May 25,2006

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yam_chiu19607發表於 樂多15:43回應(4)引用(0)大一國文考試指導

April 21,2006

歡迎討論中國哲史的有關問題

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yam_chiu19607發表於 樂多11:25回應(14)引用(0)會客室

April 14,2006

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yam_chiu19607發表於 樂多14:45回應(14)引用(0)古籍導讀考試指導

April 13,2006

佛學概論試題

1. 請說明正念的意義及其修行項目;並說明正念與定學乃至八正道的關係。(25%)
2. 請詳細列出三十七道品的項目, 並說明四正勤與四如意足的內涵。(15%)
3.請說明佛教禪修(bhavana)概念的意義,其目的,並說明禪修的種類。(25%)
4. 試由戒定慧三學降服,斷除煩惱的過程以說明煩惱的三階段(15%)
5.修行而至於四果就展開了涅槃之流的體會。請就聖人對煩惱之伏與斷,以及其所獲得的成就來說明四果的差別。(25%)



yam_chiu19607發表於 樂多22:22回應(15)引用(0)佛學概論試題

April 9,2006

<學記>白話翻譯

<學記>白話翻譯
玄奘中文系 邱黃海譯
行事必致思慮,用人必求善良,這些可以使人小有聲聞,卻不能讓人有足夠的能力發動眾人(,使眾人心悅誠服,甘心效命)。親近賢能,體恤遠人,雖然可以讓人有足夠的能力發動眾人,卻不足以變化人民的氣質。君子如果想要變化人民的氣質,以成就善良風俗,大概一定要經由「學」罷!
玉石未經琢磨,就不能成器;人不勵學,就不能了解天地、人文的大道。以此之故,古代的王者,建立國家、統理人民,皆以教、學為優先。《尚書》〈兌命〉說:「從始至終,常以學為念。」說的大概就是這個意思罷!
即使有煮熟的、好吃的魚肉,不去吃,就不知其甘美;(同樣的道理,)即使有通達至善的大道,不去學就不知它有多好。因此,在學習的過程中就會看出自己的不足,在教的過程裏就會真正見出自己的見識的困窮。看出自己有所不足之後,才能自我反省(而有求於師之教);了解自己的見識有所困窮之後,才會自我奮進(,而更進一步地求有所學)。所以說教與學相互長進、相互成全。《尚書》〈兌命〉說:「教學半」(教以自強而研理益精,足以當學之半),大概就是這個道理罷!
古代的教育制度:二十五家之閭,設塾以教;五百家之黨設庠以教由塾升入者;一萬二千五百家之遂,設序以教由庠升入者;天子及諸侯的都城,則設學以教貴族子弟即由序所升入者。每年進國學的學士,隔一年接受考核。第一年考校能否離析經文,知其旨趣;能否辨明志向,有異流俗(或譯作:辨識經文旨趣的能力)。第三年考校能否嚴肅認真地看待所習之業,能否在群體中與眾人互助合作,和諧相處。第五年考察能否在自己的專業之外,多方親近師長,廣博學習。第七年考視能否於學有得、自發論說,能否謹慎交友,取其善者。如果能一個階段一個階段的通過,就可說是學有小成。到第九年如能建立通識以通達各類學問,臨事又能有堅定的實踐力,不為外物所奪,那麼就可說學有大成。如果能夠落實這些教、學目標,君子才能變化人民的氣質,以成就善良風俗,使受其治理者心悅誠服,而未受其治理者聞風慕化;這乃是完成大成之學的通路。古書說:「螞蟻雖小卻仍時時學習。」古書上所說的就是這個意思罷?!
學士入學之初,天子、諸侯各遣有司,著白鹿皮製禮帽,備菜疏,以祭先聖先師;這為的是要示學者以莊重尊敬之道。祭菜之時,歌《詩經•小雅》,習〈鹿鳴〉、〈四牡〉、〈皇皇者華〉三篇,在入學之始,以此三詩示其上下協和之旨。入學之時,大胥之官,擊鼓以召學士,學士既至,乃發其筐筴,以出其書;這為的是要使學者恭順其所持經業。夏、楚二物,用來扑撻犯禮之輩,以收斂其儀威。天子、諸侯視學考校之前,必先有卜、禘等大祭之儀式,使學者得暇以游其志意。教者時時觀之,而不叮嚀告語,待學者心憤、口悱,然後啟發,令所學皆存其心。幼者之學,只聽而不問,因為學有等級,不可踰越。這七樣是教者的重大注意事項。古書說:「學習的方法:已仕者,先其職事之所急,未仕者,先端正其志向。」古書上所說的就是這個意思罷?!
大學的教學內容:四時之教,各有正課;退而燕息,必有燕居之學。如習琴瑟,不學操縵雜弄,則手指不便,不能安正其弦。如學詩,先依倚廣博譬喻,若不學廣博譬喻,則不能安善其詩。如學禮,若不於灑掃進退之際雜事之,則不能安禮。總而言之,如對所習的六藝不真感興趣,則不能快樂學習。因此君子為學之法,必使業不離身,心無二用;平居時藏懷於此,受課時修習於此,退省時息養於此,閒暇時游翫於此,無時無地,不用心於此。因為這樣,所以才能安於所學而親近師長,樂與學友交游而篤信至道。因此,即使日後遠離師友夾持,也能不改其所學。
《尚書》〈兌命〉說:「學者必須認真嚴肅看待學業,馴服志意,專心向學,務必把握時間及時努力。只有如此,其所修之學業才能有成。」〈兌命〉說的大概是這個意思罷
?!今之教者,但要求學者吟誦簡牘,而不注意如何使其通其奧蘊;只會多方訓說,卻不知如何令其自悟;但求速進,卻不管學者是否真能體會。不了解學生的心理、不注意學生的程度而教導之。施教的方式,捍格相悖而不能入;責求的方式,戾暴而不通人情。因為這樣,所以才會痛患其學,疾怨其師;以其難曉為苦,而不知所學究竟有何益處。如此,即便終能畢業,也必然很快地就忘得一乾二淨。教學成效不彰,大概是因為這些個緣故罷?!
大學的施教方法:在不合宜的學習現象與不良行為未發之前能予以防止,此謂「豫防」;把握適當機會施行教育,此謂「及時」;教學內容由淺而深,不陵越學生之程度,此謂「漸進」;令學生相互觀察學習,便於切蹉琢磨、學習彼此的優點,此謂「觀摩」。這乃是教學之所以成功的四種緣由。如果等到問題發生之後才禁止,則障礙多而難以克服;一旦錯過學習的時機而後學,則即使加倍用功﹑備嚐艱苦也不容易學成;選用教材不知按部就班、依循順序而雜施,則所學必壞散混亂而不成條理;獨學而不知親近師友,則識器孤特鄙陋,聞見寡少淺薄;如果喜歡與嬉遊之友溺在一起,則違逆其師,不願受教;如果沉淪於感官慾望的慣性中,則無心於學,久而自廢。這乃是教學之所以不能成功的六樣緣由。君子既已了解教學所以成敗的緣由,然後就可以為人師。所以君子教育學生的秘訣乃是要讓學生明白道理。因而在教學的過程當中,專務誘導而不牽強逼從;激勵鼓舞其志向使其奮發有為而不加抑制;指引明路,開其心志,使其自己上路而絕不領他到終點。專務誘導而不牽強逼從,則師生協和;激勵鼓舞而不加抑制,則教學成效事半功倍;開其心志,不領上路才能引發學生自動思考之效。師生協和、教學成效事半功倍而學生又能自動思索問題解決問題,這樣的老師真可說善於曉喻了(使學生明白理解了)。
教者必須知道學者有四樣過失。人們學習的時候,有的因為貪多而過失,有的因為學的太少所知不足而有過失,有的見異思遷,過求速效而有過失,有的劃地自限,株守一隅,而有過失。這四種過失代表四種不同的學習心態。了解學生的學習心態,才能補救其過失。教者的功能正在增進學者的特長而補救其缺失。善於歌唱的人能使人接著唱,善於教導的人能使學者繼承其理想。如果出言簡約,通達至理;微談言中,意味雋永;譬喻簡單,易於曉了;這樣的人可謂堪能承繼老師的志意了。
善為教之君子既知致學某種學問之難易,又之學者材質之高下,然後能多方喻解。能多方喻解,然後能為師。能為師,然後能為一官之長。能為一官之長,而後能為一國之君。所教學為師,為的是要學做一國之君。所以說選擇師保不可不謹慎。古書上說:「三王四代雖皆聖人,無不謹慎擇師。」古書上所說的就是這個道理罷?!
欲踏上學習的正途,所要注意學習的多方物事裏,以尊師最為難能。能尊師,道才更顯得嚴肅莊重。道嚴肅莊重了,一般百姓方知敬學。
因此之故,君在兩種情況下不以其臣為臣:當其為祭祀之尸主,不以為臣;當其為師保,亦不以為臣。依大學之禮,天子即有召見,師保不北面侍君,這乃是尊師的緣故。
善學的人,不僅其師勞少而功加倍,又跟著在其後將自己的功歸於師;不善學的人,其師勤勞而功減半,又跟著在其後埋怨師。善問者就好像攻伐堅木一般,先修整容易析理的枝葉,而後再砍伐枝幹約束的節目;如此循序漸進以久,就在師徒共相愉悅之中了解。不善問者與此相反。善於回答問題的人,其答問的情形有如人之撞鐘,叩之以小則小鳴,扣之以大則大鳴,待其優游良久,餘聲乃盡。不善回答問題的人與此相反。以上所說皆進學的路徑。
僅止於記問之學,實不足以為人之師;為人師者必聽學者所問深淺而善誘之。學者學力不足不能提問,方才告之;告之而仍懵然不知,即便捨之,也無不可。
良冶之子,因為習見其父冶金鑄器,所以很容易地就學會補綴獸皮為裘衣的工作;良弓之子,因為習見其父撓角揉榦,所以很容易地就能和軟竹柳學做箕;剛開始學習駕車的小馬與乘馬恰恰相反,小馬繫隨馬車之後而行以觀摩成馬駕車;君子體察這三事,就可以有志於學了。
古之學者,以同類物事相互比方;鼓聲非宮非商,不屬於五聲,然而五聲如不得鼓,就不會有協和的節奏;水清無色,不在五色之列,但是五色如果沒有了水,就不能得其彰明;進學讀書所學並非五官之職掌,但是五官如果少了進學的基礎就很難使其所掌職務皆料理停當;師不屬於五服,但如果沒有老師講解五服的意義,則五服之間不能致其親。君子說:「大德之人,流化四方,不拘於一官;聖人道大,不拘於一器之用;天地與聖人之大信不待言約而成信;天地之大時有其品節秩序,不齊一而至。」體察這四樣事,便可有志於務本之學了。三代聖王祭祀河川,皆先河而後海,正所謂有源有委,有來龍有去脈。君子之道如此其闇然而日章,故稱之為務本之學。








yam_chiu19607發表於 樂多14:52回應(4)引用(0)大一國文講義

<西銘>白話翻譯

<西銘>白話翻譯
玄奘中文系 邱黃海譯
《易經》的乾卦,表示天道創造的奧秘,稱作萬物之父;坤卦表示萬物生成的物質性原則與結構性原則,稱作萬物之母。我如此的藐小,卻混有天地之道於一身,而處於天地之間。這樣看來,充塞於天地之間的(坤地之氣),就是我的形色之體;而引領統帥天地萬物以成其變化的,就是我的天然本性。人民百姓是我同胞的兄弟姊妹,而萬物皆與我為同類。天子是我乾坤父母的嫡長子;而大臣則是嫡長子的管家。「尊敬年高者」(的意義),乃是為了禮敬同胞中年長的人;「慈愛孤苦弱小者」(的意義),乃是為了保育同胞中的幼弱之屬。所謂的聖人,是指同胞中與天地之德(案:指健德與順德)相合的人;而賢人則是其中優異秀出之輩。天底下無論是衰老龍鍾或有殘疾的人、孤苦無依之人或鰥夫寡婦,都是我困苦而無處訴說的兄弟。及時地保育他們,是子女對乾坤父母應有的協助。如此地樂於保育顛連無告之兄弟而不為己憂,是對乾坤父母最純粹的孝順。
若是違背了乾坤父母這樣的意旨,就叫做「悖德」,如此地傷害仁德就叫做「賊」。助長凶惡的人是乾坤父母不成材之子,而那些能夠將天性表現於形色之身的人就是肖似乾坤父母的孝子。能了知造物者善化萬物的功業(了知我們的道德良知如何成就人文價值),才算是善於繼述乾坤父母的事蹟;能徹底地洞透造化不可知、不可測之奧秘,才算是善於繼承乾坤父母的志願。即便在屋漏隱僻獨處之處也能對得起天地神明、無愧無怍,才算無辱於乾坤父母;時時存仁心、養天性,才算是事天奉天無所懈怠。崇伯之子大禹,是透過厭惡美酒,來照顧贍養乾坤父母的;穎谷守疆界的潁考叔,是經由點化英才、培育英才,而將恩德施與其同類。不鬆懈、繼續努力,以使父母達到歡悅,這便是舜對天地父母所貢獻的功勞;順從父命,不逃他處,以待烹戮,這是太子申生所以被諡為「恭」的緣故。臨終時,將從父母那裏得來的身體完整地歸還給乾坤父母的是曾參;勇於聽從以順父命的是伯奇。富貴福祿的恩澤,是乾坤父母所賜,用以豐厚我的生活;貧賤憂戚,是乾坤父母用以珍惜你的方式,使你在艱苦鍛鍊中成就。活著的時候,我順從(乾坤父母所要求的)事理;死的時候,心安理得,我安寧而逝。

yam_chiu19607發表於 樂多14:50回應(4)引用(0)大一國文講義

賈誼〈過秦論〉詳解

過秦論 賈誼
【題解】:
本文選自賈誼《新書•卷一》。〈過秦論〉在賈誼《新書》有上、中、下三篇,清初吳楚材、吳調侯叔姪所編《古文觀止》只選〈過秦論〉上,由於賈生之學湮沒已久,遂使天下學子只知有〈過秦論〉上,而不知有中、下。事實上,單獨地閱讀〈過秦論〉上並無法了解賈誼過秦之故安在。〈過秦論〉上之作只為問:為什麼微不足道的陳涉可以搬倒武功之盛度越前代的嬴秦呢? 賈誼的政治智慧與歷史智慧與這個問題的解答俱見之於中與下。他的政治智慧與歷史智慧乃是上通孟子的性善論而在政治與歷史的向度上揭示人性價值與人民尊嚴的。雖然類似的論題在賈誼之前也有人討論過,但賈誼這篇仍是儒學史上第一次以這麼宏觀的歷史角度來討論政治與人性價值論題的文章。它的價值自是無可比擬。
對於漢初一般的讀書人而言,最感驚訝的莫過於見到:以詐力是尚、吞併六國如猛虎而愚弱天下臣民無所不至的暴秦,竟然短命而終;而以禮樂是尚、溫柔敦厚的周文乃至三王,卻社稷長存、功業久保。漢初陸賈曾回答這個問題,但賈誼的回答更醒人耳目。劉向稱「賈誼言三代與秦治亂之意,其論甚美,通達國體,雖古之伊﹑管未能遠過也。使時見用,功化必盛。為庸臣所害,甚可悼痛。」賈誼是漢代政治理想的標竿,見不見用,或許已是第二義以下之事。
【作者】:
賈誼一生最可注意的有兩件事。其一,史稱賈誼為洛陽少年,他一生發光發亮的時候都集中在初露頭角的十八歲、文帝召為博士的二十餘歲到死時的三十三歲之間。其二,這位洛陽少年,以其青年的生命,所發偉論,竟然就代表了漢初的精神理想。二十世紀中文哲學界的泰斗牟宗三先生在其巨著«歷史哲學»中就稱他是:「開國的盛音、創建之靈魂、漢代精神的泉源」。高祖雖然在實際上開國,但在精神上、在觀念理想上開國的是賈誼。
賈誼之所以能代表漢代的精神泉源是因為他能深入周文與先秦古典並善於理解秦俗蔽敗之故。當賈誼初見文帝,一歲中,超遷至太中大夫時,即「以為漢興二十餘年,天下合洽,宜當改正朔,易服色,制度、定官名、興禮樂。乃草具其儀法。色尚黃、數用五、為官名,悉更奏之。文帝謙讓未遑也。然諸法令所更定,及列侯就國,其說皆誼發之。」這是透過形式的更新以表示漢朝的新氣象。而這個形式的實質是移風易俗以扭轉秦以來民俗之日敗以歸於廉愧之節、仁義之厚。賈誼於<陳政事疏>中論秦俗之敗:「商君遺禮義、棄仁恩,並心於進取……然並心而赴時,猶曰蹶六國、兼天下。功成求得矣,終不知廉愧之節、仁義之厚。信並兼之法,遂進取之業,天下大敗:眾掩寡、智欺愚、勇威怯、壯陵衰,其亂至矣。」秦俗乃至天下如此蔽敗,實是因為秦政尚力尚詐之故。如欲移風易俗,使天下回心而向道,則須以禮義仁恩為治天下之體。反秦與法家之尚詐力以踐踏人性而回復人性之價值與尊嚴之文化生命,乃西漢初年之普遍意識,而視為一大事,則由賈生開其端。
賈生既議精神開國方面之最高形式,「於是天子議以誼任公卿之位,絳(絳侯周勃)、灌(嬰)、東陽侯(張相如)、馮敬之屬,盡害之。」(前漢書賈誼傳)。出為長沙王太傅。後歲餘,文帝思誼徵之,拜為梁懷王太傅。後王墮馬死,誼哭泣歲餘,亦卒,年三十三(西元前200—西元前168)。所著文章五十八篇,劉向編為《新書》。 


