丘上行路

──猶太諺語

老實說，我們說天下萬事莫若某事重要，多半是在某種脈絡之下「矯枉必過正」的表述法。例如，列寧在充斥著滿口空洞革命言詞的學生習氣的19世紀末俄國左派圈中會說：「一步行動比一打綱領更重要」，但我們可千萬別以為他主張沒有綱領的盲動。對於喜歡翻洋書耍教條的馬克思主義者，1920年代的毛澤東會說：「沒有調查，就沒有發言權」，可把他理解為經驗主義者，以為經驗的權威就該壓倒一切，那也錯了。然而，我想了很久，還是覺得該談談一則好故事的重要性，因為這牽涉到我們的運動之中非常大的一個缺憾，以及急切地等待我們的努力的課題。

一則故事的重要性──關於台灣工運

信行

2005/3/12

沒有什麼比一則好故事更重要！

──猶太諺語

老實說，我們說天下萬事莫若某事重要，多半是在某種脈絡之下「矯枉必過正」的表述法。例如，列寧在充斥著滿口空洞革命言詞的學生習氣的19世紀末俄國左派圈中會說：「一步行動比一打綱領更重要」，但我們可千萬別以為他主張沒有綱領的盲動。對於喜歡翻洋書耍教條的馬克思主義者，1920年代的毛澤東會說：「沒有調查，就沒有發言權」，可把他理解為經驗主義者，以為經驗的權威就該壓倒一切，那也錯了。然而，我想了很久，還是覺得該談談一則好故事的重要性，因為這牽涉到我們的運動之中非常大的一個缺憾，以及急切地等待我們的努力的課題。

一則好故事

有一則好故事大致是這麼說的：

美國南方太平洋鐵路公司的工人在罷工，抗議長工時、低工資、以及公司不重視安全措施。
同事們跑去找火車司機Casey Jones，叫他加入罷工。
Casey說：「滾你的去吧，老子有活要幹！」
啊，敬業又勤勉的Casey Jones，他覺得一個人活著就是得盡本分，不管別人怎麼說，也不管老闆怎麼對待他。
所以，Casey Jones開著火車出發了，不管其他的工人都在罷工偷懶。Casey的火車破破爛爛的，鍋爐漏氣、軸承老舊，經過一條年久失修的鐵橋時，火車掉下去了。於是，Casey Jones 上天堂去了。
聖彼得（天堂公司的總經理）看到Casey Jones來了，說：「太好了，我們正需要你來。我們公司的天使們加入了樂師工會231分會，他們正在罷工要求團體協約。你正好可以來當替代工人。」
所以，聖彼得塞給Casey Jones一把豎琴和一件不太合身的白袍，讓他一個人去讚美主耶穌。
天使工會的會員們看到了，很憤怒，大家開了個碰頭會，都說：「這傢伙太過份了，在人間當工賊，到這兒來還當工賊破壞罷工！」
所以，天使們聚起來，一二三，把Casey Jones丟下來，讓他到地獄裡當工賊去。

這故事是根據真人真事改編。1900年4月29日Illinois Central Railroad司機Casey Jones駕車在密西西比州Vaughan鎮外發生重大對撞車禍死亡。之後，資方控制的報紙把他宣傳為盡忠職守的勞動模範，雖然官方調查報告指稱是他自己恍惚失神造成車禍。之後幾年流傳在美國各地的民間故事（包括民歌歌詞和廉價通俗傳奇小說）裡，Casey Jones變成一個勇敢面對危險工作的英雄。但是，1911年南方太平洋鐵路（SP Line）工人罷工，IWW的工運歌手Joe Hill 把Casey Jones的故事改編成上面那個樣子，寫成歌詞，四處傳唱。Joe Hill的歌無比成功，在他之後，傳奇故事裡Casey Jones的角色多半都是個可笑的「工賊」。

這個故事有什麼重要性？

如果沒有深刻地思考過像東菱這樣的鬥爭中所產生的種種難題，我們大概很難體會什麼Joe Hill這樣的人的貢獻何在。

傳奇故事與神話是維繫一群人共享的價值觀與認同的重要機制。神話不見得要是「自古傳誦」，也可以通過創作流傳。現代神話流傳的前提是人群中存在著某種無法以主流言詞說清道明的感情，而一則好故事剛好把道理講明了。流傳之後，透過故事所凝聚起來的共同感情會反過來成為集體認同的一部份，規範了集體認同之中的一些較持久的道德價值。

