁贊

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阿扁總統身邊的人,從太太、兒子、女婿、副主任秘書,到家庭醫師、律師等都出了問題,很多人也因此懷疑阿扁個人是否也牽涉其中,或至少他默許放任。依我個人的政治判斷,阿扁直接涉入的可能性應該不大,但他間接的、非意圖的鼓勵或促成,可能是這些親信之所以一一出了問題的重要因素所在。這種非意圖的鼓勵或促成,其實是古今中外很多政治人物一而再、再而三的錯誤,成為整個人類政治文化的一環,很值得為政者借鑑警惕。
這個政治文化主要包括下列三點:
一、馬屁好:阿扁喜歡馬屁已經不是新聞。從幾年前陳致中的軍法官「增額錄取」,到「扁帽歡迎」等,所有拍馬屁的人都會獲得重用。因此,為了獲得長官的恩寵,阿扁四周的人開始講謊話、進讒言、灌迷湯。在這種情況下,他會薰薰然陶醉在迷湯的幻覺中,真假不分,甚至以假為真。漸漸地,他會失去所有下判斷所需的各項資訊與實情,以致完全被假象包圍,當然也不可能洞穿馬屁精的讒言。因此,馬屁,包括施受兩方,是所有腐敗的開始。阿扁曾表示,他很後悔沒有把陳哲男管好。其實,更正確的說法是,他完全被陳哲男的謊言和馬屁蒙蔽了。表面上是阿扁被陳哲男害了,但其實是阿扁的馬屁好,誘發了陳哲男的犯罪。至少,馬屁讓阿扁不能看到真實,不能看到犯罪。這才是阿扁不能把陳哲男管好的關鍵所在。
二、理想或價值的欠缺:政治家與政客最大不同的地方是,政治家有一個長遠的理想目標或核心價值,但是政客只在意短線操作。一個真正的政治家,除了「責任倫理」必須考量外,根本不會在意眼前的各種困難、誤會、甚至攻擊,而是念之在茲地追求他/她理想中的核心價值。但是,政客剛好相反,其心目中所有的,只是政敵出了什麼招,而他/她要怎樣回應、反擊,才能擊敗對方,進而操弄民意,贏得選票等。而這種核心價值的欠缺,正是阿扁問題的關鍵所在。這種問題表現在公領域,就是上面所說的短線操作、政策搖擺。表現在私領域,則是因為缺乏理想主義所必然導致的「庸俗」。我猜想,阿扁在日常與親信的談話中,在與太太、兒女、女婿的晚餐或聚會中,談話的內容一定都圍繞在政壇上的爭權奪利,爾虞我詐。在這種沒有任何「理想」或「感動」的生活環境中,人會慢慢失去「精神的力量」,最後只會追求一些最通俗的財富或權位。從這個角度來看,我們就不難理解,為什麼陳哲男會貪汙、而吳淑珍會炒股票,陳致中會開積架名車、趙建銘會想要買豪宅。當精神價值不在時,財富與權位成為唯一的價值。
三、沒有倫理思維:政治家或政客,雖有長短線之不同,但只要是政治場域,其實都有「操作」的問題。不過,儘管政治家仍然需要操作,但是,他/她的操作卻有一條很清楚的倫理底線。在這條倫理界線之外,真正的政治家是絕對不會去做的。很明顯地,阿扁不是政治家,他的政治操作斧跡斑斑,大大地超出倫理底線之外。譬如為了策反前台東縣長投綠,他答應擴建南迴公路。換句話說,他用公家資源來滿足個人或黨派的私利,大大地超出政治倫理的底線。在這種政治模式下,我認為阿扁和親信們的私下互動,一定不會討論到倫理問題,他/她們彼此之間一定不會互相告誡提醒,有些事情雖然不一定是違法,卻是不合政治倫理的。在這種氛圍下,人會慢慢失去辨別是非善惡的能力。因此,吳淑珍才會經常在官邸接見「訪客」,甚至為他們進行關說等。趙建銘則不只關說,還涉嫌官商勾結、內線交易。這些行為其實是在一個缺乏倫理思維的日常生活中慢慢養成的。
以上是從阿扁的精神倫理與日常生活的層次,嘗試解答為什麼他的親信都會出問題。但是,不管是馬屁好、缺乏理想主義、或沒有倫理思維等,其實都普遍地反映在當前台灣整個文化裡。尤其近十餘年來,「理想主義」慢慢在台灣消逝,幾乎所有人都在進行短線操作,我們愈來愈難看到有人可以為「理想」而奮鬥,社會也因此愈來愈沒有那種「感人的精神力量」,甚至造成整個社會的「集體苦悶」或「集體躁鬱」。而且,因為缺乏倫理思維,整個社會對是非、善惡非常模糊。因此,一個人只要有一些權位、財富或機會,都會(甚至不自覺地)做出超越倫理界線的行為。而喜歡馬屁的人,不只不能判斷是非、甚至還會混淆真假、以假為真,其後果是不言可喻了。透過對阿扁的解讀,我們因此可以照見社會的幽暗處,除了批判政治人物之外,我們每個人是否也應該反躬自省呢?(作者為清華大學社會學研究所教授)