過 秦 上
    秦 孝 公 據 崤 函 之 固 , 擁 雍 州 之 地 , 君 臣 固 守 , 以 窺周 室 , 有 席 卷 天 下 , 包 舉 宇 內 , 囊 括 四 海 之 意 , 并 吞 八荒 之 心 。 當 是 時 也 , 商 君 佐 之 , 內 立 法 度 , 務 耕 織 , 脩守 戰 之 具 ; 外 連 衡 而 鬥 諸 侯 , 於 是 秦 人 拱 手 而 取 西 河 之外 。 (1)
    孝 公 既 沒 , 惠 文 武 昭 襄 王 , 蒙 故 業 , 因 遺 策 , 南取 漢 中 , 西 舉 巴 蜀 , 東 割 膏 腴 之 地 , 北 收 要 害 之 郡 。 諸侯 恐 懼 , 同 盟 而 謀 弱 秦 , 不 愛 珍 器 重 寶 肥 饒 之 地 , 以 致天 下 之 士 , 合 從 締 交 , 相 與 為 一 。 當 此 之 時 , 齊 有 孟 嘗, 趙 有 平 原 , 楚 有 春 申 , 魏 有 信 陵 。 此 四 君 者 , 皆 明 智而 忠 信 , 寬 厚 而 愛 人 , 尊 賢 重 士 。 約 從 離 衡 , 兼 韓 、 魏、 燕 、 趙 、 宋 、 衛 、 中 山 之 眾 。 於 是 六 國 之 士 , 有 甯 越、 徐 尚 、 蘇 秦 、 杜 赫 之 屬 為 之 謀 , 齊 明 、 周 最 、 陳 軫、 召 滑 、 樓 緩 、 翟 景 、 蘇 厲 、 樂 毅 之 徒 通 其 意 , 吳 起 、孫 臏 、 帶 佗 、 倪 良 、 王 廖 、 田 忌 、 廉 頗 、 趙 奢 之 朋 制 其兵 。 嘗 以 什 倍 之 地 、 百 萬 之 眾 , 仰 關 而 攻 秦 。 秦 人 開 關延 敵 , 九 國 之 師 逡 遁 而 不 敢 進 。 秦 無 亡 矢 遺 鏃 之 費 , 而天 下 諸 侯 已 困 矣 。 於 是 從 散 約 解 , 爭 割 地 而 賂 秦 。 秦 有餘 力 而 制 其 弊 , 追 亡 逐 北 , 伏 尸 百 萬 , 流 血 漂 櫓 , 因 利乘 便 , 宰 割 天 下 , 分 請 山 河 , 彊 國 裂 伏 , 弱 國 入 朝 。(2)
    施 及 孝 文 王 、 莊 襄 王 , 享 國 日 淺 , 國 家 無 事 。 及至 始 皇 , 奮 六 世 之 餘 烈 , 振 長 策 而 御 宇 內 , 吞 二 周 而 亡諸 侯 , 履 至 尊 而 制 六 合 , 執 敲 朴 以 鞭 笞 天 下 , 威 振 四 海, 南 取 百 粵 之 地 , 以 為 桂 林 象 郡 。 百 粵 之 君 , 俛 首 係 頸, 委 命 下 吏 , 乃 使 蒙 恬 北 築 長 城 而 守 藩 籬 , 卻 匈 奴 七 百餘 里 。 胡 人 不 敢 南 下 而 牧 馬 , 士 不 敢 彎 弓 而 報 怨 。 於 是廢 先 王 之 道 , 燔 百 家 之 言 , 以 愚 黔 首 。 墮 名 城 , 殺 豪 俊, 收 天 下 之 兵 , 聚 之 咸 陽 。 銷 鋒 鍉 , 鑄 以 為 金 人 十 二 ,以 弱 天 下 之 民 。 然 後 踐 華 為 城 , 因 河 為 池 , 據 億 丈 之 高, 臨 百 尺 之 淵 以 為 固 。 良 將 勁 弩 , 守 要 害 之 處 ; 信 臣 精卒 , 陳 利 兵 而 誰 何 。 天 下 已 定 , 始 皇 之 心 , 自 以 為 關 中之 固 , 金 城 千 里 , 子 孫 帝 王 萬 世 之 業 也 。 (3)
    始 皇 既 沒 , 餘 威 振 於 殊 俗 。 然 而 陳 涉 , 甕 牖 繩 樞之 子 , 氓 隸 之 人 , 而 遷 徙 之 徒 也 。 材 能 不 及 中 人 , 非 有仲 尼 、 墨 翟 之 賢 , 陶 朱 、 猗 頓 之 富 , 躡 足 行 伍 之 閒 , 俛起 阡 陌 之 中 , 率 疲 弊 之 卒 , 將 數 百 之 眾 , 轉 而 攻 秦 。 斬木 為 兵 , 揭 竿 為 旗 , 天 下 雲 合 響 應 , 贏 糧 而 景 從 。 山 東豪 傑 並 起 , 而 亡 秦 族 矣 。且 夫 天 下 非 小 弱 也 , 雍 州 之 地 , 崤 函 之 固 , 自 若也 。 陳 涉 之 位 , 非 尊 於 齊 、 楚 、 燕 、 趙 、 韓 、 魏 、 宋 、衛 、 中 山 之 君 也 ; 鉏 耰 棘 矜 , 不 敵 於 鉤 戟 長 鎩 也 ; 謫 戍之 眾 , 非 抗 九 國 之 師 也 ; 深 謀 遠 慮 , 行 軍 用 兵 之 道 , 非及 曩 時 之 士 也 ; 然 而 成 敗 異 變 , 功 業 相 反 也 。 試 使 山 東之 國 , 與 陳 涉 度 長 絜 大 , 比 權 量 力 , 則 不 可 同 年 而 語 矣。 然 秦 以 區 區 之 地 , 致 萬 乘 之 勢 , 序 八 州 而 朝 同 列 , 百有 餘 年 矣 。 然 後 以 六 合 為 家 , 崤 函 為 宮 , 一 夫 作 難 而 七廟 墮 , 身 死 人 手 , 為 天 下 笑 者 , 何 也 ? 仁 心 不 施 , 而 攻守 之 勢 異 也 。 (4)

【註釋】:
(1)
殽,殽山,在今河南省洛寧縣北。函,函谷關,在今河南省靈寶縣東北。殽函地勢險峻,易守難攻。雍州,古九州之一,當今陜西、甘肅及青海之一部份。宇,上下四方曰宇。八荒,《漢書顏師古注》:「八方荒忽極遠之地也。」。連衡,與合縱相對成詞。東西連曰橫,南北合曰縱。這是戰國時期西秦與東方諸侯兩種不同的戰略構想。東方諸侯彼此聯合攻秦曰合縱;如有東方諸侯與西秦聯合,合縱勢破,即成連橫。拱手,兩手相合,大指相並,以喻事之輕易。西河,魏國城邑。當今陜西大荔、宜川等地,以在黃河之西得名。
〈過秦論〉上首段敘述秦孝公的戰略及其成就。孝公戰略的內容有三:一曰據固,二曰舉賢,三曰連橫。據固,則敵叩關不易,自保無虞;舉賢,則內立法度、務耕織、修守戰之具;連橫則外交諸侯而破合縱。這個攻守的戰略使得孝公之世得以輕易地取得西河以外的土地。

(2)
惠文、武、昭襄,是孝公之後接連三位秦君。蒙,受。因,因襲。漢中,今陜西南部及湖北西北之地。巴、蜀,先秦古國,分別在今四川巴縣以及成都一帶。膏腴,土地肥沃。要害,在我為要,於敵為害。相與,相親附。屬、徒、倫、朋在此同義,類、輩的意思。通其意,連絡意思。制其兵,統率軍隊。叩,敲擊;關,函谷關。逡巡,疑懼不前。鏃,箭頭。敝,衰敗。鹵,櫓也,盾牌。請服,請求臣服。
次段敘述孝公的戰略在孝公之後三朝所引發的國際局勢及其戰果。孝公雖沒,但他這個進可攻、退可守的戰略卻讓繼起的三位國君迅速兼併、持續坐大;秦國這種不斷壯大的氣勢,一直讓東方諸國感到莫大的威脅;因為恐懼,東方不但聚攏了許多豪傑幹材之士,而且,也締成合縱之約,叩關攻秦。豈料秦地險固富強,天下諸侯疲困不已。結果,竟造成秦國追亡逐北、宰割天下之局。

(3)
孝文王,昭襄王子,在位一年。莊襄王,孝文王子,在位三年。六世,孝公
至莊襄王。烈,功業,事業。策,馬鞭。六合,上下四方曰六合。二周,周考王之弟桓公,封於河南(今洛陽西北)。桓公孫惠公,封其長子武公居洛陽,號西周;少子惠公居鞏邑,號東周。敲,短杖。扑,捶也。俛,同俯。係,同繫。
下吏,指獄官。藩籬,喻邊疆。墮,一本作隳,毀也。銷,溶化。鋒,刀劍。鍉,
箭頭。踐,登也。華,指華山。踐華為城,以華山為城墎。因,依也。河,指黃
河。池,護城河。因河為池,以黃河為護城河。億丈之城,指華山。不測之谿,
指黃河。勁弩,強弓。何,李善注:「問也。」誰何,誰可奈何?有何人敢責問?
三段敘述秦王嬴政繼承先王戰略,一統天下、綏靖四海,並在天下初定之
後,推行其統治政策。秦王嬴政武功之盛,不但亡滅諸侯,甚且,南取百越,北
卻匈奴。而天下初定,四海綏靖之後,秦王的統治策略有二:一是愚黔首,具體
措施是廢先王之道、焚百家之言; 其次是弱天下之民,具體措施是墮名城、殺豪
傑、收天下之兵。

(4)
殊俗,指風俗不同的遠方蠻夷。甕牖,以破甕為窗牖,繩樞,以繩繫戶樞;皆形容貧家。甿,田夫。隸,奴隸。遷徙,征發戎邊,配發充軍。躡,踏。倔起,驟起,奮起。阡陌,田野。贏,裹,擔著。雲集響應,如雲聚集,如響應聲。景從,如影隨形的跟隨著。山東,秦在華山以西,故稱華山以東諸國為山東。鋤,鋤頭。櫌,鋤柄。棘,棘木。矜,杖。銛,鋒利。謫戍,流放充軍。抗,當,比。曩時之士,從前六國的謀士。度,量度。絜,圍而繞之。度長絜大,量度長短大小。招,招致也。朝同列,使同等的諸侯都向他稱臣。七廟,古代天子有七廟,《禮記•王制》:「天子七廟,三昭三穆,與太祖之廟而七。」隳,毀也。身死人手,指秦王子嬰,為項羽所殺。
四段提出一個問題:「這個無敵於天下而威震四海的秦王嬴政所建立的帝國,在他身死不久,怎麼會因為一個微不足道的陳涉揭竿而起,就土崩瓦解呢? 」並在未加說明的情形下預先給一解答:「仁義不施,而攻守之勢異也」;而在提出這一問題之前,賈誼著力地說明這個問題的問題情境:陳涉的出身、才能、財富都非常不起眼,所率領的又是配備不足的烏合之眾,但是山東豪俊竟因此並起而亡秦;秦一統天下之前,山東九國的軍隊素質、武器配備、領導統馭都遠遠勝過陳涉和他的烏合之眾,嬴秦可以亡滅山東諸國,威震四海,但卻因為甿隸之人作難而隳毀身死。在這個問題情境的點明之下,自然要問:「這是為什麼呢?」


  過 秦 中
    秦 滅 周 祀 , 并 海 內 , 兼 諸 侯 , 南 面 稱 帝 , 以 四 海 養。 天 下 之 士 , 斐 然 嚮 風 , 若 是 何 也 ? 曰 : 近 古 之 無 王 者久 矣 , 周 室 卑 微 , 五 霸 既 滅 , 令 不 行 於 天 下 , 是 以 諸 侯力 政 。 強 凌 弱 , 眾 暴 寡 , 兵 革 不 休 , 士 民 罷 弊 。 今 秦 南面 而 王 天 下 , 是 上 有 天 子 也 。 即 元 元 之 民 , 冀 得 安 其 性 命 , 莫 不 虛 心 而 仰 上 。 當 此 之 時 , 專 威 定 功 , 安 危 之 本, 在 於 此 矣 。 秦 王 懷 貪 鄙 之 心 , 行 自 奮 之 智 , 不 信 功 臣 , 不 親士 民 。 廢 王 道 而 立 私 愛 , 焚 文 書 而 酷 刑 法 , 先 詐 力 而 後仁 義 , 以 暴 虐 為 天 下 始 。 夫 并 兼 者 高 詐 力 , 安 危 者 貴 順權 。 推 此 言 之 , 取 與 守 不 同 術 也 。 秦 雖 離 戰 國 而 王 天下 , 其 道 不 易 , 其 政 不 改 , 是 其 所 以 取 之 也 , 孤 獨 而 有之 , 故 其 亡 可 立 而 待 也 。 借 使 秦 王 論 上 世 之 事 , 並 殷 周之 跡 , 以 制 御 其 政 , 後 雖 有 淫 驕 之 主 , 猶 未 有 傾 危 之 患也 。 故 三 王 之 建 天 下 , 名 號 顯 美 , 功 業 長 久 。 (1)
    今 秦 二 世 立 , 天 下 莫 不 引 領 而 觀 其 亡 。 夫 寒 者 利裋 褐 , 而 飢 者 甘 糟 糠 ; 天 下 囂 囂 , 新 主 之 資 也 , 此 言 勞民 之 易 為 仁 也 。 嚮 使 二 世 有 庸 主 之 行 , 而 任 忠 賢 , 臣 主一 心 , 而 憂 海 內 之 患 , 縞 素 而 正 先 帝 之 過 ; 裂 地 分 民 ,以 封 功 臣 之 後 ; 建 國 立 君 , 以 禮 天 下 。 虛 囹 圄 而 免 刑 戮, 去 收 孥 污 穢 之 罪 , 使 各 反 其 鄉 里 。 發 倉 廩 , 散 財 幣 ,以 振 孤 獨 窮 困 之 士 。 輕 賦 少 事 , 以 佐 百 姓 之 急 , 約 法 省刑 , 以 持 其 後 。 使 天 下 之 人 , 皆 得 自 新 , 更 節 循 行 , 各慎 其 身 。 塞 萬 民 之 望 , 而 以 盛 德 與 天 下 息 矣 。 即 四 海 之內 , 皆 歡 然 各 自 安 樂 其 處 , 惟 恐 有 變 。 雖 有 狡 害 之 民 ,無 離 上 之 心 , 則 不 軌 之 臣 , 無 以 飾 其 智 , 而 暴 亂 之 姦 弭矣 。 二 世 不 行 此 術 , 而 重 以 無 道 , 壞 宗 廟 , 與 民 更 始 作阿 房 之 宮 , 繁 刑 嚴 誅 , 吏 治 刻 深 , 賞 罰 不 當 , 賦 斂 無 度。 天 下 多 事 , 吏 不 能 紀 , 百 姓 困 窮 , 而 主 不 收 卹 。 然 後姦 偽 並 起 , 而 上 下 相 遁 , 蒙 罪 者 眾 , 刑 僇 相 望 於 道 , 而天 下 苦 之 。 自 群 卿 以 下 , 至 於 眾 庶 , 人 懷 自 危 之 心 , 親處 窮 苦 之 實 , 咸 不 安 其 位 , 故 易 動 也 。 是 以 陳 涉 不 用 湯武 之 賢 , 不 藉 公 侯 之 尊 , 奮 於 大 澤 , 而 天 下 響 應 者 , 其民 危 也 。 (2)
    故 先 王 者 , 見 終 始 之 變 , 知 存 亡 之 由 , 是 以 牧 之以 道 , 務 在 安 之 而 已 矣 。 下 雖 有 逆 行 之 臣 , 必 無 響 應 之助 。 故 曰 : 「 安 民 可 與 為 義 , 而 危 民 易 與 為 非 。 」 此 之謂 也 。 貴 為 天 子 , 富 有 四 海 , 身 在 於 戮 者 , 正 之 非 也 ,是 二 世 之 過 也 。 (3)