聽過Joe Hill 版的Casey Jones的故事的美國工人總是會覺得：破壞罷工的工賊，即使不是可恨可恥，至少很可笑。而在這種諷刺故事中，反對罷工的那些言詞，社會責任、職業倫理什麼的，愈是正義凜然，就愈是可笑。從而，至少在二十世紀支持工運的美國工人階級之中（這個群體的人數或許隨著運動的興衰而變動），一個堂堂正正的工人，是不會容許自己被資方當成工賊來利用的。約莫與Casey Jones同代的美國小說家傑克倫敦就寫過：「…工賊…背叛了他的社區、他的同事，而且，最重要地，背叛了他自己。」工賊是這種不堪的窩囊相，與工賊正相反的正直勇敢的 “union man”（或 “union maid”）的樣貌就清楚了。在工運圈的美國話裡， “He’s a union man.” 是個意義清楚的讚許。相對地，在台灣的工運圈中，這句話幾乎不能翻譯。我們頂多聽過某某人「是條漢子」，但這還只是男性性別標誌，不是階級認同。

缺乏了這種我們階級自己的、與統治階級不同的道德觀與認同，對於台灣工運來說是個致命的缺憾。在東菱和其他廠的抗爭工人口中與他們自編的歌詞中，我們總是聽到「不得已」、「我也不想…」、「悲哀」、「別人（選擇不抗爭的人）比較有辦法啦，哪像我們…」、「我們比較笨啦」、、、。很多自嘲，卻很少聽到一兩句理直氣壯地認為自己選擇的路，即使前途未卜、即使辛苦、卻是道德上站得住腳對得起良心的。到底，「每個人都要養家活口」，虛擲光陰在螳臂擋車似的鬥爭上，似乎不只是傻，甚至還是怠忽了自己應負起的對家庭的首要責任。如此心虛的自我形象，怎麼可能會「敢於鬥爭、敢於勝利」？

喪禮式的抗爭

1980年代的社會運動剛開始的幾年叫做「自力救濟」。那時候就建立起一種儀式美學，到現在還蓬勃旺盛、時時出現。「自力救濟」是一種喪禮的形式，草民百姓搞抗爭，就是在辦喪事。年輕一點的朋友大概很難體會，社運「黃金十年」是在一場場或大或小的殯葬儀式中過去的。

1986年鹿港反杜邦，居民到台北來抗爭，在粘錫麟、范振國等在地工作者與人間雜誌編輯人員的創意策劃之下，一群老先生老太太在介壽路（即今凱達格蘭大道）上一字排開，表情木然哀戚，每人手上拿著一張黑紙，上書一個大字：「怨」！那畫面無比地震撼，透過《人間》雜誌上的黑白影像，為那個時代立下典範。

1987年316農民上街頭，是最盛大的一次農民抗議。大家有興趣可以翻翻照片，那基本上是個憤怒的全本送葬行列。走在前頭的是帶葉竹竿高高挑起的一副輓聯「農亡國亡、農業千古」。跟著的是死者遺像（「農」字帶著黑色緞帶）。後面跟著表情肅穆的各地老農。參與的學生挑著一套紙俑：山姆大叔和官僚握手，把農民壓在腳底下。相片上看來跟葬禮中挑紙俑、提孝籃的童男女還真像。那紙俑分明就等著棺木入土好在墳邊火化伴亡靈。

1988年我和小呆跟著陳秀賢在台南縣將軍溪幫忙組織漁民權益自救會。漁權會第一次組織上新營街頭遊行，雖然一切都有準備，最後自然出現的模式還是令我印象深刻。我們一群人頭綁白巾、手持白旛、魚貫而行，指揮車上的麥克風不斷爆發出悽痛的哀嚎。「鄉親啊，我們的環境要死亡囉！鄉親啊，我們這些漁民政府都無照顧啊！、、、」我自己好像也上車拿麥克風哀嚎了十幾分鐘。