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March 24,2006

心理利己主義(Psychological Egoism)

在日常生活中我們偶而都會聽到有人主張:「人們所做的所有行為,基本上都是出於自私的心理,不論一個人為他人做了什麼,他最後的動機都是為了自己的好處。所有在歷史上和現實社會中被人稱頌的英雄、聖賢,他們的行為好像是為了他人而犧牲奉獻,其實這些都是虛偽的,他們之所以那樣做,可能也是為了實現自己的利益,不然就是為了滿足被人尊敬或讚美的欲望。」這樣的主張認為人的本性就是只會自我關懷,任何人為他人所做的任何事,如果不是為了得到他人的回報,就是為了得到榮耀或聲譽,完全否定人們會基於關懷他人而行動的可能性。如果這樣的看法被證明是正確的,那麼不但人世間沒有真正的友誼和愛心,也會嚴重地影響我們的生命態度和規劃。因此到底人們可不可能無私地關心和幫助他人,成為一個值得重視的問題。 ...繼續閱讀

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February 26,2006

一篇奇妙的判決(狗屁法官的四種可能)

這是一篇基隆地院的民事裁定,當事人咆哮法庭,叫法官是”狗屁法官”。如果在美國,這可以當庭以藐視法庭罪直接處分,但是在台灣沒有這種直接的處罰,因此只有在特別嚴重的情形下,才會向地檢署告發。

  重點在理由四的部分,寫的還蠻好笑的!


臺灣基隆地方法院民事裁定        94年度訴字第157號
原   告 孫幼英 
訴訟代理人 謝曜焜  律師
複代理人  張香堯 
被   告 上嫺有限公司        
法定代理人 高慧敏 
上列當事人間返還不當得利等事件,本院裁定如下:
主 文
原告之訴及假執行之聲請均駁回。
訴訟費用由原告負擔。
理 由
一、按提起民事訴訟應依民事訴訟法第77條之13規定繳納裁判費
,此為必須具備之程式。又,即使以一訴主張數項標的者,
其價額合併計算之(民事訴訟法第77條之1第1項前段參照)
,據此以定裁判費之額數,如僅繳納一部分,縱已敷其中某
項訴訟標的應納之費用,亦不能認為該部分之訴為合法,其
餘部分為不合法,仍當認其全部之訴為不合法,以裁定將其
駁回(參見曹偉修,最新民事訴訟法釋論,上冊,819頁)
,此即通稱「裁判費不可分原則」,既於訴之合併適用此原
則,舉重明輕,於訴之追加、擴張而應補繳裁判費者,亦適
用此原則。惟法院於裁定駁回其訴前,應定期間先命補正,
此觀民事訴訟法第249條第1項但書甚明。又按訴訟要件乃本
案判決之要件,如訴訟要件不具備者,即不得為本案判決(
參見曹偉修,同上書,814頁)。

二、本件因原告起訴後,於94年12月7日當庭追加以曾於82年1月
29日因轉帳交付被告一筆新台幣(下同)2248,000元之事實
,為該筆消費借貸返還請求權之先位請求,及不當得利返還
請求權之備位請求,既與原起訴之原因事實不同,核係訴之
追加,原告似誤以為只要與原起訴請求為同種類請求權,主
張該部分之請求,乃原起訴請求之訴之擴張,諒有誤會,順
此敘明。上開原告之訴之追加,雖被告當庭表示不同意,惟
本院認原告所為之訴之追加,符合民事訴訟法第255條第1項
但書規定而許之,被告不得聲明不服,並命被告法定代理人
為辯論,則依上項說明,原告因追加訴訟,應補繳裁判費22
,176 元,即屬本件訴訟之必備程式,經本院於94年12月7日
當庭裁定命原告於5日內補正,已記明言詞辯論筆錄在卷可
憑。