【註釋】:
(1) 罷弊,罷,音義同疲。«說文»:「疲,勞也,或作罷。」罷弊,謂疲勞困弊也。即元元之民,即,則也;元元之民,謂善良自之庶民也,元元猶喁喁,可憐愛貌。「并兼者,高詐力﹔安危者﹐貴順權」:并、高、安、貴,俱是動詞;順權,順所遇之不同而權衡之。借使,假使。離戰國:離,麗也,倂也。
<過秦中>首段透過「取與守不同術」來說明歷史的發展。取天下以諸侯為
對手,其原則以詐、力為先;秦所以能取天下,實因歷代國君的戰略正好符合這個原則。守天下之時已無對立競逐的諸侯,治理的對象是士、民,其原則貴在結合士,順民所處之境的萬變之危而安定之。
秦滅六國之後,天下之士所以斐然嚮風是因為「近古之無王者久矣」、因為「強凌弱,眾暴寡,兵革不休,士民罷弊」之際「元元之民」希望得以「安其性命」。但秦王不此之圖,在取得天下之後不能改變其政策,仍然以對付諸侯的方式來對待士民,仍然「懷貪鄙之心、行自奮之智、不信功臣、不親士民,廢王道而立私愛、焚文書而酷刑法、先詐力而後仁義,以暴虐為天下始」。與士、民為敵的結果是:「孤獨而有天下﹐其亡可立待」。
三王之所以建天下反是。三王之建天下以仁義為先,以安民為貴,故而「名 號顯美,功業長久」。賈誼在首段的開始與結尾的地方都在強調:如果秦王在天下初定之後能先安民,則威專功定,國祚可保長久。

(2) 裋褐,«史記集解» 引徐廣曰:「裋,一作短,小襦也。」;«史記索隱»引趙歧曰:「褐以毛毳織之,若馬衣,或以褐編衣也。裋音豎,蓋謂褐布豎裁為勞役之衣,短而且狹,故謂之短褐,亦謂豎褐」。囂囂,亦作嗷嗷,音義皆同,眾怨愁聲也。縞素而正先帝之過:縞素,謂喪服也。縞素而正先帝之過,謂不待服終,促急之至。囹圄,監獄。去收孥污穢之罪:去,除也;孥,子也;收孥,連作之罪,秦法一人有罪,並坐其家室。循行,謂修行。吏不能紀:紀,治理。收卹,«爾雅•釋言»:「收,振也。」«爾雅•玉篇»:「恤,幽也,救也。」遁,欺也。
首段論始皇之過,次段論二世之過。與首段一樣,賈誼先說安危治亂之法,而後強調二世循此仍可有為;再說二世之作為與此背道而馳﹐加劇百官與整個社會不安自危之心。
二世之世,人民不但久經戰國的戰亂,加上始皇的酷刑暴虐,生活更是痛苦不堪;如此望治甚急之民,只要二世有庸主之行,任忠賢,封功臣之後,約法省刑,輕賦少事,塞萬民之望,以盛德與民休息,則危疑之局仍有穩定的可能。因為,勞苦之人只要稍有休養的機會,是無論如何也不肯放棄的。
但二世不能把握機會,反而變本加厲,於是,自群卿以自於眾庶,人人自危,處處窮苦,整個國家社會動搖不安,秦之滅亡只是時間的問題而已。
(3) 根據以上的分析,賈誼得一結論:政權穩定與否的關鍵在於人民之安危。陳涉起義所以能憾動天下,不在他個人條件,而是因為民危;先王所以能建立功業,其關鍵則在能安民。二世貴為天子而不免於戮,實在由於不知存亡之由的緣故。


    過 秦 下
    秦 兼 諸 侯 山 東 三 十 餘 郡 , 循 津 關 , 據 嶮 塞 , 繕 甲 兵而 守 之 。 然 陳 涉 率 散 亂 之 眾 數 百 , 奮 臂 大 呼 , 不 用 弓 戟之 兵 , 鉏 耰 白 梃 , 望 屋 而 食 , 橫 行 天 下 。 秦 人 阻 嶮 不 守, 關 梁 不 閉 , 長 戟 不 刺 , 彊 弩 不 射 , 楚 沛 深 入 , 戰 於 鴻門 , 曾 無 藩 籬 之 難 。 於 是 山 東 諸 侯 並 起 , 豪 俊 相 立 , 秦使 章 邯 將 而 東 征 。 章 邯 因 其 三 軍 之 眾 , 要 市 於 外 , 以 謀其 主 。 群 臣 之 不 相 信 , 可 見 於 此 矣 。(1)
    子 嬰 立 , 遂 不 悟 。 借 使 子 嬰 有 庸 主 之 材 , 而 僅 得中 佐 , 山 東 雖 亂 , 三 秦 之 地 可 全 而 有 , 宗 廟 之 祀 宜 未 絕也 。 秦 地 被 山 帶 河 以 為 固 , 四 塞 之 國 也 。 自 繆 公 以 來 ,至 於 秦 王 , 二 十 餘 君 , 常 為 諸 侯 雄 。 此 豈 世 賢 哉 , 其 勢居 然 也 。 且 天 下 嘗 同 心 并 力 攻 秦 矣 , 然 困 於 嶮 岨 而 不 能進 者 , 豈 勇 力 智 慧 不 足 哉 , 形 不 利 , 勢 不 便 。 秦 雖 小 邑, 伐 并 大 城 , 守 險 塞 而 軍 , 高 壘 毋 戰 , 閉 關 據 阨 ,荷 戟 而 守 。 諸 侯 起 於 匹 夫 , 以 利 會 ,非 有 素 王 之 行 也 。 其 交 未 親 , 其 名 未 附 , 名 曰 亡 秦 , 其實 利 之 也 。 彼 見 秦 阻 之 難 犯 , 必 退 師 。 案 土 息 民 , 以 待 其 弊 。 承 解 誅 罷 , 以 令 國 君 , 不 患 不 得 意 於 海 內 。 貴 為天 子 , 富 有 四 海 , 而 身 為 禽 者 , 捄 敗 非 也 。 (2)
    秦 王 足 己 而 不 問 , 遂 過 而 不 變 。 二 世 受 之 , 因 而不 改 , 暴 虐 以 重 禍 。 子 嬰 孤 立 無 親 , 危 弱 無 輔 。 三 主 之惑 , 終 身 不 悟 , 亡 不 亦 宜 乎 ! 當 此 時 也 , 世 非 無 深 謀 遠慮 知 化 之 士 也 , 然 所 以 不 敢 盡 忠 拂 過 者 , 秦 俗 多 忌 諱 之禁 也 , 忠 言 未 卒 於 口 , 而 身 糜 沒 矣 。 故 使 天 下 之 士 傾 耳而 聽 , 重 足 而 立 , 闔 口 而 不 言 。 是 以 三 主 失 道 , 而 忠 臣不 諫 , 智 士 不 謀 也 。 天 下 已 亂 , 姦 臣 不 上 聞 , 豈 不 悲 哉!(3)
先 王 知 壅 蔽 之 傷 國 也 , 故 置 公 、 卿 、 大 夫 、 士 , 以 飾法 設 刑 , 而 天 下 治 。 其 強 也 , 禁 暴 誅 亂 而 天 下 服 ; 其 弱也 , 五 霸 征 而 諸 侯 從 ; 其 削 也 , 內 守 外 附 而 社 稷 存 。 故秦 之 盛 也 , 繁 法 嚴 刑 而 天 下 震 。 及 其 衰 也 , 百 姓 怨 而 海內 叛 矣 。 故 周 王 序 得 其 道 , 千 餘 載 不 絕 , 秦 本 末 並 失 ,故 不 能 長 。 由 是 觀 之 , 安 危 之 統 , 相 去 遠 矣 。鄙 諺 曰:「 前 事之 不 忘 , 後 事 之 師 也 。 」 是 以 , 君 子 為 國 , 觀 之 上 古 ,驗 之 當 世 , 參 之 人 事 ; 察 盛 衰 之 理 , 審 權 勢 之 宜 ; 去 就有 序 , 變 化 應 時 。 故 曠 日 長 久 , 而 社 稷 安 矣 。(4)

【註釋】:
(1) 循津關,據嶮塞,繕甲兵而守之:循,繕,皆修也。津謂渡濟之要道,關謂入境之要道。楚沛深入:«史記•始皇本紀»「沛」作「師」。要市於外:要、市,皆要脅之意。
<過秦下>首段敘述陳涉發難之後,山東諸侯、豪俊並起,以秦之大,竟然無法抵擋,最後派章邯率師東征,而章邯卻憑藉手上的三軍,「要市於外,以謀其上」。人民不安,引發天下難事並作;而群臣不相信,離心離德,一有機會,竟亦要脅於外。
(2) 秦地被山帶河以為固,四塞之國也:«史記•蘇秦傳»:「秦四塞之
國,被山帶渭」。«史記正義»:「東有黃河,有函谷、蒲津、龍門合河等關,南有南山及武關、嶢關,西有大隴山及隴山關、大震、烏蘭等關,北有黃河南塞,是四塞之國也。」阨,謂阨塞。素王,«莊子•天道篇注»:「有其道而無其爵者,所謂素王自貴也。」案土息民:王耕心«賈子次詁»云:「案讀為按,止也,見«爾雅•釋詁»。土,疆域也,案土謂撫安其境內使止息也。」承解誅罷,以令國君:劉師培«賈子新書斠補»:「解當作懈,承蓋懲之叚。«詩•魯頌•閟宮»:『則莫我敢承』,«傳»訓為止。<小雅•沔水>:『寧莫之懲』,«傳»亦訓止,是承懲互通。承解者,窺其懈怠而懲之。」
次段、三段進而論子嬰之過。次段仍然先說子嬰所擁有的機會、他所以可以擁有這種機會的理由,三段再說他何以不能改正過錯,扭轉局勢。
子嬰的處境更為嚴峻。情勢雖已如此不堪,但只要子嬰了解人民的安危是政權存續的關鍵,並作出正確的作為,只要群臣與三秦百姓能團結凝聚,即便山東已失,縱使子嬰是庸主、輔佐之人僅有中等之材,只要群臣百姓能團結凝聚,三秦仍可得保。因為,一方面,三秦為四塞之國,易守難攻,佔有絕佳之地利;另一方面,叩關的山東豪俊都是以利會的匹夫,而非有素王之行,只要子嬰能安土息民,靜待其弊,承其懈而誅其疲,局勢如果翻轉,秦廷仍有佔優勢的機會。
(3)
遂過:遂,順也,從也。拂過:«廣雅•釋詁四»:「拂,輔也。」«賈子新書•保傅»:「潔廉而切直,匡過而諫邪者,謂之輔。輔者,輔天子之過者也。」糜沒:«史記•始皇本紀»「糜」作「戮」。重足而立:謂疊足而立,懼不敢進。
三段說子嬰孤立危弱的處境所以未能扭轉的緣故。子嬰的處境,一方面,是始皇、二世之過積累而成,另一方面,他自己既無智慧改進,而客觀方面秦俗多忌諱之禁,即便有深謀遠慮知化之士,也不敢盡忠輔過,以免慘遭屠戮。秦之亡,不僅由於三主個人條件之或冥頑或孤弱,而且他們共同造成之濫殺諫臣的傳統也也阻絕了任何生機與活力之引入的可能。
(4)
壅蔽:壅塞蒙蔽。飾法設刑:飾通飭,正也。«呂氏春秋»:「修法飭刑」,高誘注:「飭正刑法」。周王序得其道:序,動詞;序得其道,謂能依道而序其事。
最後一段強調君子治國必須有歷史智慧。依照前文的分析,安危之統、治亂之機的關鍵全在人主壅蔽與否。安危之統、治亂之機,差別之大、相去之遠,已可從先王之政與秦政的效用之對比看出。「前事不忘,後事之師」,今之君子欲為治,捨此無路可由。