這次遊行尤其讓我覺得古怪的是：漁權會這群會員和幹部是我到那時為只看到最能夠組織、也最有活動力的一群群眾。他們的確受災慘重而且前途黯淡，可很少有人真已經被害到赤貧，一些人甚至過得還可以。但是這群有動力、有活力、還有點資源可用的漁民，在跟縣府的協調會上可以氣勢凌人地跟縣長拍桌子對幹、在環保署可以有理有節地跟官員辯論河川整治問題，上了街頭，卻自動地變成哀哀無告懇求鄉親同情的喪家。這是怎麼回事？

一直到現在，我們還可以看到，民間債務糾紛中，債主跑到債務公司要求還款之類的自發抗議，最常採取的方是就是綁白布條、拉白幡、抬棺、灑冥紙。

喪禮意象在台灣社會運動中是如此地根深蒂固，甚至不用多做解釋。你問抗議者為什麼要綁白布條，他會說「這樣才像抗議」，問他為什麼不採取別的形式，他會用很不解的眼光看著你。

這十幾年來這個不大不小的問題一直困擾我。我好讀人類學的儀式分析，一部份也是為了解此疑惑。我覺得，至少有兩個解釋是可參考的。

第一：喪禮是民間儀俗中，唯一被傳統官府權威允許展現參與者一致意志的儀式。因此，展現群眾意志的示威，使用喪禮的形式最有力量，能夠讓參與者安心、讓官府難以將之譴責為「作亂」。

第二：抗議者真的是在悲憤地悼念某種東西的死亡，他們視自己所受的委屈為一種正當秩序式微的表徵，他們的抗議是徒然地要搶救這套秩序。

這兩個解釋是在兩個層次上看同一個現象。第一個層次只是戰術形式問題，採用這種型式的抗議者本身未必採取第二點所說的態度，但是他們認為必須以這種表述方法才能讓權威當局和「社會大眾」接受。無論如何，這種悼念、悲憤、無助、淒涼的風格，是與1980年代抗議風潮的名號「自力救濟」相符合的。

自力救濟也者，是有既存法律或義理應該能保護我的權益，但應該執法的當局怠惰疏忽無能腐敗，因而受害者迫不得已只能自行執法。如果我記得沒錯，這個提法是1984年左右的黨外雜誌用來為大里三晃農藥抗議事件辯護的說法，之後隨即盛行全島，成為社會抗議的定調。

「自力救濟」者的悲憤是以正當權威的不彰為前提。至少在表面上，他們是堅決的保守派，愚直地相信一套君君臣臣父父子子的倫理，以往也都安分守己克盡本分。無奈世道淪喪，君不君臣不臣，在上位者逃避責任，乃至奸宄小人橫行。悲憤啊！他們悲憤得比親爹娘過世還慘，悲憤得喪失理智，乃至做出一些打警察罵官府之類的衝動之舉，其情可憫。

事情果真只是這樣，那還真是可悲。這種抗議的群眾沒有自己的「主體性」。（雖然這個字眼極為曖昧，我也只能姑且用之。）他們並沒有提出自己一套有別於統治階級意識形態的是非對錯標準，而只是指責統治階級並未堅持他們自己提出來的倫理觀。他們的抗議（至少在形式上）是為了加強這套倫理，雖然，放大來看，這套統治階級的倫理表現的正是長久以來壓迫人民的社會關係。

但是，這當然遠非事情的全貌。在很多細微的層次上，樂觀的社會運動者不斷地看到新事物在群眾之間形成的端倪：群眾自己的組織、群眾與官府間平起平坐地談判、優秀堅決的幹部出現、等等。我們讀讀 E. P. Thompson等人的歷史著作，也常會看到：利用舊形式演出新戲碼，是受壓迫階級運動萌發之時的特色。什麼時候這種舊形式才會被拋棄呢？只有受壓迫階級「以自己的名義」登上舞台時。

