生活在他方

　    性惡的說法一直都讓荀子成為眾矢之的，平心而論，荀後的學者並未能深刻體會其原始用意。僅從字面上來否定一個學說，是極不明智的行為。【荀子．正名】說：「生之所以然謂之性；生之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」在他眼中，人性具有普通心理學式的層級結構，當中天生官能是最基本的，只感受外來的刺激；生理欲求為第二層，對刺激做本能反應；情識好惡是第三層，主鑑別及選擇有利自我的決定。性惡論的焦點就集中於當中第三項，這也是道德教育著眼之處。簡言之，荀子乃以倫理主義的立場而偏就自然情欲來看待人性的。

    
　　人性既為天生，即是原始而樸素，具有精合感應的能力，故其表現必將樸素而無人為的禮義，所以荀子認定其為惡。確切來說，這只是一種對「善的缺乏」的消極概念，用意在從負面的反照，逼顯出人為道德修養和後天倫理教化之重要性。其次，由思想史角度觀之，荀子之言正是對老莊主張的反動批判，抗拒他們尊重天賦否定人為，同時回應其客觀精神，強調制度並捍衛儒學「人文化成」的理念。雖然塗之人可以為禹，但是荀子勇敢地提供一條道路，讓一般人也能循序漸進，目標明確地跟隨聖賢的腳步－這才是後生們對前輩苦心的積極態度和建全理解。

    　
　　再來談到人為的力量碰上天命的迷思，即是【荀子．天論】所希望闡明的重點－明於天人之分。據文中的認知，天之三層涵義昭然若揭：首先「天即自然」，是客觀存在的物質世界，萬物相生相應滋長於其中，一切都是自然功能；其次「天無意志」，自然獨立於人的主觀意志，無必然的聯繫，不為而成，不求而得；最終「天有常道」，守著規律而行，否定迷信宗教，更提升了人的地位和作用。

  　 因此人世之治與亂全由自身招致，天依常軌運作，於是君子聖賢順其性質並用後天的智巧來制而用之，造福群眾。但愚昧的人民一味迷信祆象，惶恐不知所措；荀子亦認清現實中積學成智的程度有別，為兼顧各層次階級，定須於外在行事上彈性調整，不過只應視為政事上的文飾，順應民情－這也是以人為中心的功利立場。

  
　　相對地，人是有意識目的之高級存在，具有精神生活，不僅要求生存和發展，還要求情感的紓放。人生的指向性根源於人有知，主觀認識能力，把握事物的現象和本質，達到主客觀統一，獲得「辨」的功能。荀子認為不只是知有所合，實踐亦可；當認識功能和實踐功能合而言之，就成為人的主觀能動性，表現在「善假於物」，利用規律改造自然。更重要的是使主宰形體的「心」保持清靜虛壹，充分發揮天官的自然功能，備其天養，順其天政而全其天功。最可貴的是人的群性－分工合作，現實上即是一定的社會組織，由政治法律制度和倫理道德規範作為骨架，進行分位及分配的工作，甚爾後役勞萬物，貴於天下。

   
　　追本溯源，荀子對群體生活的省思反映時代中動盪不安的氣氛，他試圖將紊亂的秩序重建於堯舜周公的禮教上。從人類相互依存的事實，強調禮義之必然性，一轉道德覺悟成為實際的制約作用，節抑人性不斷向外需求的衝動，提示人們於積極爭取名利之餘，也應負安分守己的社會責任，相敬相容，相互扶持，才能獲致永久的保障。

    　但嚴格來說，荀子僅把人作為「類」來加以肯定。換言之，他只推崇人的群體地位和群體價值，至於個體成就卻無應有的關注，然不失其一貫制度化的主張。

　    實際上，人的生物學本質與群性本質是不可否認的，這亦是荀子全心投入的重點。個體本身就是一個具有無法滿足慾望無限的存在，卻又不能離群索居；慾望不能自我昇華，而需依賴特定對象。生命的衝動是無理則的，無度量分界，即是人們痛苦的根源。

    如此，爭奪成為不可避免的事實，並衍生出暴亂，導致「欲窮於物」或「物屈於欲」。想解決這個問題，在荀子就是靠「禮」，唯有禮之度量分界，不同的欲才能同時完成而不會變為生活的根本否定。天生所有之欲，是「性」；後天人為之禮，是「偽」－所以荀子主張化性起偽，天生人成，用禮來作為群體存在的範疇，即可生生不息。

　    再回頭審視不受荀子讚賞的個體性，其實也不被「兼愛」的墨翟讚揚。否定個體，應該是否定個別的自私性，但個體絕對不是只有自私，還包含了自我性。雖然自私要被屏棄，可是自我必須被證成，因其正是集團生活中實現愛或道德之起點，否則亦將失去真正的普遍性－沒有自我，那裡能有天下？人生的普遍性與個體性必須要同時被肯定，否則結果必然是絕對虛無的純粹否定，而造成災難。歷史上過度強調集體的李斯、馬克思與極度個人主義的魏晉名士，他們的確否定了一切，到最後也否定了他們自己。

　   畢竟，荀子並非探討人文客觀與太平盛世的終極，這不過是個開始，往後更是永無止境。