【全文解析】:
<過秦論>一文分上、中、下三篇。上篇敘述秦國發跡的過程,並提出問題:「威震四海的秦帝國,怎麼會因為一個微不足道的陳涉揭竿而起,數年之間就土崩瓦解呢? 」中篇與下篇之作,一方面是在解答這個問題,另一方面,也在回答:「三王之統何以能功業久?」。這兩個歷史問題同時也是政治上的治亂安危的問題。<過秦論>不但是在檢討秦政的過失,同時也解明長治久安之道。賈誼似乎是先假定一個政治上的普遍道理而後據之以解釋歷史的發展。這個政治上的道理不但可以解釋已然的歷史,也可以指引後人轉危為安、建功立業。顯然,<過秦論>之作,不只有理論的興趣,更有其重要的實踐興趣。但仔細研究之後,似乎也可說:賈誼是透過歷史的分析來說明這個政治的道理。顯然,對賈誼來說政治的道理與歷史的軌跡有一種緊密的內在關係。如果扣緊文章的名稱「過秦」來看,中篇論始皇、二世之過,下篇則論子嬰之過。或許我們這樣說更準確:賈誼是透過對始皇與二世、子嬰的歷史之分析而撐開一個政治結構並解明依附在這個結構上的政治道理;由於這個結構到了漢世並未改變,因此賈誼就可以用以指引漢人以為政的原則了。
<上篇>大體雖然以敘述秦國發跡的過程為主,但這裡仍然隱藏了賈誼對戰國時代國際間兼併過程的一個現實的理解:秦國之所以能夠發跡,靠的除了地理上四塞之國易守難功的優越外,孝公以來,內政法方面立法度、務耕織、修守戰之具的政策,使得秦國能迅速地轉化成一個在經濟上富有、在軍事上具備攻擊能力的富強國家。這大大地提高了秦國對山東諸國的威脅:地理上優越,所以別人攻不進來;在經濟上、在軍事上富強,所以對鄰近諸國,甚至對山東所有的國家都造成莫大的威脅。這個威脅引發了合縱運動,但秦國優越的條件與其有效的戰略竟然也進一部地瓦解了這個運動。在<過秦論上>賈誼對秦國發跡的描述所採取的完全是力量的角度:經濟力、軍事力與政治力的結合;而秦四塞之國的優越地理更把這個政經軍的力量綜合體保護的猶如金剛不壞,無有罩門。如此純從力量的角度來描述一個國家,在儒家的傳統中不是那麼常見。雖然如此,賈誼在<上篇>的結尾仍然預先指出力量觀點的限制:秦所以不能保國祚之長久,不因為它力量不濟,而是因為仁義不施之故。
<過秦中>的論述是整篇文章的重心所在。它透過歷史的觀察以提煉出理解歷史的政治智慧:取與守不同術,所謂「并兼者高詐力,安危者貴順權」。取天下,可以力為先,穩定天下則以德為先。取天下可以力為先的理由是:在「強凌弱,眾暴寡,兵革不休,士民罷弊」之際,「元元之民」希望得以「安其性命」。換言之,由於人民希望能速速結束這種混亂與痛苦,因此,有力者才得以順利收拾局面。這意味著:如果人民不答應,則事情不會那麼快的就解決;甚至更意味著:有國者的力量並不足以決定勝敗,真正決定勝敗的是人民的力量。但要人民發出力量,其先決條件是有國者要有德。而且,不僅有國者要有德,有天下者欲保其天下更需要有德。如果有國、有天下者有德,那麼任何有力者,不管是透過他的力,乃至他的詐,皆不足以搖憾之。
賈誼對有國、有天下者之德的理解並不是從個人修養的角度來看,而是從統治者與被統治者的關係這個政治的角度來看。剛剛說:賈誼透過對始皇、二世的分析而撐出一個政治架構,這個架構的兩個端點便是統治者與被統治者,士人居間,協助君主,統治人民。從這個角度看,要穩定天下,君主有兩事要做:第一,團結人民以支持 - 乃至不反對 - 君主的政權,這是有關整個國家乃至天下的團結和諧問題;第二,團結士人以順利團結人民,這是君主的領導力以及整個政治團隊的團結和諧問題。賈誼在<過秦論>中與下所討論的,整體而言,是集中在人民與君主的關係上,這是有關乎政權的存續之基本原則的討論。賈誼的見解是典型儒家式的:人民的危疑不安是政權鬆動乃至傾頹的根本原因,因此要維繫政權,在政治上首要的是便是去安民;如果人民能安其命、安其生,則任何力量皆不足以撼動其政權。賈誼的特殊之處在於看出:如果天下諸侯皆以力為尚,人民不得安其命、安其生,則力量就會成為決定問題的唯一因素。
<過秦論>大體是從君主的角度立論,因為,顯然,君主在古代的政治架構下具有第一順位的主動地位,他理應負最高的責任。秦孝公以下的戰略簡單的說就是增加力量,集中力量,並迅速有效地使用力量以打擊諸侯:唯力與詐是尚。這個戰略雖然成功,但秦之所以迅速失去天下的根本原因也在於此。秦代三主的過失是:自始皇以下各主,順著他們唯力與詐是尚的傳統,在建立帝國之後,竟未能使人民的生命與生活得以安穩下來;反之,他們把統一天下之後所集中起來的力量全數加壓到人民百姓,乃至文武士人身上,於是就造成百姓與士人離心離德的結果。這是陳涉、吳廣所以能一呼百應而亡秦的基本背景。始皇二世之過足以亡天下,而子嬰尚有三秦。子嬰仍不悟,遂連三秦一併而亡。這就意味著:當年擋得住六國合縱與非合縱一切攻勢的四塞之國,再怎麼完固,面對士、民的離心離德,也要崩解。<上篇>說始皇行自奮之智、孤獨而有天下,<中篇>說二世變本加厲,「自群卿以下,至於眾庶,人懷自危之心,親處窮苦之實,咸不安位」,<下篇>說「群臣不相信」、說「子嬰孤立無親,危弱無輔」,說「壅蔽傷國」;士、民之不能親附所造成的結果是一代代加重了。
三王之建國與此相反。三王建國以仁義為先,於是百姓親附,士人相信;在這樣的條件下,當三王有力時,自然可以「禁暴誅亂而天下服」;當其漸漸衰弱也有「五霸征而諸侯從」:五霸仍須平藉天子名義以號令天下 ;即使各國最後不再承認其為天子,仍可「內守外附而社稷存」。這是三王建國所以功業長久的秘密所在。
賈誼如此地透過歷史的解析以發現政治真理的方式在儒學史上是個創舉。他不但解明了歷史問題也同時解明了政治難題。這個政治的真理所顯示的理論意義是:人民的尊嚴不可輕侮。而這樣的理論意義顯然與孟子性善論所標舉的人性價值與人性尊嚴相聯通。許多政治思想家乃至現實上從事政治的人,從權力、位勢、利益的角度,都傾向認為人民愚陋好騙;秦始皇與其先王的差別就在他統一天下之後,「愚黔首」、「弱天下之民」。誰想到這愚弱化了的黔首竟在數年之間會迅速地翻倒整個帝國?!賈誼所要傳達的訊息非常清楚:政權的存續,雖與有國者的力量大小有關,但更重要的是繫於人民的安危;如果有國者一味地踐踏愚弄人民,秦之亡就是最好的殷鑑。


【問題討論】:
1.請說明賈誼<過秦論>如何看待歷史、政治與人性價值的關係(提示:只就三者關係答,
不可太過深入個別論域之細節)。
2.請說明賈誼<過秦論>上、中、下的全文結構。
3.請評論賈誼<過秦論>對政權存亡的看法。(提示:先客觀準確地逐條論證賈誼的見解,然
後再論證地提出自己的評論;所謂論證就是要為某一論點提供說明、理由或基礎。)
4.請問賈誼<過秦論>對秦始皇、二世與子嬰的評論有何異同?














yam_chiu19607發表於 樂多14:48回應(14)引用(1)大一國文講義

人性善惡的辯論 --《孟子•告子篇上》第六章的解析

人性善惡的辯論
【題解】:

本文選自《孟子》書〈告子〉篇上第六章。《孟子》一書共有七篇,每一篇皆有上下之分。本章是孟子討論人性善惡的重要篇章,其重要之處在於:孟子在本章說明其性善論與當時人性論的各種不同看法之理論距離,是了解孟子人性論的重要基本材料。篇章顏曰:「人性善惡的辯論」,是編者所加。性善論的理論價值在於表示人性為善的高貴能力不假外求、人性有其普遍而不可侵犯的尊嚴。這個理論是東方世界、中華傳統對人性價值與人性尊嚴之肯定最有力的論述之一。由於這個理論徹底地肯定人性價值與人性尊嚴,因而,使得它在教育理論、政治思想與歷史觀點上,在在都揚溢著對人的尊重與期許。學者欲進一步地理解孟子的人性論可以將本章與〈告子〉上第一、第二、第三、第四、第五、第七、第八、第十五等章合看。

【作者】:

孟子名軻,戰國時鄒人。生於周烈王四年,卒於周赧王二十六年(西元前三七二年至西元前二八九年),享年八十四歲。孟子生當戰國之世,其時周文疲弊,處世橫議,諸侯之處理內政與外交漸漸以氣力、權謀為尚,西周和諧的治世與春秋「尊王攘夷」、「內諸夏而外夷狄」的國際秩序已杳不可得。權謀詐偽之習漸重,傷生害性、生靈屠戮之事漸慘,而人性尊嚴與人性價值的淪喪遂愈趨極端。孟子繼承孔子之道,本其對人性尊嚴與人性價值的堅持與理想,以一生之力,始而設教授徒,為時代點醒人性的良貴良能與良知;繼而周遊列國,期以君王的不忍人之心,開發王政、王道,以使政治能為人性的價值與尊嚴而服務;但時代橫絕,竟使孟子的議論顯得太過高蹈,而諸侯器小,終無人可承受夫子之道,於是孟子退而著書,「序詩書,述仲尼之意,作《孟子》七篇」。孟子對人性尊嚴與人性價值之本性的了解極其洞透明白,雖說孟子繼承孔子之道而興起,但在這方面,孟子的智慧可謂冠絕群倫,無論東西古今,鮮有其匹。後世尊為亞聖,良有以也。



公都子曰:「告子曰:『性無善無不善也。』(1)或曰:『性可以為善,可以為不善,是故文武興則民好善,幽厲興則民好暴。』(2)或曰:『有性善,有性不善,是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干。』(3)今曰『性善』,然則彼皆非歟﹖」(4)
孟子曰:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也(5)。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也(6)。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也(7)。《詩》曰:『天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。』孔子曰:『為此詩者,其知道乎!故有物必有則。民之秉彝也,故好是懿德。』」(8)

【註釋】:

(1)公都子,是孟子弟子。告子,是與孟子同時的學者。告子討論人性,主張「生之謂性」(告子上第三),又說:「食色,性也」(告子上第三)。兩條合而觀之,告子的意思顯然是說:應就人的自然生命的表現以論人性;換言之,這是對討論人性應就那一個範圍來討論所提出的主張。就著自然生命活動的表現來了解人性,則人性的內涵不外是食與色。這種自然之性是天生本能,無所謂善惡,與善惡無關,所以告子在本章又說:「性無善無不善也」。綜合來看,告子的論性原則是「生之謂性」,其所了解的人性內容是食色的活動,而就人性內涵是一種與道德價值無關的生命自然之本能活動而言,告子則認為「性無善無不善」。「生之謂性」是了解人性的一個重要原則,它源自於一個比孔孟還要古老的傳統,後來的荀子、韓非、董仲舒、王充、劉邵等皆屬於這個說統。

(2)「或」解作「有」。有另外一個人提出不同於告子的看法:「性可以為善,可以為不善,是故文武興則民好善,幽厲興則民好暴。」告子的看法是人性的內涵與道德價值無關,而這個看法則認為:人性有為善與為惡的潛能,所以說「性可以為善,可以為不善」;只不過,決定其為善與為惡的關鍵因素不在人性本身,而在外在的人文環境,故曰「是故文武興則民好善,幽厲興則民好暴。」這是經由後天之影響薰染所造就的習性。

(3)第三個主張是:「有性善,有性不善,是故以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干。」象是舜的異母弟,性桀傲,固惡難化;瞽叟是舜的父親,冥頑不慈。微子、比干都是商紂的賢臣。這個主張的特色在於認為:人性之善惡是天生的、定然而不可移的。「有性善,有性不善」的意思必須透過下面的規定來了解。「以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干」- 這句話說的是:即便有像堯那樣的明君,仍有桀傲固頑如象之臣;即便有頑惡不慈像瞽瞍那樣的父親,仍有孝友誠善、日新又新之子如舜;即便有昏君如紂,仍有賢明之臣如微子啟與王子比干。這也就是說:人文環境的良窳,絲毫也改變不了天生人性之善惡。因此,這裡的「有性善,有性不善」,指的是定善與定惡。這樣的定善與定惡指的實是就天生氣質或天生氣稟說。

(4)彼,指告子等三人。與同歟。公都子未能評判當時各種不同人性論性的理論優劣,故請
孟子說明性善論的優越處。

(5)據趙歧«孟子章句»:「若,順也。能順其情使之善者,真所謂善也。」陳澧«東熟讀書記»:「乃若者,因其說而轉之之詞。如象之性誠惡矣;乃若見舜而忸怩,則其情可以為善,可見象之性仍有善。是乃孟子所謂善也。」孟子論性的原則與告子不同。孟子並非就著自然生命說性,而是就著人天生有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心這些能力說性(見孟子後文)。情是情實,是人有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心等能力之實。「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也」,解作:順著人們這種惻隱(不忍心他人受苦受難而定要解除他人苦難之意願)、恭敬(願意無條件地尊重他人或自己)等能力,就可以為善,這就是我所謂的善。可見孟子所謂的善不是就告子的生命本能、不是就第二說的後天薰習、也不是就第三說的天生氣質方面說。「若夫為不善,非才之罪也」,可見孟子所說的為善能力是一種才,一種能力。這種能力,依照後文的說法,是一種了解能力(心)、一種自覺能力(思)。這種了解與自覺以及依照這種了解與自覺而來的行動皆是善。善之所以為善在於對於人的生命採取這樣的了解,並自覺它自己這樣了解。這顯然是對生命的一種了解:不忍心他人生命受苦、認為生命值得無條件地予以尊重;這種了解與自覺是一種主動的、自主的、清醒的能力,他絕不是動物性的本能,不是後天的積習,也不是天生不可移易的氣質秉性。故曰:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」

(6)這是孟子有名的「四端之心」。前面所說的情與才,其實指便是這裡的「四端之心」。「四端之心」是了解人類道德心的四個角度、四個端倪。陸象山說:「夫子發明斯道,渾無隙縫;孟子十字打開,更無隱遁。」透過這四個角度、四個端倪所撐出、所開闢的十字,來理解孔子的「仁」之概念,如是,孔子「仁」之概念的內涵就此朗然明白,無所隱遁。假如象山這個說法無誤的話,那麼孟子的「四端之心」便是理解人類道德心的鑰匙。孟子首先說這四端之心人皆有之:「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。」這是說:這四種能力是人人具足的。「惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。」則是進一步說明這四種能力的內涵。「惻」是傷之切,「隱」是痛之深。「惻隱之心」是不忍人之心,表示對他人生命的愛惜,故而是仁的表現。「恭敬之心」表示對他人乃至自己生命的尊重,對他人有恭敬即是對他人有禮。能愛惜、尊重他人與自己的生命即謂之「是」,不能愛惜、尊重他人與自己的生命即謂之「非」;能如此地知是、知非,即謂之「智」。「羞」是恥己之不能愛惜、尊重他人與自己的生命,「惡」是憎人之不能愛惜、尊重他人與自己的生命。能如此地恥己、憎人,即謂之「義」。這四端之心實是道德心的四種表現;而道德心,如依照這四端之心來了解,總的來說,便是了解並自覺要愛惜生命、尊重生命。

(7)孔廣森«經學諮言»:「«爾雅•釋詁»云:『鑠,美也。』仁義禮智,得之則美,失之則醜。然美在其中,非由外飾成我美者;所以不願人之文繡也。」「思」是一個非常重要的概念,依據孟子自己的說法,當是今人所說的「了解」、「自覺」之義。«孟子•盡心»上第二十四云:「耳目之官不思,而蔽於物;物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。」「蔽於物」是為物慾所蒙蔽,因而不能清楚的知道或理解;「物交物則引之而已矣」則是說物欲與物的關係乃是一種牽引拖帶,因而不能有所自主。因此,對比而言,「思」就包有「明白」、「了解」以及「自主」意思。因此,「思」是一種自主性的理解活動,它自主地把生命理解為一種有價值、有尊嚴的存在。它意識到自己是如此地理解生命,它肯定自己如此地理解、對待生命,它「自覺」它自己。它明白,當它這麼地理解、對待生命時,這個理解與對待就是善。因此這種理解活動並不是一般此抽象的乃至經驗的了解活動,而是:這種理解與對待生命的活動就是人間一切善與價值之源。在它自覺它自己的同時,它明白它是人間一切善與價值之根源。因此,「仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」一句,說的是:惻隱、羞惡、恭敬、是非等仁義禮智四端並非經由後天經驗的、外加的方式而為美,其為美是自主、自覺。故曰:「求則得之,舍則失之。」這個求不是外求,而是在自直覺與自主中求,這樣的求即是「思」。「蓰」是五倍。「無算」,謂無數倍,算不清楚。「而」,猶與也。「或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。」是說,人之不善與他人之善,有時相差一倍、五倍,甚至無數倍,這都是因為沒有充分發揮他這種自覺自主的理解與對待之天生能力的緣故。

(8)《詩》四句,見«詩經•大雅•蒸民»篇。《毛詩》蒸作烝。烝民即眾民。「物」,事也,「則」,指行事的道理。「彝」,常也。「懿」,美善也。「有物有則」是說:烝民之事,各有其則。「民之秉彝,好是懿德」是說:民人秉有這恆常之性,所以能自發內發地「好是懿德」。自發內發地好是懿德即是思。這個「好」並不是感性的、慣性的乃至天生氣質的「好」,而是自覺、自主、自肯的「好」。民人能為善而實現價值,也就是說,民人能愛惜、尊重自己與他人的生命,是因為民人有自發、內發地好此懿德之能力。這個自發、內發的自覺能力是人間有光明、生命有意義的真正源頭與唯一保證。孔孟一眼看到這一點,真是發聾啟瞶,照耀千古。故古人云:「天不生仲尼,萬古如長夜」,確非過譽。