在這個意義上，Casey Jones這種故事的流傳是很重要的徵兆。罷工工人及其支持者用來嘲笑譴責工賊的，不是資產階級的意識型態，而是工人自己的道德觀（或許還稱不上是一套完整的世界觀）。工賊可恥可笑，反過來說，站在工人階級立場上的人才是可敬的、理直氣壯的。這是與我們常看到的台灣社會抗議群眾非常不一樣的精神面貌。這是獨立於資產階級之外的工人階級政治立場的胚胎。

在缺乏這種獨立的工人階級道德觀的工運中，工人們自發地總是對於資方立場或親資方的工人展現萬般的理解體諒。老闆這樣做也是不得已的，他也是情勢所逼。不參加抗議、自謀生路去的同事們也有家庭要照顧啦。對照之下，我們堅持鬥爭的人不是傻得可憐嗎？

當然，每場運動中都有特別堅持而深思的人愈來愈不相信資方的那一套世界觀，他們愈來愈相信，自己的道德選擇才是正當的、有尊嚴的。但是，他們很難把自己這種迥異於主流的異端想法簡單地傳遞給伙伴、同事、家人、親友。因而在堅持立場時，總是表現得執拗不通事理。尤其當官方或資方釋出一些小妥協，而使得抗議群眾的集體處境看來並不那麼悲慘可憐時，執拗的堅持者就愈來愈孤立，而一場抗爭就這樣過去了。

當然，十幾年來台灣社會運動中有不少人試圖扭轉我們運動的這種喪禮風格。90年代以工委會為核心的秋鬥所發展的嘉年華會風格是一個突出的例子。脫衣舞男、幹譤、「爽」！這些元素是活動設計者人為地試圖讓抗爭走出悲情、展現出自信。可是，風格到底是更根本的集體感情結構的展現，而不是風格反過來決定感情結構。因此，十幾年來，嘉年華會風格總是讓人覺得不正經、像是玩假的。都市中產階級抗議或是工運團體為了修法施壓在官衙前演給媒體轉播的行動劇可以創意百出，可是真有冤屈的工人階級自發抗議時，喪禮白幡就又不知不覺地飄揚了起來。

「軍師」型知識份子

我們必須認真思考文化傳統對於運動的影響。這不僅深刻地存在於群眾自發的傾向，也制約著自覺有思辯能力的知識份子加入運動的方式。底下我要試著談談一些我認為在當前的台灣社會運動中還常見的模式。我在〈我的野百合〉裡談到了1980年代學生運動中自發的、崇拜群眾自發性的、具有民粹主義風格的「群眾路線」思想。這種思想對於當時我們作學生的其實是嚮往或姿態遠多於實踐（雖然我們的對手們連姿態都不願擺）。到底參加幾次學生工作隊和決定一輩子走這條路是非常不同的。考慮到一輩子該怎麼走的時候，各種主觀、客觀、傳統和新造的條件與侷限的影響力就大了。

中國傳統中最突出的一種知識份子的角色，就是在朝為官、在野為儒，兩者互為表裡。在野清儒骨子裡還是想當官的，他治學辯思總是以當官的該怎麼做為核心課題。只是自己時運不濟或與當道不合，「禮失求諸野」，才在自己的書齋裡寫文章臧否時事。哪天賢君在朝識人愛才、讓這位清儒上台了，他可是隨時準備大展身手實現理念的。這種傳統角色與解放的、進步的運動關係不大，雖然我們運動中出身的人不乏有人有這樣的經驗。他們做得再好，頂多只能替受壓迫群體爭取一點福利。官不當了，人去政息，空留餘音。到底他的權力不是以有覺悟的群眾的力量做後盾，而只是機運。

1990年代之後，「清儒」這個角色有個愈來愈旺盛的變奏曲，就是搞修法和政策倡議的NGO壓力團體。有人會說他們與想當官的那種人不同，其中一些的確也不當官（雖然民進黨上台讓很多人當了官），但是他們實踐的邏輯與傳統還是有一致性的。古時候士人寫文章策論，現在搞較全面的媒體操作，包括立法院前面的行動劇。古時候靠聖君賢相青睞，現在靠媒體報導造成政客與官員的壓力。最終實現理想的管道，還是靠國家施政。而如果他們思想上是比較誠心的民主派，總常常會喟嘆民眾不覺醒，我這麼好的法案通過了，希望服務的對象群體卻不理解，因而改革難免流於高蹈。如果他們早就放棄民主理想，不免就會覺得：搞運動，無非就是我幫群眾爭權益、群眾幫我當活道具，如此而已。在這種操作中，群眾的覺悟總只是個淡淡的影子，而非主角。