三、原告於本院宣示本案辯論終結後,當庭表示拒絕補正,並已
逾期迄未補正,其訴顯難認為合法,依據首開說明,雖本院
宣示辯論終結,仍不得為本案判決,應以本件原告之訴為不
合法,裁定駁回其訴,其假執行之聲請亦失其依附,應併予
駁回。

四、原告孫幼英本人於94年12月7日言詞辯論期日,當庭對本院
法官李木貴咆哮,聲言「你根本已經審判了,你根本心證已
定了,你在基隆法院我也不是不曉得」、「我就這樣,最好
你錄音,你到底是跟誰勾串,我不是不知道,錄音、錄影都
可以,狗屁法官」等話語(未錄得部分省略),氣憤異常,
當非出於無故,其原因可能有四:

第一種可能,有可能聽說
如果於民事訴訟故意無中生有,故意誣指法官與他造勾結,
可以此壓力,造成承辦法官為表示其沒有所指勾串之事實,
而獲得勝訴之判決;惟此種投機之想法,本屬不可能,因為
現代之民事訴訟之審理,除本於處分權主義、辯論主義外,
法院裁判仍應依「證據裁判主義(原則)」,裁判須依證據
,依不能違背論理法則及經驗法則之自由心證(主義),並
須將判決理由記載於判決書上,自不可能恣意、勾串為之,
本件原告既就追加之訴之原因事實提出交易明細表為證,被
告就爭執者,亦僅兩造就該筆金錢交付,是否有借貸合意及
返還約定即原告有無消費借貸返還請求權,以及退而言之,
原告對被告有無不當得利返還請求權,本無庸再向相關金融
機關查明有無該筆轉帳事實之必要,原告雖聲請調查,惟此
部分乃法院得依職權決定,原告聽聞本院宣示言詞辯論終結
,故意為上述誣指,或有可能意在迫使本院為原告勝訴判決
,以示清白,但此種作法,實不可能達到目的,已如上述,
原告向多方打聽,當可明瞭。

第二種可能,承辦本件之本院
法官李木貴,確與人勾串,且屬狗屁法官,而有確實事證,
致使原告孫幼英敢於當庭指摘,則本院法官李木貴有瀆職之
事證,不應該留在司法審判工作上,原告宜向檢察官提出告
發,從重訴追,既可免自己之訴訟受枉法裁判,並可使此可
惡之法官不能續害當事人,還可因此行善、積德,實不必僅
以在法庭於本院依法執行職務時,當場侮辱之方式洩憤,鄉
愿又無濟於其訴訟。

第三種可能,或有可能因有提供本院法
官李木貴過去承辦有瀆職、勾串當事人等事證,告知其本件
訴訟勝訴不樂觀,如受敗訴,當係重為故犯,如果是此,則
原告孫幼英亦可為社會正義,向檢察官及相關單位舉發,偵
辦、調查本院法官李木貴之醜事,以掃除此司法敗類。

第四
種可能,或可能有原告信任之第三人,為特定目的(如使原
告為訴訟增加不必要之花費等等之各種可能)故為或純出於
幻想,或故意或無心而告知上述不實在之消息,致使原告孫
幼英有上開之激動舉止


以上四種可能,或許以二、三種,
較有可能性,則本院法官李木貴當接受偵查、調查,必須有
促使查明真相之方法,公理才能顯現。惟無論如何,原告孫
幼英上開舉止,已犯有刑法第140條第1項之罪嫌,且屬公訴
罪,依刑事訴訟法第241條規定應為告發,故應移請檢察官
偵查,正好可藉此移送糾出本院法官李木貴違法之犯行,除
此司法敗類,才能進一步提升司法風氣,也可消減原告孫幼
英因本件訴訟而不平之氣,又符合司法重視當事人意見之旨
。合併此敘明。
五、依民事訴訟法第249條第1項第6款、第95條、第78條,裁定
如主文。
中  華  民  國  94  年  12  月  13  日