【全文解析】:
本文可分兩段來看。第一段敘述:公都子列舉當時論性的三種看法,並請孟子評論這三種看法與孟子性善論之是非。事實上,孟子並未直接針對其他三種看法予以評論,他只是點出性善論的觀點與其他三種觀點的本質差異,並以這個差異來說明性善論的優越。在第二段,孟子正是透過這個差異來論述性善論與其他三種論法的理論距離。末了更引述孔子對«詩經•大雅•蒸民»篇中四句的評論,以顯示自己與孔子有相同的洞見。
孟子雖然未直接論述公都子所舉三種看法,但我們仍然可以透過公都子的引述來了解這三種看法的內涵。這三種看法,事實上,都可納在「生之謂性」這個原則之下,因為,它們都是就著自然生命的表現來論性,而不是就著道德生命的表現來論性。第一種看法是就著自然生命的本能慾望立論,食色之性是天生自然,既不是善也不是惡,所以告子說:「性無善無不善」,性與善惡無關。第二種看法是就著自然生命後天經驗的積習處論性,後天的積習取決於外在的人文環境,而不那麼地取決於主動內發的理解能力。但後天的積習既取決於外在的人文環境,則文武與幽厲的外在影響就不見得那麼普遍而全面,第三種看法所舉的例子:「以堯為君而有象,以瞽瞍為父而有舜,以紂為兄之子且以為君,而有微子啟、王子比干」,正可以否決第二個觀點的普遍性與全面性。第三個看法是就自然生命的天生氣質、天生秉性來論性,所以,舜之友孝並不因為瞽叟之冥頑而加少,象之固惡也不因堯蕩蕩之大德而有所改變。雖然如此,但第三個觀點的缺陷也可以從第二個觀點所舉的事例看出。第二與第三個觀點彼此所舉的經驗事例足以相互否定。雖然相互否定,但並不足以全般地否定之。在「生之謂性」原則底下的這三個觀點,事實上,是在自然生命的範圍內,彼此就著不同的領域以立論。它們各有成立的份際,彼此不能相互取代,也不能相互否定,其他兩者對這一者所能否定的只是這一主張之普遍性。
從問題考慮的方法來看,孟子有著不同的見解。孟子並不像前述三種看法那樣,只因為看到自己主張的立腳點,就直接地否定對方的主張,他有更為細膩而複雜的考慮。事實上,孟子並未否定人的自然生命,他否定的是「生之謂性」這個論性原則。我們在孟子許多談人性的篇章中可以看到,孟子承認人有自然之性,但反對以自然之性為人性;因為自然之性並不足以顯示人之所以為人的特別之處。自然之性所具有的食色之本能,是人與動物相同的地方,並不足以表明人之所以為人之性。換言之,孟子所謂的人性實與告子有不同的意義。孟子所謂人性是人之所以為人而有別於動物之性,告子則只就著人與動物相同之處說性。因此,孟子反對「生之謂性」的理由顯然是:生不足以為人性,生乃是禽獸之性。孟子這樣的論性考量造成了尊貴人性的結果。人所以為人而不同於動物之處在於:人有無條件地愛惜、尊敬自己與他人生命之高貴情操。這一點使得人在天地之間顯得很特別。
針對第二種與第三種看法,孟子的回答是內容的而不是方法的:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也」。所謂的善,並不是一種後天的積習,也不是一種天生固定的氣質,而是面對生命時,肯定其價值、敬重其尊嚴的一種理解與對待。如果善與不善是一種外在薰習,或是一種天生固定的氣質,那麼,人之為不善,要不然是境遇不好,家庭、社會、國家、世道不好,要不然就是老天爺虧待;總之,責任總不在自己身上。但是,這種能力是人人有之的。只要你肯面對你自己的良心,你就知道你的良心要你肯定生命、尊重生命。你可以逃,但你逃正因為你不敢面對良心的審判;你雖然逃,但你仍然知道,你的良心不許可你,你要心虛;你在自暴自棄之中自然失去自己的真誠、信心與勇氣,在逃之中,你清楚的看到你不是個真實的人,你不許可別人,你也漸漸不許可自己。你無所逃!你無所逃,見證了你有這個能力;人人往內看,人人見證了人人有這個能力。
人人有這樣的能力,但這樣的能力不是盲目的本能、不是社會的制約、也不是天生固定的氣質,而是一種清醒的認識、理解與自覺。這樣的狀態,孟子稱之曰:「思」。「思則得之,不思則不得也。」(«孟子•盡心»上第二十四)這種清醒的認識、理解與自覺得自於四端之心自己的內省與自發。依照這樣的思以了解、對待生命就是善。人生的一切價值、一切善都來自於這樣理解、對待生命。孟子引孔子評論«詩經•大雅•蒸民»之四句來強調這些論點。「天生蒸民」、「民之秉彝」強調這樣的能力是天之所與、人人皆有這樣的能力;「民之秉彝,好是懿德」說明民人之好此懿德乃是來自我們對生命這種愛惜與尊重的內在自覺,而我們之所有這樣的能力乃是天之所與;「天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」則是說蒸民一切事有其不同的善與價值,而人間的一切善與價值接則來自於民人之好此懿德;雖然對此懿德之好實秉之於天性之常。
換言之,雖然,無論禽獸之性抑或民人之性,盡皆秉之於天,但是,人之所以為人之性的特殊之處在於:它是一種肯定生命的價值與尊嚴的理解與對待,這樣的理解與對待是一種清醒的自覺,這種自覺得自於仁義禮智四端之心的內省與自發,在人文世界之中的任何事,只有直接間接與這種理解、對待生命的方式發生關係才有善與價值可言。這四點標誌了性善論與其他三種人性論的理論距離。而這些理論距離正是孟子性善論的優越處。

【問題討論】:

1.請說明公都子所舉三種人性論的異同。
2.請論述第二種與第三種人性論對善的看法與孟子有何不同?
3.孟子如何說明他的人性論的優越性?你同意孟子的人性論觀點嗎?試論其故?



































過秦論 賈誼
【題解】:
本文選自賈誼《新書•卷一》。〈過秦論〉在賈誼《新書》有上、中、下三篇,清初吳楚材、吳調侯叔姪所編《古文觀止》只選〈過秦論〉上,由於賈生之學湮沒已久,遂使天下學子只知有〈過秦論〉上,而不知有中、下。事實上,單獨地閱讀〈過秦論〉上並無法了解賈誼過秦之故安在。〈過秦論〉上之作只為問:為什麼微不足道的陳涉可以搬倒武功之盛度越前代的嬴秦呢? 賈誼的政治智慧與歷史智慧與這個問題的解答俱見之於中與下。他的政治智慧與歷史智慧乃是上通孟子的性善論而在政治與歷史的向度上揭示人性價值與人民尊嚴的。雖然類似的論題在賈誼之前也有人討論過,但賈誼這篇仍是儒學史上第一次以這麼宏觀的歷史角度來討論政治與人性價值論題的文章。它的價值自是無可比擬。
對於漢初一般的讀書人而言,最感驚訝的莫過於見到:以詐力是尚、吞併六國如猛虎而愚弱天下臣民無所不至的暴秦,竟然短命而終;而以禮樂是尚、溫柔敦厚的周文乃至三王,卻社稷長存、功業久保。漢初陸賈曾回答這個問題,但賈誼的回答更醒人耳目。劉向稱「賈誼言三代與秦治亂之意,其論甚美,通達國體,雖古之伊﹑管未能遠過也。使時見用,功化必盛。為庸臣所害,甚可悼痛。」賈誼是漢代政治理想的標竿,見不見用,或許已是第二義以下之事。
【作者】:
賈誼一生最可注意的有兩件事。其一,史稱賈誼為洛陽少年,他一生發光發亮的時候都集中在初露頭角的十八歲、文帝召為博士的二十餘歲到死時的三十三歲之間。其二,這位洛陽少年,以其青年的生命,所發偉論,竟然就代表了漢初的精神理想。二十世紀中文哲學界的泰斗牟宗三先生在其巨著«歷史哲學»中就稱他是:「開國的盛音、創建之靈魂、漢代精神的泉源」。高祖雖然在實際上開國,但在精神上、在觀念理想上開國的是賈誼。
賈誼之所以能代表漢代的精神泉源是因為他能深入周文與先秦古典並善於理解秦俗蔽敗之故。當賈誼初見文帝,一歲中,超遷至太中大夫時,即「以為漢興二十餘年,天下合洽,宜當改正朔,易服色,制度、定官名、興禮樂。乃草具其儀法。色尚黃、數用五、為官名,悉更奏之。文帝謙讓未遑也。然諸法令所更定,及列侯就國,其說皆誼發之。」這是透過形式的更新以表示漢朝的新氣象。而這個形式的實質是移風易俗以扭轉秦以來民俗之日敗以歸於廉愧之節、仁義之厚。賈誼於<陳政事疏>中論秦俗之敗:「商君遺禮義、棄仁恩,並心於進取……然並心而赴時,猶曰蹶六國、兼天下。功成求得矣,終不知廉愧之節、仁義之厚。信並兼之法,遂進取之業,天下大敗:眾掩寡、智欺愚、勇威怯、壯陵衰,其亂至矣。」秦俗乃至天下如此蔽敗,實是因為秦政尚力尚詐之故。如欲移風易俗,使天下回心而向道,則須以禮義仁恩為治天下之體。反秦與法家之尚詐力以踐踏人性而回復人性之價值與尊嚴之文化生命,乃西漢初年之普遍意識,而視為一大事,則由賈生開其端。
賈生既議精神開國方面之最高形式,「於是天子議以誼任公卿之位,絳(絳侯周勃)、灌(冠嬰)、東陽侯(張相如)、馮敬之屬,盡害之。」(前漢書賈誼傳)。出為長沙王太傅。後歲餘,文帝思誼徵之,拜為梁懷王太傅。後王墮馬死,誼哭泣歲餘,亦卒,年三十三(西元前200—西元前168)。所著文章五十八篇,劉向編為《新書》。 
過 秦 上
    秦 孝 公 據 崤 函 之 固 , 擁 雍 州 之 地 , 君 臣 固 守 , 以 窺周 室 , 有 席 卷 天 下 , 包 舉 宇 內 , 囊 括 四 海 之 意 , 并 吞 八荒 之 心 。 當 是 時 也 , 商 君 佐 之 , 內 立 法 度 , 務 耕 織 , 脩守 戰 之 具 ; 外 連 衡 而 鬥 諸 侯 , 於 是 秦 人 拱 手 而 取 西 河 之外 。 (1)
    孝 公 既 沒 , 惠 文 武 昭 襄 王 , 蒙 故 業 , 因 遺 策 , 南取 漢 中 , 西 舉 巴 蜀 , 東 割 膏 腴 之 地 , 北 收 要 害 之 郡 。 諸侯 恐 懼 , 同 盟 而 謀 弱 秦 , 不 愛 珍 器 重 寶 肥 饒 之 地 , 以 致天 下 之 士 , 合 從 締 交 , 相 與 為 一 。 當 此 之 時 , 齊 有 孟 嘗, 趙 有 平 原 , 楚 有 春 申 , 魏 有 信 陵 。 此 四 君 者 , 皆 明 智而 忠 信 , 寬 厚 而 愛 人 , 尊 賢 重 士 。 約 從 離 衡 , 兼 韓 、 魏、 燕 、 趙 、 宋 、 衛 、 中 山 之 眾 。 於 是 六 國 之 士 , 有 甯 越、 徐 尚 、 蘇 秦 、 杜 赫 之 屬 為 之 謀 , 齊 明 、 周 最 、 陳 軫、 召 滑 、 樓 緩 、 翟 景 、 蘇 厲 、 樂 毅 之 徒 通 其 意 , 吳 起 、孫 臏 、 帶 佗 、 倪 良 、 王 廖 、 田 忌 、 廉 頗 、 趙 奢 之 朋 制 其兵 。 嘗 以 什 倍 之 地 、 百 萬 之 眾 , 仰 關 而 攻 秦 。 秦 人 開 關延 敵 , 九 國 之 師 逡 遁 而 不 敢 進 。 秦 無 亡 矢 遺 鏃 之 費 , 而天 下 諸 侯 已 困 矣 。 於 是 從 散 約 解 , 爭 割 地 而 賂 秦 。 秦 有餘 力 而 制 其 弊 , 追 亡 逐 北 , 伏 尸 百 萬 , 流 血 漂 櫓 , 因 利乘 便 , 宰 割 天 下 , 分 請 山 河 , 彊 國 裂 伏 , 弱 國 入 朝 。(2)
    施 及 孝 文 王 、 莊 襄 王 , 享 國 日 淺 , 國 家 無 事 。 及至 始 皇 , 奮 六 世 之 餘 烈 , 振 長 策 而 御 宇 內 , 吞 二 周 而 亡諸 侯 , 履 至 尊 而 制 六 合 , 執 敲 朴 以 鞭 笞 天 下 , 威 振 四 海, 南 取 百 粵 之 地 , 以 為 桂 林 象 郡 。 百 粵 之 君 , 俛 首 係 頸, 委 命 下 吏 , 乃 使 蒙 恬 北 築 長 城 而 守 藩 籬 , 卻 匈 奴 七 百餘 里 。 胡 人 不 敢 南 下 而 牧 馬 , 士 不 敢 彎 弓 而 報 怨 。 於 是廢 先 王 之 道 , 燔 百 家 之 言 , 以 愚 黔 首 。 墮 名 城 , 殺 豪 俊, 收 天 下 之 兵 , 聚 之 咸 陽 。 銷 鋒 鍉 , 鑄 以 為 金 人 十 二 ,以 弱 天 下 之 民 。 然 後 踐 華 為 城 , 因 河 為 池 , 據 億 丈 之 高, 臨 百 尺 之 淵 以 為 固 。 良 將 勁 弩 , 守 要 害 之 處 ; 信 臣 精卒 , 陳 利 兵 而 誰 何 。 天 下 已 定 , 始 皇 之 心 , 自 以 為 關 中之 固 , 金 城 千 里 , 子 孫 帝 王 萬 世 之 業 也 。 (3)
    始 皇 既 沒 , 餘 威 振 於 殊 俗 。 然 而 陳 涉 , 甕 牖 繩 樞之 子 , 氓 隸 之 人 , 而 遷 徙 之 徒 也 。 材 能 不 及 中 人 , 非 有仲 尼 、 墨 翟 之 賢 , 陶 朱 、 猗 頓 之 富 , 躡 足 行 伍 之 閒 , 俛起 阡 陌 之 中 , 率 疲 弊 之 卒 , 將 數 百 之 眾 , 轉 而 攻 秦 。 斬木 為 兵 , 揭 竿 為 旗 , 天 下 雲 合 響 應 , 贏 糧 而 景 從 。 山 東豪 傑 並 起 , 而 亡 秦 族 矣 。且 夫 天 下 非 小 弱 也 , 雍 州 之 地 , 崤 函 之 固 , 自 若也 。 陳 涉 之 位 , 非 尊 於 齊 、 楚 、 燕 、 趙 、 韓 、 魏 、 宋 、衛 、 中 山 之 君 也 ; 鉏 耰 棘 矜 , 不 敵 於 鉤 戟 長 鎩 也 ; 謫 戍之 眾 , 非 抗 九 國 之 師 也 ; 深 謀 遠 慮 , 行 軍 用 兵 之 道 , 非及 曩 時 之 士 也 ; 然 而 成 敗 異 變 , 功 業 相 反 也 。 試 使 山 東之 國 , 與 陳 涉 度 長 絜 大 , 比 權 量 力 , 則 不 可 同 年 而 語 矣。 然 秦 以 區 區 之 地 , 致 萬 乘 之 勢 , 序 八 州 而 朝 同 列 , 百有 餘 年 矣 。 然 後 以 六 合 為 家 , 崤 函 為 宮 , 一 夫 作 難 而 七廟 墮 , 身 死 人 手 , 為 天 下 笑 者 , 何 也 ? 仁 心 不 施 , 而 攻守 之 勢 異 也 。 (4)

【註釋】:
(1)
殽,殽山,在今河南省洛寧縣北。函,函谷關,在今河南省靈寶縣東北。殽函地勢險峻,易守難攻。雍州,古九州之一,當今陜西、甘肅及青海之一部份。宇,上下四方曰宇。八荒,《漢書顏師古注》:「八方荒忽極遠之地也。」。連衡,與合縱相對成詞。東西連曰橫,南北合曰縱。這是戰國時期西秦與東方諸侯兩種不同的戰略構想。東方諸侯彼此聯合攻秦曰合縱;如有東方諸侯與西秦聯合,合縱勢破,即成連橫。拱手,兩手相合,大指相並,以喻事之輕易。西河,魏國城邑。當今陜西大荔、宜川等地,以在黃河之西得名。
〈過秦論〉上首段敘述秦孝公的戰略及其成就。孝公戰略的內容有三:一曰據固,二曰舉賢,三曰連橫。據固,則敵叩關不易,自保無虞;舉賢,則內立法度、務耕織、修守戰之具;連橫則外交諸侯而破合縱。這個攻守的戰略使得孝公之世得以輕易地取得西河以外的土地。