另一種傳統角色也不乏人扮演，就是怪誕名士。和魏晉狂涓之士一樣，有些運動出身的人會親力實踐搞出一些藝術或生活方式上的前衛風格。社會大部分人不理解也沒關係，算他們沒氣質。這種風格有趣則有趣矣，說是運動可談不上。任何一個社會，無論其核心多麼壓抑森嚴，邊緣上總是會有些花綵的。

我認為在當代台灣社會運動中最值得談的一種傳統知識份子角色，是「軍師」。

史上大凡亂世群雄並起時，草莽或行伍出身的英雄豪傑身邊總會有些好學慎思而深具影響力的軍師。軍師的任務有二：第一是寫檄文，向天下昭告我軍實為奉天承運、討妖孽而正王道；第二是運籌帷幄，詳敵情、訂方略，以供主公裁決。沒有好軍師的豪傑只能停留在草寇的檔次，而有了好軍師的草寇再怎麼出身微賤都可能最終成為開國之君。但是軍師絕不能取代主公。嘯聚群雄、匯聚民氣來幹大事業需要有魅力、有手腕、有魄力的領袖，書齋出身的讀書人向來就缺這個，能當頭的多半是市井江湖行伍出身。中國歷代以來文人出身當開國皇帝的就只一個王莽，口碑極差。

當然我們可以說近代歷史上的革命者不乏文武兼備、既懂理論、又善於團結人、勇於造反的典型。毛澤東就是一個例子，列寧也是。可是我們在台灣現實社會中就是沒有這樣的人格典型好讓人效法。於是，在現實運動中，許多知識份子出身的運動者就當上了「軍師」，在某部門群眾運動幹部身邊當幕僚，幹著古時候軍師的事頭：寫文宣、寫新聞稿、寫政策白皮書、策劃活動。與群眾幹部建立互信感情之後或許能與聞決策，但是，他絕不能與群眾結成一體，首先他就很少能夠直接與幹部所代表的群眾互動接觸。如果「軍師」所熟悉的群眾幹部由於自己個人決定不想搞運動了，或是礙於種種因素無法繼續搞運動，而群眾團體中又沒有其他人物能夠接棒繼續領導鬥爭，「軍師」一點辦法都沒有。不管「軍師」讀了多少理論、思考了多少運動如何發展的大問題，最終決定運動調性高度的，不是他，而是他的「主公」。

「軍師現象」在十幾年來的台灣社會運動中如此普遍而持續，實在難以歸結為偶然或是少數人思慮不週能力有限。我認為將它理解為一些主宰台灣社會的歷史文化結構因素的產物，或許是比較有建設性的作法。

（主流意識型態中的）知識份子與群眾（及其頭人）

舊中國封建意識型態的社會觀裡頭，「士大夫」與「百姓」是截然二分的兩個等第：前者讀書當官、「以天下為己任」；後者專事私人營生、顧家顧宗族顧自己、求財求福求子嗣綿延五世其昌（這裡談的都只是男性）。這兩者一方面是兩個階級。一邊掌國家政權，另一邊無權；一邊食俸祿，另一邊納皇糧。從另一個角度來看，實際上，每個士大夫同時也追求「百姓」身份所追求的一切，對他們來說，這官民雙重身份往往被說成「公」、「私」之分。官府衙門裡頭有正式權力架構作為組織原則，一切都得被說成是依法、為公。在「百姓」之間，佔主導地位的組織原則是種種「私」的關係。