   臺灣基隆地方法院民事庭
法 官 李木貴
以上正本係照原本作成。
如對本裁定抗告,應於本裁定送達後10日內,向本院提出抗告狀
,並繳納抗告費新臺幣1000元。
中  華  民  國  94  年  12  月  13  日
書記官 周俊群

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February 7,2006

價值的根源

我們追求有價值之物,是因為這個東西有價值?還是由於我們想得到它,所以它才有價值?一般認為,價值判斷和事實判斷不同,前者是評價性的,而後者則純粹是描述性的,所以事實判斷是客觀的,因為事實判斷的正確與否,不會受到判斷者主觀的欲望、興趣的影響;然而價值判斷往往決定於判斷者主觀的欲望、偏好和品味,所以價值判斷是主觀的。因此有人認為,價值是表達情感,而事實則描述知識。但是價值是不是真的決定於人的欲望、喜好、利益?有人追求或渴望的東西就有價值嗎?事實上並非如此,譬如:社會上有人計畫從事殺人放火、綁票搶劫的行徑,但是這些不但沒有價值,而且會產生負面的價值。也許反對者會認為,殺人放火、綁票搶劫並不是這些人真正想要的,類似的行為只是達成他們所追求之物的手段。但是有些人想自殺,純粹因為生活很無聊而自殺,也就是為自殺而自殺,因此自殺就是有價值的嗎?有許多人明明知道抽煙有害身體健康,又會污染環境,可是卻無法戒掉。因此,酗酒、吃檳榔等,都是不但無益而且有害的行為,社會上卻仍然有相當多的人樂好此道。事實上不只是有些人所希望得到的東西是沒有價值的,而且有些人不想得到的東西卻是有價值,譬如:拔掉蛀牙、割除盲腸、承受手術的痛苦。

因此,價值的基礎是什麼?它和評估價值的心靈之間的關係如何?價值是內在於心靈,是屬於人的想像、思考和欲望(主觀論)?或者它是外在於心靈,是屬於事物,如大小、形狀一般(客觀論)?傳統上對價值根源爭議的焦點,主要是針對價值是主觀或客觀的問題。

主觀論者認為,價值只是表達人們喜歡和不喜歡的情感或情緒,吃喝玩樂、觀賞美麗的夕陽、聽到美妙的歌聲等愉快經驗,是有價值的,因為它們激發我們快樂的情感,提供愉悅的經驗讓我們享受。善塔耶納(George Santayana)認為,價值是從人最直接、不可解釋的本能衝動中產生,也就是說它出自於人性的非理性的部分,離開人類的意識就沒有價值,所以情感和意識是理解和鑑賞美善存在的必要條件。裴瑞(R. B. Perry)更進一步主張價值只是興趣的對象,它是由欲望所創造的,所以有價值之物的價值強度,和其被渴望的強度成正比,換句話說,人得到某物的欲望越強,表示此物的價值越有價值。

主觀論者為了支持其主張,往往強調價值會因人、團體、年紀、時代而不同,如果價值是客觀的,為何人類的價值判斷會不斷的改變?所以價值是主觀的,因為價值是觀察者和被評價物之間的一種關係,也就是說,價值是一種人類的發明(human invention)。因此主觀論認為,價值完全屬於內在世界,欲望的滿足才是真正價值之所在,而提供這個滿足之物只是工具而已,但是它本身不是價值,也就是說,由於有些事物能夠滿足我們的欲望,所以我們投射價值在這些事物之上,因此這些事物的價值是人類欲望的函數。譬如:鑽石爲什麼有價值?答案顯然是:因為人們喜歡它、人們有強烈的欲望得到它,所以它的價值是人們賦予的。

價值客觀論者則否定人類的欲望或興趣決定事物是否具有價值,它們認為價值是外在於我們的世界(out there in our world),我們是發現(discover)價值而不是發明它,價值是獨立於我們心靈之外,而人類所具有的只是發現這些價值的道德官能或美感官能而已,所以不是人類的興趣或欲望創造價值,而是事物具有某些有價值的品質,引起我們的興趣和激發我們的慾望。