(2)
惠文、武、昭襄,是孝公之後接連三位秦君。蒙,受。因,因襲。漢中,今陜西南部及湖北西北之地。巴、蜀,先秦古國,分別在今四川巴縣以及成都一帶。膏腴,土地肥沃。要害,在我為要,於敵為害。相與,相親附。屬、徒、倫、朋在此同義,類、輩的意思。通其意,連絡意思。制其兵,統率軍隊。叩,敲擊;關,函谷關。逡巡,疑懼不前。鏃,箭頭。敝,衰敗。鹵,櫓也,盾牌。請服,請求臣服。
次段敘述孝公的戰略在孝公之後三朝所引發的國際局勢及其戰果。孝公雖沒,但他這個進可攻、退可守的戰略卻讓繼起的三位國君迅速兼併、持續坐大;秦國這種不斷壯大的氣勢,一直讓東方諸國感到莫大的威脅;因為恐懼,東方不但聚攏了許多豪傑幹材之士,而且,也締成合縱之約,叩關攻秦。豈料秦地險固富強,天下諸侯疲困不已。結果,竟造成秦國追亡逐北、宰割天下之局。

(3)
孝文王,昭襄王子,在位一年。莊襄王,孝文王子,在位三年。六世,孝公
至莊襄王。烈,功業,事業。策,馬鞭。六合,上下四方曰六合。二周,周考王之弟桓公,封於河南(今洛陽西北)。桓公孫惠公,封其長子武公居洛陽,號西周;少子惠公居鞏邑,號東周。敲,短杖。扑,捶也。俛,同俯。係,同繫。
下吏,指獄官。藩籬,喻邊疆。墮,一本作隳,毀也。銷,溶化。鋒,刀劍。鍉,
箭頭。踐,登也。華,指華山。踐華為城,以華山為城墎。因,依也。河,指黃
河。池,護城河。因河為池,以黃河為護城河。億丈之城,指華山。不測之谿,
指黃河。勁弩,強弓。何,李善注:「問也。」誰何,誰可奈何?有何人敢責問?
三段敘述秦王嬴政繼承先王戰略,一統天下、綏靖四海,並在天下初定之
後,推行其統治政策。秦王嬴政武功之盛,不但亡滅諸侯,甚且,南取百越,北
卻匈奴。而天下初定,四海綏靖之後,秦王的統治策略有二:一是愚黔首,具體
措施是廢先王之道、焚百家之言; 其次是弱天下之民,具體措施是墮名城、殺豪
傑、收天下之兵。

(4)
殊俗,指風俗不同的遠方蠻夷。甕牖,以破甕為窗牖,繩樞,以繩繫戶樞;皆形容貧家。甿,田夫。隸,奴隸。遷徙,征發戎邊,配發充軍。躡,踏。倔起,驟起,奮起。阡陌,田野。贏,裹,擔著。雲集響應,如雲聚集,如響應聲。景從,如影隨形的跟隨著。山東,秦在華山以西,故稱華山以東諸國為山東。鋤,鋤頭。櫌,鋤柄。棘,棘木。矜,杖。銛,鋒利。謫戍,流放充軍。抗,當,比。曩時之士,從前六國的謀士。度,量度。絜,圍而繞之。度長絜大,量度長短大小。招,招致也。朝同列,使同等的諸侯都向他稱臣。七廟,古代天子有七廟,《禮記•王制》:「天子七廟,三昭三穆,與太祖之廟而七。」隳,毀也。身死人手,指秦王子嬰,為項羽所殺。
四段提出一個問題:「這個無敵於天下而威震四海的秦王嬴政所建立的帝國,在他身死不久,怎麼會因為一個微不足道的陳涉揭竿而起,就土崩瓦解呢? 」並在未加說明的情形下預先給一解答:「仁義不施,而攻守之勢異也」;而在提出這一問題之前,賈誼著力地說明這個問題的問題情境:陳涉的出身、才能、財富都非常不起眼,所率領的又是配備不足的烏合之眾,但是山東豪俊竟因此並起而亡秦;秦一統天下之前,山東九國的軍隊素質、武器配備、領導統馭都遠遠勝過陳涉和他的烏合之眾,嬴秦可以亡滅山東諸國,威震四海,但卻因為甿隸之人作難而隳毀身死。在這個問題情境的點明之下,自然要問:「這是為什麼呢?」

  過 秦 中
    秦 滅 周 祀 , 并 海 內 , 兼 諸 侯 , 南 面 稱 帝 , 以 四 海 養。 天 下 之 士 , 斐 然 嚮 風 , 若 是 何 也 ? 曰 : 近 古 之 無 王 者久 矣 , 周 室 卑 微 , 五 霸 既 滅 , 令 不 行 於 天 下 , 是 以 諸 侯力 政 。 強 凌 弱 , 眾 暴 寡 , 兵 革 不 休 , 士 民 罷 弊 。 今 秦 南面 而 王 天 下 , 是 上 有 天 子 也 。 即 元 元 之 民 , 冀 得 安 其 性 命 , 莫 不 虛 心 而 仰 上 。 當 此 之 時 , 專 威 定 功 , 安 危 之 本, 在 於 此 矣 。 秦 王 懷 貪 鄙 之 心 , 行 自 奮 之 智 , 不 信 功 臣 , 不 親士 民 。 廢 王 道 而 立 私 愛 , 焚 文 書 而 酷 刑 法 , 先 詐 力 而 後仁 義 , 以 暴 虐 為 天 下 始 。 夫 并 兼 者 高 詐 力 , 安 危 者 貴 順權 。 推 此 言 之 , 取 與 守 不 同 術 也 。 秦 雖 離 戰 國 而 王 天下 , 其 道 不 易 , 其 政 不 改 , 是 其 所 以 取 之 也 , 孤 獨 而 有之 , 故 其 亡 可 立 而 待 也 。 借 使 秦 王 論 上 世 之 事 , 並 殷 周之 跡 , 以 制 御 其 政 , 後 雖 有 淫 驕 之 主 , 猶 未 有 傾 危 之 患也 。 故 三 王 之 建 天 下 , 名 號 顯 美 , 功 業 長 久 。 (1)
    今 秦 二 世 立 , 天 下 莫 不 引 領 而 觀 其 亡 。 夫 寒 者 利裋 褐 , 而 飢 者 甘 糟 糠 ; 天 下 囂 囂 , 新 主 之 資 也 , 此 言 勞民 之 易 為 仁 也 。 嚮 使 二 世 有 庸 主 之 行 , 而 任 忠 賢 , 臣 主一 心 , 而 憂 海 內 之 患 , 縞 素 而 正 先 帝 之 過 ; 裂 地 分 民 ,以 封 功 臣 之 後 ; 建 國 立 君 , 以 禮 天 下 。 虛 囹 圄 而 免 刑 戮, 去 收 孥 污 穢 之 罪 , 使 各 反 其 鄉 里 。 發 倉 廩 , 散 財 幣 ,以 振 孤 獨 窮 困 之 士 。 輕 賦 少 事 , 以 佐 百 姓 之 急 , 約 法 省刑 , 以 持 其 後 。 使 天 下 之 人 , 皆 得 自 新 , 更 節 循 行 , 各慎 其 身 。 塞 萬 民 之 望 , 而 以 盛 德 與 天 下 息 矣 。 即 四 海 之內 , 皆 歡 然 各 自 安 樂 其 處 , 惟 恐 有 變 。 雖 有 狡 害 之 民 ,無 離 上 之 心 , 則 不 軌 之 臣 , 無 以 飾 其 智 , 而 暴 亂 之 姦 弭矣 。 二 世 不 行 此 術 , 而 重 以 無 道 , 壞 宗 廟 , 與 民 更 始 作阿 房 之 宮 , 繁 刑 嚴 誅 , 吏 治 刻 深 , 賞 罰 不 當 , 賦 斂 無 度。 天 下 多 事 , 吏 不 能 紀 , 百 姓 困 窮 , 而 主 不 收 卹 。 然 後姦 偽 並 起 , 而 上 下 相 遁 , 蒙 罪 者 眾 , 刑 僇 相 望 於 道 , 而天 下 苦 之 。 自 群 卿 以 下 , 至 於 眾 庶 , 人 懷 自 危 之 心 , 親處 窮 苦 之 實 , 咸 不 安 其 位 , 故 易 動 也 。 是 以 陳 涉 不 用 湯武 之 賢 , 不 藉 公 侯 之 尊 , 奮 於 大 澤 , 而 天 下 響 應 者 , 其民 危 也 。 (2)
    故 先 王 者 , 見 終 始 之 變 , 知 存 亡 之 由 , 是 以 牧 之以 道 , 務 在 安 之 而 已 矣 。 下 雖 有 逆 行 之 臣 , 必 無 響 應 之助 。 故 曰 : 「 安 民 可 與 為 義 , 而 危 民 易 與 為 非 。 」 此 之謂 也 。 貴 為 天 子 , 富 有 四 海 , 身 在 於 戮 者 , 正 之 非 也 ,是 二 世 之 過 也 。 (3)

【註釋】:
(1) 罷弊,罷,音義同疲。«說文»:「疲,勞也,或作罷。」罷弊,謂疲勞困弊也。即元元之民,即,則也;元元之民,謂善良自之庶民也,元元猶喁喁,可憐愛貌。「并兼者,高詐力﹔安危者﹐貴順權」:并、高、安、貴,俱是動詞;順權,順所遇之不同而權衡之。借使,假使。離戰國:離,麗也,倂也。
<過秦中>首段透過「取與守不同術」來說明歷史的發展。取天下以諸侯為
對手,其原則以詐、力為先;秦所以能取天下,實因歷代國君的戰略正好符合這個原則。守天下之時已無對立競逐的諸侯,治理的對象是士、民,其原則貴在結合士,順民所處之境的萬變之危而安定之。
秦滅六國之後,天下之士所以斐然嚮風是因為「近古之無王者久矣」、因為「強凌弱,眾暴寡,兵革不休,士民罷弊」之際「元元之民」希望得以「安其性命」。但秦王不此之圖,在取得天下之後不能改變其政策,仍然以對付諸侯的方式來對待士民,仍然「懷貪鄙之心、行自奮之智、不信功臣、不親士民,廢王道而立私愛、焚文書而酷刑法、先詐力而後仁義,以暴虐為天下始」。與士、民為敵的結果是:「孤獨而有天下﹐其亡可立待」。
三王之所以建天下反是。三王之建天下以仁義為先,以安民為貴,故而「名 號顯美,功業長久」。賈誼在首段的開始與結尾的地方都在強調:如果秦王在天下初定之後能先安民,則威專功定,國祚可保長久。

(2) 裋褐,«史記集解» 引徐廣曰:「裋,一作短,小襦也。」;«史記索隱»引趙歧曰:「褐以毛毳織之,若馬衣,或以褐編衣也。裋音豎,蓋謂褐布豎裁為勞役之衣,短而且狹,故謂之短褐,亦謂豎褐」。囂囂,亦作嗷嗷,音義皆同,眾怨愁聲也。縞素而正先帝之過:縞素,謂喪服也。縞素而正先帝之過,謂不待服終,促急之至。囹圄,監獄。去收孥污穢之罪:去,除也;孥,子也;收孥,連作之罪,秦法一人有罪,並坐其家室。循行,謂修行。吏不能紀:紀,治理。收卹,«爾雅•釋言»:「收,振也。」«爾雅•玉篇»:「恤,幽也,救也。」遁,欺也。
首段論始皇之過,次段論二世之過。與首段一樣,賈誼先說安危治亂之法,而後強調二世循此仍可有為;再說二世之作為與此背道而馳﹐加劇百官與整個社會不安自危之心。
二世之世,人民不但久經戰國的戰亂,加上始皇的酷刑暴虐,生活更是痛苦不堪;如此望治甚急之民,只要二世有庸主之行,任忠賢,封功臣之後,約法省刑,輕賦少事,塞萬民之望,以盛德與民休息,則危疑之局仍有穩定的可能。因為,勞苦之人只要稍有休養的機會,是無論如何也不肯放棄的。
但二世不能把握機會,反而變本加厲,於是,自群卿以自於眾庶,人人自危,處處窮苦,整個國家社會動搖不安,秦之滅亡只是時間的問題而已。
(3) 根據以上的分析,賈誼得一結論:政權穩定與否的關鍵在於人民之安危。陳涉起義所以能憾動天下,不在他個人條件,而是因為民危;先王所以能建立功業,其關鍵則在能安民。二世貴為天子而不免於戮,實在由於不知存亡之由的緣故。

    過 秦 下
    秦 兼 諸 侯 山 東 三 十 餘 郡 , 循 津 關 , 據 嶮 塞 , 繕 甲 兵而 守 之 。 然 陳 涉 率 散 亂 之 眾 數 百 , 奮 臂 大 呼 , 不 用 弓 戟之 兵 , 鉏 耰 白 梃 , 望 屋 而 食 , 橫 行 天 下 。 秦 人 阻 嶮 不 守, 關 梁 不 閉 , 長 戟 不 刺 , 彊 弩 不 射 , 楚 沛 深 入 , 戰 於 鴻門 , 曾 無 藩 籬 之 難 。 於 是 山 東 諸 侯 並 起 , 豪 俊 相 立 , 秦使 章 邯 將 而 東 征 。 章 邯 因 其 三 軍 之 眾 , 要 市 於 外 , 以 謀其 主 。 群 臣 之 不 相 信 , 可 見 於 此 矣 。(1)
    子 嬰 立 , 遂 不 悟 。 借 使 子 嬰 有 庸 主 之 材 , 而 僅 得中 佐 , 山 東 雖 亂 , 三 秦 之 地 可 全 而 有 , 宗 廟 之 祀 宜 未 絕也 。 秦 地 被 山 帶 河 以 為 固 , 四 塞 之 國 也 。 自 繆 公 以 來 ,至 於 秦 王 , 二 十 餘 君 , 常 為 諸 侯 雄 。 此 豈 世 賢 哉 , 其 勢居 然 也 。 且 天 下 嘗 同 心 并 力 攻 秦 矣 , 然 困 於 嶮 岨 而 不 能進 者 , 豈 勇 力 智 慧 不 足 哉 , 形 不 利 , 勢 不 便 。 秦 雖 小 邑, 伐 并 大 城 , 守 險 塞 而 軍 , 高 壘 毋 戰 , 閉 關 據 阨 ,荷 戟 而 守 。 諸 侯 起 於 匹 夫 , 以 利 會 ,非 有 素 王 之 行 也 。 其 交 未 親 , 其 名 未 附 , 名 曰 亡 秦 , 其實 利 之 也 。 彼 見 秦 阻 之 難 犯 , 必 退 師 。 案 土 息 民 , 以 待 其 弊 。 承 解 誅 罷 , 以 令 國 君 , 不 患 不 得 意 於 海 內 。 貴 為天 子 , 富 有 四 海 , 而 身 為 禽 者 , 捄 敗 非 也 。 (2)
    秦 王 足 己 而 不 問 , 遂 過 而 不 變 。 二 世 受 之 , 因 而不 改 , 暴 虐 以 重 禍 。 子 嬰 孤 立 無 親 , 危 弱 無 輔 。 三 主 之惑 , 終 身 不 悟 , 亡 不 亦 宜 乎 ! 當 此 時 也 , 世 非 無 深 謀 遠慮 知 化 之 士 也 , 然 所 以 不 敢 盡 忠 拂 過 者 , 秦 俗 多 忌 諱 之禁 也 , 忠 言 未 卒 於 口 , 而 身 糜 沒 矣 。 故 使 天 下 之 士 傾 耳而 聽 , 重 足 而 立 , 闔 口 而 不 言 。 是 以 三 主 失 道 , 而 忠 臣不 諫 , 智 士 不 謀 也 。 天 下 已 亂 , 姦 臣 不 上 聞 , 豈 不 悲 哉!(3)
先 王 知 壅 蔽 之 傷 國 也 , 故 置 公 、 卿 、 大 夫 、 士 , 以 飾法 設 刑 , 而 天 下 治 。 其 強 也 , 禁 暴 誅 亂 而 天 下 服 ; 其 弱也 , 五 霸 征 而 諸 侯 從 ; 其 削 也 , 內 守 外 附 而 社 稷 存 。 故秦 之 盛 也 , 繁 法 嚴 刑 而 天 下 震 。 及 其 衰 也 , 百 姓 怨 而 海內 叛 矣 。 故 周 王 序 得 其 道 , 千 餘 載 不 絕 , 秦 本 末 並 失 ,故 不 能 長 。 由 是 觀 之 , 安 危 之 統 , 相 去 遠 矣 。鄙 諺 曰:「 前 事之 不 忘 , 後 事 之 師 也 。 」 是 以 , 君 子 為 國 , 觀 之 上 古 ,驗 之 當 世 , 參 之 人 事 ; 察 盛 衰 之 理 , 審 權 勢 之 宜 ; 去 就有 序 , 變 化 應 時 。 故 曠 日 長 久 , 而 社 稷 安 矣 。(4)