「私」領域（在舊中國，即國家法權統之外的廣泛社會關係）之中親族關係頭等重要，親族之外的關係常模擬親族。所以民間幫會成員間會「稱兄道弟」，作坊師徒之間「一日為師、終身為父」，兄弟父子之稱都是親族的概念。在宗族及其模擬關係不佔統治地位的場合，例如，在一村之內的各家戶之間，一種亦公亦私、以互惠的人情義理為組織原則的「頭人政治」則是主要的社會關係。頭人與支持者之間並沒有固定單向、像臣對君之忠、子對父之孝那樣的權利義務，而是原則上平等的交換：欠一個人情還一個人情，兩不相欠之後，各自自做打算，也算是事理之應然。善於操弄人情、匯聚人氣達成自己的目的，是「當得起」的頭人美德，是財勢之泉源。當然，在真實的政治經濟中，通常是財勢造就了美德，而非美德產生財勢。如果頭人竟不以自己的財勢為目的，戮力為公，這算是極為可敬的希有案例，值得鄉民為之立祠祀奉，但絕非通則、難以期待。

古時候，科舉劃分士大夫與百姓之間的界線，戰後迄今，大學聯考一定程度上延續著科舉的功能。當然，科舉與古時候的士人草民之分只是部分地、尤其在意識型態層面上留存至今，而非千古不變。到底現在是資本主義社會了。絕大多數的狀況下，台灣的大學提供的只是就業技能訓練，甚至只是一紙文憑，而不是什麼「經世治國博通古今」的教育，所以我們絕不能直接把大學生或大學畢業和「知識份子」劃等號。

然而狹義的「知識份子」圈圈是存在的。對於較為抽象的政治、文化或倫理課題的思索討論，在近代台灣社會，的確往往被認為是一小群、多半圍繞著大學校園（以及報社、雜誌社、出版社、研究機構等）的學生、教師、「文化人」的職責。離開了這些位置、進入社會生產領域中的人們，則多半被期待日夜汲汲於其營生，不必也不該浪費精力想大問題，例如思索關於台灣民主的前途問題等等。但是，選舉造勢時，龐大的宣傳機器會驅使每個「群眾」對「大問題」些微思考之後隨即熱情地擺個廉價立場。今日台灣的「知識份子」與「群眾」，與其說是截然二分的兩個身份等第，不如說是兩個「生活世界」，大部分人都足跨兩邊，但有些人在前一個世界待得久、浸淫得深、甚至以之為業；有些人大部分時間精力放在後一個世界，四年才當一次國家主人。

1980年代之後的社會運動風潮中興起的一種想法，認為根植於具體切身社會矛盾的社會運動，相較於黨外右派用高蹈的政治口號鼓動群眾為之衝鋒陷陣，是更民主的運動。污染、過度剝削等等矛盾是參與群眾可以切身理解的，不是什麼空洞口號，因而受害群眾自發地就可以組織起來反抗，不需要人鼓動。許多「自力救濟」所對抗的矛盾又可以牽連到整體台灣社會的根本政治經濟結構。因此，我們當時認為，社會運動工作者的任務就是：當群眾自發地組織起來反抗時，與他們一起工作，透過工作，逐步地把自發的、局部的、較低層次的反抗導引到對於更結構性的壓迫的反抗。例如，從柑橘價格崩潰，上升到對美農產貿易問題，再上升到帝國主義問題。農民群眾從對柑橘價格的不滿出發，知識份子從帝國主義問題出發。知識份子出身的工作者應該能夠在工作中讓自己瞭解群眾、讓群眾瞭解自己，並透過宣傳教育讓群眾的認識往上提升。

實際上發生在知識份子與群眾間的關係往往不是這樣，而是上述的「軍師現象」，而群眾中的先進者與一般成員間的關係往往肖似「頭人政治」：本性逆來順受的「百姓」託付給幾個強人幫我們爭權益。聲援的知識份子要幫我們寫文宣、開說明會，講些帝國主義、資本主義的禍害如何牽連到我們的冤屈什麼的也挺好的，凡大軍出征總需義正辭嚴的檄文嘛。但是，如果這一套沒效，隨人顧性命，是理所當然的。