客觀論又可以分為兩派,一派認為價值的根源是在超越界;一派認為價值是存在於事物之中。柏拉圖就是前者最具代表性的人物,他認為感官世界的所有一切事物都是觀念界的影本,所以感官界的事物是變動的、相對的,而觀念界則是永恆、真實的存在,觀念界是由理型所構成,而最高的理型就是善(the Good),由於理型具有層級,所以所有的價值也具有等級,而價值的最終根源都是分享了善的理型,因此價值的根源是超越而獨立存在的。也有客觀論者主張價值是絕對、永恆、超越的,不同於柏拉圖的是,他們認為價值是神賜給我們的,所以是植基於宇宙的本質,超越日常由感官、科學所提供給我們的事物。無論如何,這一派的客觀論者相信有超越現象界的真實,而這個事實具有永恆秩序,它給予形上學、倫理學、美學之基礎和證成。

另一派的客觀主義不強調價值的客觀性是基於一個超越根源,而主張價值的客觀性是由於價值是存在於有價值的事物之中,所以是獨立於我們的欲望和興趣而存在。這一派客觀論者認為我們必須區別:人類的判斷行為和被判斷的事物,譬如以溫度為例,人們對溫度的判斷不同,張三摸了一下李四的頭之後說:「你發燒了」,王五試了一下卻說:「很好嘛!哪有發燒?」,但是我們不能因為張三和王五的判斷不同,就認為溫度是主觀的,我們可以用溫度計檢查一下,就可以證明哪一個人的判斷正確。又譬如一群到阿里山觀賞日出的人,當看到美麗太陽升起時,有人作了一個判斷說:「阿里山的日出真的很美」,根據客觀論的主張,這並不是這個判斷使阿里山的日出變美,而是在這些人眼前的景色本身使之為美。所以客觀論者認為,價值存在於事物之中,就像顏色、形狀、大小、味道一樣,換句話說,價值獨立於人類而存在,有價值的東西不論有沒有人實際上渴求它,仍然有其價值。


ethics發表於 樂多08:30回應(2)引用(0)

February 2,2006

《浩劫重生》研析──討論人性與遇難者的心路歷程

一、篇名:《浩劫重生》研析──討論人性與遇難者的心路歷程

二、撰搞:潘姿樺、高凰恩、趙憶菁、楊佩怡、謝宜靜。(二年十班)

三、出版項:
1.作品名稱:《浩劫重生》
2.演員:
A.湯姆漢克斯(Tom Hanks)
B.海倫亨特(Helen Hunt)
C.基斯羅夫(Christophere Noth)
D.尼克斯雅士(Nick searcy)
3.導演:羅拔舒曼琪(Robert Zemeckis)
4.公映日期:兩千零壹年一月二十四日
5.片長:一百四十三分鐘
6.製片公司:福斯影片場
7.發片公司:夢工廠

四、前言

自有人類出現以來,人們每日都在為了使生活過的好,而不斷的在追求進步。然而,若是有一天,我們失去了現有的安逸生活,取而代隻的卻是不便與危機,那麼此時的你該如何去面對這項打擊呢?!是該自我放棄?對人生失望,不再做掙扎;抑或是隨遇而安,繼續在逆境中求生存,勇於和命運挑戰,等待下一次命運轉戾點的到來,使危機成為下一次進步的轉機?

當你從生活富裕的快樂天堂墜下,成為一無所有的「災民」。你,該如何自處?而在你克服了所面臨的惡劣環境之後,又重新回到原先的豐裕生活時,卻發現你原生活的世界已發生重大的改變「江山依舊,人事全非」。支持你打拼、活下去的原動力,再你回到現實時已灰飛湮滅,是否我們應該不顧一切爭回所失去的一切;或放棄因而墮落沉淪;抑或是,重新尋找目標,啟動原動力,再次站起來,勇敢面對蒼天的磨練?!

在你重新回到起點,一切從頭開始之後,你卻赫然發現了一個不爭的事實,你的一切已和你原生活中有關係的任何事務產生了脫節。如果那受難者便是你,你將如何作抉擇、又該如何去面對事實呢?不論你要怎麼做,"浩劫重生"便是一部活生生的例子。希望在你觀賞這部鉅片的同時,能深深省悟你的心,和思考你該、你會怎麼做。

 

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ethics發表於 樂多21:38回應(7)引用(0)

January 24,2006

Orz失意體前屈 源自日本網路象形字

【聯合新聞網 記者張幼芳/台北報導】

大學學測(新聞網站)考題出現「3Q得Orz」,試卷「正解」是「感謝得五體投地」。真是這樣用嗎?「真的沒聽過!」網友個個大搖其頭。

有人還說:「出題老師真讓人Orz(意為敗給你了)。」

據網路百科全書「維基百科」解釋,Orz,「學名」為「失意體前屈」,是源自日本的網路象形文字(或心情圖示),二○○四年起在日、中、港、台儼然成為新興次文化,原意「無可奈何」、「失意」。