【註釋】:
(1) 循津關,據嶮塞,繕甲兵而守之:循,繕,皆修也。津謂渡濟之要道,關謂入境之要道。楚沛深入:«史記•始皇本紀»「沛」作「師」。要市於外:要、市,皆要脅之意。
<過秦下>首段敘述陳涉發難之後,山東諸侯、豪俊並起,以秦之大,竟然無法抵擋,最後派章邯率師東征,而章邯卻憑藉手上的三軍,「要市於外,以謀其上」。人民不安,引發天下難事並作;而群臣不相信,離心離德,一有機會,竟亦要脅於外。
(2) 秦地被山帶河以為固,四塞之國也:«史記•蘇秦傳»:「秦四塞之
國,被山帶渭」。«史記正義»:「東有黃河,有函谷、蒲津、龍門合河等關,南有南山及武關、嶢關,西有大隴山及隴山關、大震、烏蘭等關,北有黃河南塞,是四塞之國也。」阨,謂阨塞。素王,«莊子•天道篇注»:「有其道而無其爵者,所謂素王自貴也。」案土息民:王耕心«賈子次詁»云:「案讀為按,止也,見«爾雅•釋詁»。土,疆域也,案土謂撫安其境內使止息也。」承解誅罷,以令國君:劉師培«賈子新書斠補»:「解當作懈,承蓋懲之叚。«詩•魯頌•閟宮»:『則莫我敢承』,«傳»訓為止。<小雅•沔水>:『寧莫之懲』,«傳»亦訓止,是承懲互通。承解者,窺其懈怠而懲之。」
次段、三段進而論子嬰之過。次段仍然先說子嬰所擁有的機會、他所以可以擁有這種機會的理由,三段再說他何以不能改正過錯,扭轉局勢。
子嬰的處境更為嚴峻。情勢雖已如此不堪,但只要子嬰了解人民的安危是政權存續的關鍵,並作出正確的作為,只要群臣與三秦百姓能團結凝聚,即便山東已失,縱使子嬰是庸主、輔佐之人僅有中等之材,只要群臣百姓能團結凝聚,三秦仍可得保。因為,一方面,三秦為四塞之國,易守難攻,佔有絕佳之地利;另一方面,叩關的山東豪俊都是以利會的匹夫,而非有素王之行,只要子嬰能安土息民,靜待其弊,承其懈而誅其疲,局勢如果翻轉,秦廷仍有佔優勢的機會。
(3)
遂過:遂,順也,從也。拂過:«廣雅•釋詁四»:「拂,輔也。」«賈子新書•保傅»:「潔廉而切直,匡過而諫邪者,謂之輔。輔者,輔天子之過者也。」糜沒:«史記•始皇本紀»「糜」作「戮」。重足而立:謂疊足而立,懼不敢進。
三段說子嬰孤立危弱的處境所以未能扭轉的緣故。子嬰的處境,一方面,是始皇、二世之過積累而成,另一方面,他自己既無智慧改進,而客觀方面秦俗多忌諱之禁,即便有深謀遠慮知化之士,也不敢盡忠輔過,以免慘遭屠戮。秦之亡,不僅由於三主個人條件之或冥頑或孤弱,而且他們共同造成之濫殺諫臣的傳統也也阻絕了任何生機與活力之引入的可能。
(4)
壅蔽:壅塞蒙蔽。飾法設刑:飾通飭,正也。«呂氏春秋»:「修法飭刑」,高誘注:「飭正刑法」。周王序得其道:序,動詞;序得其道,謂能依道而序其事。
最後一段強調君子治國必須有歷史智慧。依照前文的分析,安危之統、治亂之機的關鍵全在人主壅蔽與否。安危之統、治亂之機,差別之大、相去之遠,已可從先王之政與秦政的效用之對比看出。「前事不忘,後事之師」,今之君子欲為治,捨此無路可由。

【全文解析】:
<過秦論>一文分上、中、下三篇。上篇敘述秦國發跡的過程,並提出問題:「威震四海的秦帝國,怎麼會因為一個微不足道的陳涉揭竿而起,數年之間就土崩瓦解呢? 」中篇與下篇之作,一方面是在解答這個問題,另一方面,也在回答:「三王之統何以能功業長久?」。這兩個歷史問題同時也是政治上的治亂安危的問題。<過秦論>不但是在檢討秦政的過失,同時也解明長治久安之道。賈誼似乎是先假定一個政治上的普遍道理而後據之以解釋歷史的發展。這個政治上的道理不但可以解釋已然的歷史,也可以指引後人轉危為安、建功立業。顯然,<過秦論>之作,不只有理論的興趣,更有其重要的實踐興趣。但仔細研究之後,似乎也可說:賈誼是透過歷史的分析來說明這個政治的道理。顯然,對賈誼來說政治的道理與歷史的軌跡有一種緊密的內在關係。如果扣緊文章的名稱「過秦」來看,中篇論始皇、二世之過,下篇則論子嬰之過。或許我們這樣說更準確:賈誼是透過對始皇與二世、子嬰的歷史之分析而撐開一個政治結構並解明依附在這個結構上的政治道理;由於這個結構到了漢世並未改變,因此賈誼就可以用以指引漢人以為政的原則了。
<上篇>大體雖然以敘述秦國發跡的過程為主,但這裡仍然隱藏了賈誼對戰國時代國際間兼併過程的一個現實的理解:秦國之所以能夠發跡,靠的除了地理上四塞之國易守難功的優越外,孝公以來,內政法方面立法度、務耕織、修守戰之具的政策,使得秦國能迅速地轉化成一個在經濟上富有、在軍事上具備攻擊能力的富強國家。這大大地提高了秦國對山東諸國的威脅:地理上優越,所以別人攻不進來;在經濟上、在軍事上富強,所以對鄰近諸國,甚至對山東所有的國家都造成莫大的威脅。這個威脅引發了合縱運動,但秦國優越的條件與其有效的戰略竟然也進一部地瓦解了這個運動。在<過秦論上>賈誼對秦國發跡的描述所採取的完全是力量的角度:經濟力、軍事力與政治力的結合;而秦四塞之國的優越地理更把這個政經軍的力量綜合體保護的猶如金剛不壞,無有罩門。如此純從力量的角度來描述一個國家,在儒家的傳統中不是那麼常見。雖然如此,賈誼在<上篇>的結尾仍然預先指出力量觀點的限制:秦所以不能保國祚之長久,不因為它力量不濟,而是因為仁義不施之故。
<過秦中>的論述是整篇文章的重心所在。它透過歷史的觀察以提煉出理解歷史的政治智慧:取與守不同術,所謂「并兼者高詐力,安危者貴順權」。取天下,可以力為先,穩定天下則以德為先。取天下可以力為先的理由是:在「強凌弱,眾暴寡,兵革不休,士民罷弊」之際,「元元之民」希望得以「安其性命」。換言之,由於人民希望能速速結束這種混亂與痛苦,因此,有力者才得以順利收拾局面。這意味著:如果人民不答應,則事情不會那麼快的就解決;甚至更意味著:有國者的力量並不足以決定勝敗,真正決定勝敗的是人民的力量。但要人民發出力量,其先決條件是有國者要有德。而且,不僅有國者要有德,有天下者欲保其天下更需要有德。如果有國、有天下者有德,那麼任何有力者,不管是透過他的力,乃至他的詐,皆不足以搖憾之。
賈誼對有國、有天下者之德的理解並不是從個人修養的角度來看,而是從統治者與被統治者的關係這個政治的角度來看。剛剛說:賈誼透過對始皇、二世的分析而撐出一個政治架構,這個架構的兩個端點便是統治者與被統治者,士人居間,協助君主,統治人民。從這個角度看,要穩定天下,君主有兩事要做:第一,團結人民以支持 - 乃至不反對 - 君主的政權,這是有關整個國家乃至天下的團結和諧問題;第二,團結士人以順利團結人民,這是君主的領導力以及整個政治團隊的團結和諧問題。賈誼在<過秦論>中與下所討論的,整體而言,是集中在人民與君主的關係上,這是有關乎政權的存續之基本原則的討論。賈誼的見解是典型儒家式的:人民的危疑不安是政權鬆動乃至傾頹的根本原因,因此要維繫政權,在政治上首要的是便是去安民;如果人民能安其命、安其生,則任何力量皆不足以撼動其政權。賈誼的特殊之處在於看出:如果天下諸侯皆以力為尚,人民不得安其命、安其生,則力量就會成為決定問題的唯一因素。
<過秦論>大體是從君主的角度立論,因為,顯然,君主在古代的政治架構下具有第一順位的主動地位,他理應負最高的責任。秦孝公以下的戰略簡單的說就是增加力量,集中力量,並迅速有效地使用力量以打擊諸侯:唯力與詐是尚。這個戰略雖然成功,但秦之所以迅速失去天下的根本原因也在於此。秦代三主的過失是:自始皇以下各主,順著他們唯力與詐是尚的傳統,在建立帝國之後,竟未能使人民的生命與生活得以安穩下來;反之,他們把統一天下之後所集中起來的力量全數加壓到人民百姓,乃至文武士人身上,於是就造成百姓與士人離心離德的結果。這是陳涉、吳廣所以能一呼百應而亡秦的基本背景。始皇二世之過足以亡天下,而子嬰尚有三秦。子嬰仍不悟,遂連三秦一併而亡。這就意味著:當年擋得住六國合縱與非合縱一切攻勢的四塞之國,再怎麼完固,面對士、民的離心離德,也要崩解。<上篇>說始皇行自奮之智、孤獨而有天下,<中篇>說二世變本加厲,「自群卿以下,至於眾庶,人懷自危之心,親處窮苦之實,咸不安位」,<下篇>說「群臣不相信」、說「子嬰孤立無親,危弱無輔」,說「壅蔽傷國」;士、民之不能親附所造成的結果是一代代加重了。
三王之建國與此相反。三王建國以仁義為先,於是百姓親附,士人相信;在這樣的條件下,當三王有力時,自然可以「禁暴誅亂而天下服」;當其漸漸衰弱也有「五霸征而諸侯從」:五霸仍須平藉天子名義以號令天下 ;即使各國最後不再承認其為天子,仍可「內守外附而社稷存」。這是三王建國所以功業長久的秘密所在。
賈誼如此地透過歷史的解析以發現政治真理的方式在儒學史上是個創舉。他不但解明了歷史問題也同時解明了政治難題。這個政治的真理所顯示的理論意義是:人民的尊嚴不可輕侮。而這樣的理論意義顯然與孟子性善論所標舉的人性價值與人性尊嚴相聯通。許多政治思想家乃至現實上從事政治的人,從權力、位勢、利益的角度,都傾向認為人民愚陋好騙;秦始皇與其先王的差別就在他統一天下之後,「愚黔首」、「弱天下之民」。誰想到這愚弱化了的黔首竟在數年之間會迅速地翻倒整個帝國?!賈誼所要傳達的訊息非常清楚:政權的存續,雖與有國者的力量大小有關,但更重要的是繫於人民的安危;如果有國者一味地踐踏愚弄人民,秦之亡就是最好的殷鑑。


【問題討論】:
1. 請說明賈誼<過秦論>如何看待歷史、政治與人性價值的關係(提示:只就三者關係做答,不可太過深入個別論域之細節)。
2. 請說明賈誼<過秦論>上、中、下的全文結構。
3. 請評論賈誼<過秦論>對政權存亡的看法。(提示:先客觀準確地逐條論證賈誼的見解,然後再論證地提出自己的評論;所謂論證就是要為某一論點提供說明、理由或基礎。)
4. 請問賈誼<過秦論>對秦始皇、二世與子嬰的評論有何異同?















yam_chiu19607發表於 樂多14:45回應(14)引用(0)大一國文講義

<養生主>白話翻譯

<養生主>白話翻譯
玄奘大學中文系邱黃海譯

我們人的生命有限,而其心知對種種是非好惡的固執卻無窮無盡。以這區區有限脆弱的生命,無止盡地追隨著心知的貪婪與固執,那真是危險啊!如此地為心知所困,竟然還要繼續耍弄心知以脫困,(這真如以火救火),情勢是更加地危急了。為善不可近名而遭忌,為惡不可過甚而被刑。順著虛無之中以為常,則可以保存身命,可以全養性靈,可以長養生機,可以盡其天年。
有一廚子為梁惠王解牛。手所碰觸、肩所靠倚、腳所踐踏,乃至膝蓋抵頂的地方,都嘩然作響。舉刀出入牛體,也騞騞有聲。(有趣的是,)這些聲響竟皆中節,與桑林之舞、經首之樂合拍。
梁惠王忍不住說道:「唉呀!真好!你解牛的技術怎麼會好到這個地步呢?!」
廚子放下刀來回答說:「臣所喜好的是道,比之技藝,更進一層。臣初解牛的時候,眼之所見,通通都是一頭一頭的全牛;三年之後就不再看到全牛了。到了現在,每當解牛之初,臣以精神領會而不以肉眼看視。這個時候,感性官能表面膚淺的知覺停止,而深刻內在的心領神會便順著牛體天然的紋理施行起來。因而解牛之時,無論是循著大的空隙批擊,抑或順著大的孔竅引導,全然是順著牛體本有的理路結構用刀。這樣用刀,即便是經絡、貼著骨頭的肉,乃至筋骨聚結之處也碰不到,更何況是大骨頭呢?好的廚工每年換一把刀,因為刀口割缺了;一般的廚工則每月更換新刀,因為刀子折斷了。臣這把刀,到現在已經十九年了,解過數千頭牛,而刀刃鋒利得就像剛從磨刀石磨出來的一樣。牛體的結構總有空隙,而臣的刀刃又極為細薄。以細薄無厚的刀刃出入於牛體結構的空隙之間,動刀遊刃之間實有極為寬闊的餘地。因此即便經歷了十九年,這把刀的刀刃,還像是剛從磨刀石磨出來那樣的鋒利。雖然如此,每當遇到筋骨交錯之處,我看這情況很難處理,總會因之而謹慎地警覺起來,視線為之專注集中,行動為之小心緩慢。就這樣,在找到關鍵要緊之處時,輕輕地用刀,嘩的一聲,交錯之處已然解開,牛體就像土塊一樣委頓在地。於是,臣提起刀子站立起來,為了這精采的演出,臣四面張顧,為了這精采的演出,臣自己感到驕傲,感到心滿意足。然後,小心地擦拭著刀子,妥妥地收了起來。」
梁惠王說:「妙啊!從廚子這一番話,我體會到了養生的道理。」
宋人公文軒看到右師時大驚說:「這是何人?怎麼只有一隻腳呢?是天的緣故?還是人的緣故?」﹝接著他又﹞說:「這是天的緣故,並非人的緣故。天生此人使其獨腳,而人卻認為人的形貌必須有兩足成對。依此之故,才明瞭這獨腳是天的緣故,而非人的緣故。」
草澤裏的野雉十步啄一食,百步飲一口水,﹝生活雖然困頓﹞,但也不希望被畜養在樊籠裏。﹝因為,被畜養在樊籠裏,﹞氣色雖好,卻是怎麼也快樂不起來。
老聃死了,秦失去弔唁。只號哭了三聲就出來。弟子不解,問道:「您難道不是老師的朋友嗎?」答說:「是啊。」(又問:)「既是如此,那麼這樣弔唁他,可以嗎?」回答說:「是啊!一開始我不自覺地認定自己是世俗中人,後來一想我並不願意做這樣的人。剛才我進去弔唁時,有老者哭,像哭自己的兒子;有少者哭,像哭自己的母親。聚在這裏的那些人裏,必有不想弔唁卻來弔唁,不想哭卻來哭的人。這些人可以說是逃遁天真而違背實情,忘卻他們所受於天者;古人稱之為逃避自然的天真所遭受的刑罰。夫子忽然到人間,乃是應時而來;忽然離開人間,乃是順著天之自然。生時,夫子安之,死時,夫子順而處之,能夠如此,則哀與樂對於我們的折磨就進不到我們的心中了;這是古人所說的:上帝之解救於倒懸。」
薪材上的油脂隨著薪材之燒盡而俱沒,但火並不隨之俱滅,火不但流傳下去,而且看不到止期。