同時，國民黨政權建立的各種輔助政權的社會機構也深刻地影響著社會運動中的「知識份子」與「群眾」的主客之分。工會、農會、鄉里鄰政權與社區發展委員會等等把人「依法」定義為各個「職業團體」成員與地方居民，非具有該機構的法定成員身份，就算「外人」。因而，帶著熱情或某種政治理想或目的投身社運的積極份子，在工運中被稱為「假工人」、在農運中是「假農民」、在反污染抗爭中是「假居民」、在921之後是「假災民」。當權者說得很難聽：這些「外力」搞的是事不干己的運動，爭的是別人的權益，搞砸了也不是自己倒楣。如果這些「外來」積極份子工作努力得法，讓群眾相信他們認真負責，群眾未必會有如此敵意，但是總還覺得是外人，幫我們的忙是我們欠人家人情，找個機會還掉，心裡比較沒負擔。例如，你幫我爭取到一筆補償，我捧場參加你發起的幾次遊行。互惠嘛。這還是「頭人政治」。

總之，在現在的台灣社會運動中，最終決定每個運動成員如何自處、如何行動的，仍然多半還不是文宣上的那些道德言詞，不是運動的立場，而是自己照顧自己的本能。80年代提出來的那種社會運動可以從具體矛盾提升到結構矛盾的想法，還沒實現。

或許是自由主義思潮的影響吧，近二、三十年台灣各種傾向的進步知識份子往往對自己的任務有一種看法：戒嚴（或許加上日本殖民）使得台灣受壓迫民眾的獨立思考的能力與習慣被壓抑。我們的任務在於以各種方法打破束縛，解放民力，則民氣（或是「台灣的生命力」）自然會澎湃茁壯，開花結果。所以，最重要的是搞出最能夠挑戰體制的一套說法，為眾人開先河。這是錯誤的！從分析上就錯誤。再怎麼森嚴的體制也壓抑不了人們「獨立思考」，生活得愈艱辛的人們愈需要花腦筋才能求生存。受壓迫階級的成員絕非不思考。問題是在於採取什麼立足點、什麼方式思考。

工人階級感情、工人階級政治、工人階級的解放運動

馬克思主義者認為，在資本主義社會中的解放運動，歸根究底必須以無產階級推翻資產階級統治、推翻資本主義、從而推翻整個階級制度作中心。這當然不是說其他各式各樣的矛盾與壓迫不重要，而是說在維持階級制度的前提之下，其他的矛盾都不可能產生根本的變化、進入新的歷史形式。（這個論點需要更長的篇幅來論證，在此先略過。）這是一個長而反覆的歷史過程。過程的主角必須是覺醒的、有自己的政治立場、觀點與綱領的整個工人階級，而不是其他以工人階級為名的群體，例如工人階級政黨的一小群領導者，或是信仰馬克思主義的知識份子群體。沒有覺醒的、有戰鬥性的、政治上活躍的廣大工人階級作為政治基礎，馬克思主義的解放運動不是不可能，但總難免面對各種重大難題，例如：幹部缺乏成熟的群眾對他們作民主監督，走了錯路難改正。工人階級政治（包括政治活動、立場、觀點、思想等）是工人階級解放運動的基礎。

那麼，這種成熟的工人階級政治又要從何而來？整個二十世紀，世界各國有太多知識份子出身的人引列寧的〈怎麼辦？〉來主張說實際存在的工人缺乏社會主義革命意識，因而需要資產階級出身的知識份子組成「先鋒隊」，把革命意識自外而內「灌輸」給工人。這種「灌輸論」斷章取義地忽略了列寧談這個問題的歷史脈絡與理論背景，在實踐上往往導致不幸或可悲的後果，大至一場延續幾個世代的大革命的失敗，小至一些喃喃自語地叨唸著要教育工人、卻沒什麼實際作用的社會主義小團體。

從馬克思到列寧到毛澤東一貫的辯證法最核心的信念是：任何事物內部都存在著矛盾，因而是變易不居的。事物轉化的根本在於內部矛盾的轉化，外因必須通過內因起作用。如果資本主義的核心是雇傭勞動，推翻資本主義最關鍵力量最終必須來自於雇傭勞動這種生產關係中的對抗性矛盾。這種矛盾會轉化：從緩和而激烈，從量變而質變。外因──包括革命思想的傳播以及資本主義的經濟危機等等──可以是觸媒、可以提供條件，但是，歸根究底，如果雇傭勞動關係中的工人群眾不受到觸發起來反抗，這些外因可以反反復復地出現消失，而資本主義的根本結構不見得會被觸動。