但Orz廣泛使用後,意思逐漸增加,開始引申有正面的對人拜服、欽佩之意;也有其他較反面的「拜託」、「被你打敗了」、「真受不了你」用法。

網友健司說,Orz最常的用法還是失意、挫折。網路上好人幫、好人俱樂部成員最近「建國」,還特將Orz奉為「國徽」,網友Zonble傳「載」已久的「Orz之歌」為國歌:「說我是好人,我只能Orz…。」

另有網友補充,Orz也有撲街、昏倒的意思,隨上下文情境伺機表達,可放句首當發語詞、放句中當動詞、放句尾當感嘆詞,如「Orz我只想吸引你的注意」、「大家忽然都Orz在那」、「你真是Orz」,但像試題說明中的「3Q得Orz」,網友說「沒聽過」、「感覺文謅謅」,還有人說「出題老師是不是不懂裝懂啊!」

網路上Orz常寫作orz、Oro、Or2、On_、Otz、OTL、sto、Jto、○| ̄|_等,但仍以「orz」最為常用。並有混合型及變體,如一臉無可奈何表情的囧rz、換一邊跪的sto、嬰兒版On、黑人頭●rz、無可奈何戴斗笠「商rz」、放了個屁的or2=3,網路上並有熱心網友,以七個分解動作,教授「如何正確失意體前屈」。


ethics發表於 樂多14:07回應(0)引用(1)

January 10,2006

價值享樂主義(value hedonism)

即使我們承認有些東西具有內在價值,但是對於那些東西才具有內在價值,卻有兩派不同的主張:一派是價值享樂主義(以下簡稱享樂主義),一派是非價值享樂主義(以下簡稱非享樂主義)。享樂主義認為快樂是唯一具有內在價值的東西,其他有價值的東西最後都是為了實現快樂,換句話說任何有價值的經驗都是因為它能提供快樂。十八、十九世紀一位英國的重要哲學家邊沁(Jeremy bentham)就認為只有快樂才是本身是善,其他我們稱為善的東西都只是因為它們有助於快樂的實現。非享樂主義雖然承認快樂具有內在價值,但是卻不認為它是唯一具有內在價值的東西,對許多非享樂主義者而言,快樂只是許多內在價值中的一種,因為還有其他東西也具有內在價值,如:知識、美、自由、友誼、自我實現等,這些有價值之物都可能是人們直接追求的對象,它們的價值可以不必建立在為了實現其他價值的條件之上。有些非享樂主義者雖然認為只有一種事物具有內在價值,但是那並不是快樂,譬如:柏拉圖認為「善」(the Good)的理型(Form)是一切價值的根源,其他有價值之物都是因為「分受」這個善而有價值,所以「善」具有超越價值。簡而言之,對於那些東西具有內在價值,享樂主義是一元論的看法,而非享樂主義則有一元論和多元論的主張。

享樂主義又可以分為官能論(sensualism)和滿足論(satisfactionism),官能論將所有的快樂等同於感官的快感,因此所謂快樂就是指感官上的享受,而且認為只有感官的快樂才是唯一的快樂,譬如:大熱天正口乾舌躁喝了一杯冰啤酒、在音樂會聽到悅耳的歌聲、或是偶然聞到一股濃郁的玫瑰花香。由於官能論主張感官的快樂是唯一的快樂,所以快樂的多少,就是以感官所接受到的強度加以定義,而和感官的享受相反的就是身體的痛苦,譬如:割破手、摔斷腿等。因此根據官能論的主張,有價值的東西就是追求感官的享受和快感,避免身體的痛苦,至於現代社會心靈上的空虛、寂寞、緊張,除非這些狀態會引發感官的痛苦或肉體上的不舒服,否則都不是和快樂對立。

感官論對快樂的解釋似乎過於簡單,滿足論者就不認為快樂就是或只是感官的快感,因為有些快樂是屬於心靈或精神層次,和感官刺激所引起的快感不同,因此滿足論則將快樂等同於滿足或享受,而這種滿足或享受不一定涉及感官,因為滿足是一種快樂的意識狀態,有時候完成一件令人滿意的工作、寫完一篇急於交差的文章,都會產生滿足感。因此和滿足相對立的不是身體的痛苦,而是不滿足或不悅。

滿足論似乎比較具有說服力,因為官能論者無法解釋許多精神上的喜悅,而且有時候我們的感官雖然極端的享受,心裡卻一點也不覺得快樂,譬如和一個不太投機的人一起吃大餐,常有食不知胃的心理感受,而實際上感官仍然感覺到自己正在享受美味。分別快樂是一種滿足和快樂是一種感覺的不同,我們才能理解有些人為什麼可以享受痛苦,事實上一般所謂的被虐待狂者,就是他們雖然在感官上具有疼痛的知覺,可是卻在疼痛中產生滿足和愉悅;同樣的,失戀中的青年男女,儘管感官上並沒有痛苦的知覺,可是卻處於極端不悅的情緒之中。因此將快樂只侷限在感官上的享受不但過於狹隘,而且無法解釋類似被虐待狂者將痛苦當成快樂的生活實例。

不論是官能論或滿足論,都是將快樂當成是唯一本身具有價值的東西,而非享樂主義者則否定這樣的看法。但是對於非享樂主義的觀點,享樂主義可以用這樣的論證加以反駁:非享樂主義所宣稱的那些具有內在價值之物,譬如:知識、友誼、愛等,如果我們追根究底質疑到底是為什麼而追求它們時,最終的答案將會是:因為它們可以帶來快樂,譬如:爲什麼要追求知識?如果知識不會給人帶來任何滿足,知識還是有價值的東西嗎?如果知識具有內在價值,我們應該可以理解「為知識而知識」指的是什麼,但是什麼是「為知識而知識」?儘管有人可以沉浸於知識的專研,但是難道這不是由於獲得知識本身可以產生某種程度的心靈愉悅或滿足嗎?

十九世紀效益主義的重要哲學家彌勒(John Stuart Mill)就認為,有時候由於習慣,本來只具外在價值之物,也會成為具有內在價值的東西,如守財奴對金錢的喜好,知識對彌勒而言也是如此。彌勒的說法主要是要證明,有許多我們一般會認為具有內在價值的東西,如:知識、健康等,其實如果細究其源,將不難發現這些東西只具有外在價值,而我們之所以認為它們具有內在價值,完全是由於習慣所造成。對彌勒而言,只有快樂或幸福才具有內在價值,而所謂幸福,就是快樂的獲得或痛苦的解消。彌勒明白主張,得到快樂和解除痛苦是唯一可欲的最終目標,其他可欲之物都是為了要達到快樂或是使痛苦解除的手段。

彌勒知道他的主張會受到如下的責難:把快樂當成唯一的目的,似乎是把人當成是豬,難道生命除了快樂外,就沒有更高的目的?對於這個質疑彌勒的反駁是:提出這種責難的人,是把人當成只能和豬一般的享樂,所以是真正的貶抑了人性。事實上雖然動物和人一樣都是追求快樂,但是人所要滿足的快樂和動物不同,動物性的快樂根本無法滿足人對幸福的觀念。彌勒指出,由於人具有更高的官能需要滿足,所以人所追求的不只是感官的快樂,而且還追求知性、情感、想像力和道德感等更高價值的快樂。所以,他分辨精神和肉體的快樂,而且認為精神上的快樂比較優越,也就是說在情境上精神的快樂較永久、安全。

所以彌勒認為快樂不只有量的差異,也有質的區別,由於人類具有較高等的官能需要滿足,所以快樂的品質對滿足人的高等官能極為重要,也就是說,高等動物需要較高品質的快樂才能達成幸福,所以很少人願意成為動物,以交換動物所需的快樂,因為動物性的快樂無論在量上有多大,由於在品質上較低,所以並不能滿足人的需要;因此只有當不幸達到頂點,人才願意成為動物。譬如:人具有尊嚴感,此一意識是構成人之幸福的基本要素,而滿足人的尊嚴就需要較高品質的快樂。彌勒指出,由於那些享受能力較低的動物,有較大的機會完全滿足,而較高的動物常常感受到幸福的不夠完滿,但是只要可以忍受,人仍然願意接受這個不滿足,所以彌勒說:「寧願是一個不滿足的人,也不願意是一隻滿足的豬。」


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