這幾年來，資本主義全球化之下，台灣工人客觀上勞動條件與保障愈來愈糟，包括我在內一大幫人不知道在各工會勞教和各種媒體上講過多少次，每次講的結尾都是「工人不組織起來反抗不行啦！」但是我們講這話時心知肚明，除非奇蹟發生而我忽然變成了神奇的吹笛手，大部分工人會聽聽，當場激憤，回家就算了。台灣工人運動離馬克思、列寧、毛澤東思考的問題層次還遠得很呢。我們沒有革命的工人階級運動，也沒有不革命的工人階級運動，甚至連保衛工人權益的經濟鬥爭組織都搖搖欲墜、大部分是空殼。面對這種狀況，我們可以自怨自艾生在這個鳥不語花不香的島上，但是這跟衰尾落選政客怪選民沒水準有什麼差別？選擇了運動這條路，我們無可逃避地只能盡力拉近現實與理想的差距，一次次地在「量變到質變」的過程的量變階段中「愚公移山」。

「愚公移山」得從最基礎的山腳下開始挖起。讓我們冷靜地看看目前的台灣工運有什麼，還缺什麼。不誇大地說，「工運」在台灣是存在的。工人的反抗力道分散微弱而難以匯聚、事件隨起隨落，群眾覺悟普遍低、堅決有想法的幹部很少，這是十幾年來的狀況。所以，現在在台灣沒有發生革命性的工人運動的可能，這（在馬克思、列寧、盧森堡等人的分析中）必須以爭取改良性質的工人階級政治運動為基礎，再加上革命性的理論與組織、再加上政治經濟危機等革命的客觀條件才會發生。我們也還沒有工人階級的政治運動，連爭取改良的都沒有，除非要把幾次效果不佳的修法遊行算進去。這樣的政治運動需要工人階級有自己的一套（即使充滿缺漏和矛盾的）獨立的認同、立場、願景、感情、世界觀和道德觀，而這些必須在工人階級爭取、保衛具體權益的經濟鬥爭中產生。這種經濟鬥爭我們可不缺乏！

從馬克思到盧森堡、列寧對於工會運動的分析，理路是清楚而明白的。維護（資本的邏輯所定義之下的）工人權益的經濟鬥爭不是徒然。短期內這種鬥爭在一些局部可能會勝利、在其他場合會失敗，長遠來說工會所爭取到的權益都會消失，但是工人階級唯有透過經濟鬥爭對自己做政治教育，才能「成為一個階級」，才能最終將自己的旗幟從「做一天工拿一天工資」換成「打到雇傭勞動制度」。這種發展的過程包括組織的成長：從臨時性的自救會（在馬克思的時代叫做「聯合」（combine））轉形成常態性的工會，從工會鬥爭而發展出政治鬥爭和政黨。也包括意識的成長：從封建或資本主義的意識型態中發展出獨立的工人階級意識，並進一步豐富為工人階級的革命意識和理論。

我是在這個意義上，想要強調「一則好故事」的重要性。故事當然只是故事，不是偉大的革命理論，更不是什麼足以「一語道破夢中人」的神奇咒語。但是，「行遠必自邇」嘛。如果我們能夠在起起落落的台灣工人抗爭中薄盡棉力，我認為，認真、自省而有批判力的訪調與寫作，正是目前急需的工作之一，也是我們能夠辦得到的。這或許是我們培養自己的批判、對話的組織工作能力的合理的第一步吧。

唉，一次扯出太多問題，難以收尾。還有好多問題需要談。我只談了文化工作問題。我們要如何超越「軍師現象」？如何真正地組成有戰鬥力的工會？有好的組織工作、文化工作，或許會多一點工人深思之下會願意戰鬥，但是要如何讓戰鬥能夠贏（即使只是在一些局部），從而讓工人們敢於戰鬥、敢於勝利？（我們之前做的跨國工運嘗試是在這個問題之下展開的）。這些問題都是亟需我們共同思索的。我希望我只是起了個頭，而不是提供了簡便的答案。