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〈原史 — 由宗教通向人文的史學之成立〉

元智大學應中系左傳課程講義(一)

摘自 徐復觀先生《兩漢思想史卷三》〈原史 — 由宗教通向人文的史學之成立〉一文

1. 有關字型正誤
由史字的原形原義,以追求今日一般所謂史的起源及其演進之跡,對於
中國古代史學的形成及史學精神的把握,乃至對古代由宗教通向人文的文化發展的把握,可能有其意義。
1.1 許慎《說文‧三下》:「史,記事者也。從又持中,中,正也。」許慎
此說歷來有許多疑難。疑難集中的焦點是「從又持中」的中,到底是什麼意義?
1.2 王國維《觀堂集林‧釋史》:「中正無形之物德,非可手持。然則史所
從之中果何物乎?」王氏引吳大澂「史象手執簡形」之說,及江永《周禮疑義舉要》:「凡官府簿書謂之中」、「又者右手,以手持簿書也」之說而兩非之。於是引《儀禮》盛筭之器的中為立說基點,中是用以盛射箭十計數的籌碼(筭)。「考古者簡與筭唯一物」,「射時舍筭既為史事…則盛筭之中,蓋亦用以盛簡」;因而斷定「史字從又持中,義為持書之人」。
1.3 朱駿聲《說文通訓定聲》謂中字「本義為矢著正」。由「矢著正」→「射
時盛筭之器」→「盛一般簡冊之器」,則當為冊字而不是史的中。史、吏、事所從之中,與中字時別為一形。
1.4 為了解決史字的原形原義,徐復觀先生以為應從史所執掌的原始職務
下手。
2. 由史的原始職務以釋史字的原形原義
2.1 由許慎以至王國維皆以後世史的職務來推釋史字的形義,而忽略了史
的原始職務是與「祝」同一性質,本所以事神的。其他各種記事的職務,都是關連著事神或由事神演變而來。
2.2 「祝」與「冊」有別。郭沫若《殷契粹編考釋》:「祝以辭告,冊以策
告也。《書‧洛誥》:『作冊逸祝冊』,乃兼用二者,舊解失之。」以「祝」與「冊」有別,是也。以《書‧洛誥》的祝冊為兼用二者,則因不知演變之跡而誤。
2.21 冊是盛簡冊之器。其用途有二:第一,把告神的話錄在簡冊上以便保藏。第二,是王者重要活動的紀錄。古代王者的重要活動皆與神有關。兩義相關。記錄的文字謂之冊,主管記錄之人亦謂之冊。所以冊與祝又皆是官名。契文中常見冊與祝,且冊祝連詞。史字少見,更無發現與冊祝連詞的。
2.22 殷代與祝同列的冊,周初稱為「作冊」。周初「作冊」即是史。《書‧洛誥》:「戊辰,王在新邑,烝祭、歲。文王騂牛一,武王騂牛一。王命作冊逸祝冊,惟告周公其後。王賓殺禋咸格。王入太室裸。王命周公後,作冊逸誥。在十有二月。」「作冊逸」的「逸」與「伕」通。作冊即是史,史的名稱流行後,遂稱史伕。他以尹為氏,所以又稱尹伕。尹氏在周代,有的是世其官,有的政治地位不止於此。(見《詩‧節南山》、《左僖二十八》,《左昭二十三、二十六》)周初僅稱一個「冊」字時,指的是簡冊。殷契雖有史字,僅能看出他與祭祀有關,地位似乎不甚顯著。而《書‧多士》周公對殷的移民說:「惟爾知,惟殷先人有冊有典,殷革夏命。」可知,重大的事情是記在冊典之上。而由西周與春秋時代的情形看,卜與史乃是兩個系統。史字出現於卜辭,乃因某事與史有連帶關係,因而附帶及之。
2.23 殷契中的冊與祝,皆係祭神時為主祭者對神作禱告的。周初作冊的官名併而為史,其基本任務未變,所以此後便常出現「祝史」的連詞。周易巽卦「史巫」連詞,後則少見。最可顯出祝史二者的任務相同的,莫如《左昭二十年》:
齊侯疥,遂痁…梁丘據與裔款言於公曰:「…是祝史之罪也…君曷誅祝固史嚚以辭賓。」公說,告晏子。晏子曰:『日宋之盟,屈建問范會之德於趙武。趙武曰:「夫子之家事治。言於晉國,竭情無私。其祝史祭祀,陳信不愧。其家事無猜,其祝史不祈…若有德之君,其祝史薦信,無愧心矣。…其適遇淫君…其祝史薦信,是言罪也。其蓋失數美,是矯誣也。進退無辭,則虛以求媚,是以鬼神不饗齊國以禍之。
由此可知,祝與史都是在祭鬼神時為主人講好話以祈福的。但所用的手段不同。《左成五年》:
梁山崩,晉侯以傳召伯宗。伯宗…問將若之何?曰:「山有朽壤而崩,可若何?國主山川,故山崩川竭,君為之不舉…祝幣史辭以禮焉。」
《左昭十七年》:「夏六月甲戌朔,日有食之」也是「祝用幣,史用辭」。
由此史字的原形原義即可得而解。
2.24 史字《說文》篆作 , 契文則作 ;金文有四種寫法,一作 ,一作 , 一作 。按若作 ,則不能有「持中正」的持義。由此可斷定,史字之原形應作 或作 。從口,與祝之從口同。因始告神之辭,須先寫在冊上。故從 , 像右手執筆,將筆所寫之冊,由口告之於神,故右手所執之筆,由手直通向口。(按:《說文三上》:「嚚,語聲也。」,齊史以嚚為名,可知史在向神唸冊文時,非常注重聲調。)
3. 史職由宗教向人文的演進
將重要的語言與事情寫在簡策之上,在古代必是文化水準高的人才能作。(龜與冊皆須專人專職刻鏤)。史與祝同科,但因史較祝的文化水準高,所以史的職務不斷發展,人才亦因之畢出。史所寫的簡冊,首先是事神的,在周初大概稱為「冊」。其次是王者詔誥臣下的,在周代大概稱為「冊命」。《尚書‧顧命》:「太史秉書,由賓階隮,御王冊命。」祭神的「冊」,王者詔誥臣下的「冊命」是使在西周時代的兩大基本職務。現在通過左氏傳,對春秋時代史的任務作全面的考察。
3.1 史的第一職務是在祭神時與祝向神禱告。
3.11 《左莊三十二年》:「秋七月,有神降於莘」,據《國語‧周語》:惠王聽內史過的話,「使太宰忌父帥傅氏及祝史奉犧牲玉鬯往獻焉。」左氏傳「虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。」
3.12 《左閔二年》:「狄人囚史華龍滑與禮孔,以逐衛人。二人曰:『我太史也,實掌其祭。不先,國不可得也。』」
3.2 史的第二職務是主管筮的事情。春秋時代卜與筮是兩個系統。據《儀
禮》及《左傳》,主卜者一般皆稱為「卜人」或「卜士」。主卜者除卜技無所表現,不能與史中人才相並比。主筮者為史。
3.21 《左僖四年》:「初晉獻公欲以驪姬為夫人。卜之不吉,筮之吉。公曰從筮。卜人曰筮短龜長,不如從長。」則卜筮是兩個系統,甚為明顯。
3.22 《左襄九年》:「穆姜薨於東宮。始往而筮之,遇艮之八。史曰,是謂艮之隨,隨其出也。」左襄二十五年崔武子欲妻齊棠公之妻,「武子筮之,遇困之大過,史皆曰吉。」左成十六年,晉楚鄢陵之戰,「公筮之,史曰吉。」以上都是由史主筮的證明。春秋之後,卜筮系統漸混而不分,非原來如此。
3.3 史的第三任務是主管天文星曆以適時推動與農業生產有關的措施
《國語‧周語》:「宣王即位,不籍千畝,虢文公諫曰…古者太史順時
覛土。陽癉憤盈,土氣震發。農祥晨正,日月底於天廟,土乃脉發。先時九日,太史告稷曰:自今至於初吉,陽氣俱蒸,土膏其動。弗震弗渝,脉其滿 ,穀乃不殖。」由此可推知天文星曆皆是史的職掌。
3.4 因史主祭祀占筮及天文星曆,與天神地祇人鬼關係密切,所以他的
第四任務又成為災異的解說者。《左莊三十二年》:「秋七月,有神降於莘。
惠王問諸內史過曰:是何故也?」《左僖十六年》:「春,隕石於宋五,隕星也。六鶂退飛過宋都,風也。周內史叔興聘於宋,宋襄公問焉,曰是何祥也?吉凶焉在?」《左哀六年》:「是歲也,有雲如眾赤鳥,夾日以飛三日。楚子使問諸周太史。」,皆其明證。
3.5 史的第五任務是錫命或策命。《國語‧周語》:「襄王使邵公過及內史
過錫晉惠公命。」這是錫之命圭的錫命。《左僖二十八年》:「王命尹氏及王子虎內史叔興父策命晉侯為侯伯。」這是天子派到諸侯之國去策命。《左襄三十年》:「伯有既死,使太史命伯侯為卿。」則是諸侯國內的策命。
3.6 史的第五任務是掌管氏族的譜系。《左襄十年》:「(晉)以偪陽子歸…
偪陽,妘姓也,使周內史選族嗣,納諸霍人,禮也。」《國語‧魯語》:「故工史書世。宗祝書昭穆。」由此可以推知形成封建政治骨幹的宗法制度中之氏族的譜系,都是由使所記錄。因為這種種原因,周氏內史也常擔任聘使諸侯以加強宗法中親親之責。
@ 就史所記錄的內容說,最重要的發展是由宗教的對象,進而記錄到政治活動。這是史由宗教領域進到人文世界的重要關鍵。天子的重要言行,由史加以記錄。左莊二十三年曹劌諫魯莊公如齊觀社中有「君舉必書」的話。左宣二晉太史董狐書「趙盾弒其君」,左襄二十五年「齊崔武子弒其君。太史書曰:崔杼弒其君。」這是兩則有名的故事。左襄二十一年「衛寧子疾,召悼子曰,吾得罪於君,悔而無及也,名藏在諸侯之策」。是列國又互相記錄。左襄二十三年:「將盟臧氏。季孫召外史掌惡臣而問盟首焉。」國內逃亡之惡臣尤為外史所書,則國內供職之臣的重要言行,亦必為內史太史所書。左襄二十三年:「晉侯使司馬女叔侯來治杞田,弗盡歸也。」由此可知,列國間朝聘乃至兵戎之事,必為史所書。綜上所述,史把國內及國際間的人物與事情都加以記錄;再加上時曆為史所掌管,自然形成深刻的時間觀念。將人與事的紀錄,和時間相結合,這便出現了「百國春秋」,使史學在古代的華夏已有普遍的發展。
◎ 結論:華夏古代文化,由宗教轉化為人文的開展,是通過古代史職的展開而展開的。文化的進步,是隨史官文化水準的不斷提高而進步的。史是中國古代文化的搖籃,是古代文化由宗教走向人文的橋樑。黃帝之史倉頡造字,不過是一種傳說。但史因記錄的要求,因而發明文字,這是很自然合理的。大篆出於宣王太史籀,小篆除李斯趙高外,有太史令胡毋敬的《博學篇》,文字與古代之史不可分,也是無可懷疑的。史由文字的紀錄與保管,而得到歷史知識,由歷史知識而得到人類行為的經驗教訓,由此以開出人文方面的一切學問,也是很自然合理的。
◎ 周代文化的特徵可由史職的發達而加以說明。有天子之史、有諸侯之史,卿大夫亦有史。史的名稱有太史、小史,內史、外史,左史、右史。金文中亦偶有女史、相史的名稱。
4. 宗教精神與人文精神的交織與交融
4.1 因為春秋時代,史綰帶著鬼神與人間兩方面的任務,所以對當時的政
治問題,史依然保持著傳統的宗教判斷。如《左昭八年》:「冬十一月壬午,(楚)滅陳。」「晉侯問於史趙……虞之世數未也。繼守將在齊,其兆既存矣。」史趙判斷陳不會遂亡,是宗教性的判斷。其根據有二:其一是星相學,另一是道德報應說。又《左昭三十二年》:「夏吳伐越。史墨曰,不及四十年,越其有吳乎?越得歲而吳伐之,必受其災。」這也是以星相學為根據的宗教判斷。
4.2 最有意義的是,這些史官通過他們神人備載、古今備閱的特殊機會,
使他們能乘載著宗教以直接通向人文,這便使得中國原始宗教在文化中失去了劃疆堅守,以與人文相抗拒的固定疆域,把中國文化推向全面的人文擴展。例示:《左桓二年》「春……」對臧孫達的預言完全根據政治上的人文因素、《左莊三十二年》「秋七月……」認定國的命運是決定於民、於人君之德而不是決定於神。《左僖十六年》「春……」以為陰陽之事非吉凶之所生。
4.3 不過, 從宗教轉向人文,只是捨掉宗教中非合理的部分,轉向於人文合
理的基礎上,但宗教精神並未與人文精神相排斥,而是在轉化中進而與之融而為一。於是在中國人文精神中含有宗教精神的特色。所謂宗教精神可概舉兩點:(1)鬼神世界的存在;但左襄二十四年(p. )晉范宣子以范氏由唐虞以迄晉的歷史,為范氏的死而不朽,此即表示雖有鬼神世界,但仍注重此岸,彼岸思想薄弱。(2)另一則是以神的賞善罰惡以說明人類前途的思想;但春秋時之貴族並不像西方之重視死後的上帝之國,反而仍以此岸陽世為重。重要的是此岸的人千秋萬世的看法如何。史的重大任務在記錄人世行為善惡以昭告天下後世。史的審判極為春秋貴族所重。(左襄二十年, p.1055 左宣二年「書法不隱」p. 662, 左襄二十五年, p.1099 )

5. 古代史官的特出人物
5.1 作冊逸(尹伕、史伕)
《左僖十五年》:「無始禍、無怙亂、無重怒。」
《左成四年》:史伕之志有言:「非我族類,其心必異。」
《左襄十四年》:「因重而撫之。」
《國語‧周語》:「動莫若敬,居莫若儉,德莫若讓,事莫若咨。」
《淮南子‧道應訓》:「天地之間,四海之內,善之則吾畜也。不善,則吾讎也。昔夏商之臣,反讎桀紂而臣湯武。宿沙之民,皆自攻其君而歸神農;此世之所明知也,如何其無懼也。」
5.2 周武太史辛甲、周任
論語:「周任有言曰:陳力就列,不能則止。」
《左昭五年》:「為政者不賞私勞,不罰私怨。」
《左隱六年》:「為國家者見惡如農夫之去草焉,芟夷薀祟之,絕其本根,勿始能殖,則善者信矣。」
5.3 周宣王、幽王時的史伯
《國語‧鄭語》
5.4 魯僖公時之內史過與內史興
5.5 周公
5.6 大誥、康誥、九誥、多士、無逸、君奭、多方
5.7 晉不僅國大事繁,而且良史輩出,有良好之紀錄。故國語記晉事獨多。
竹書記年出於戰國魏襄王墓,亦是出自晉國。但國語二十卷獨缺秦語。秦雜西戎之俗,文化低落,可以想見。晉之良史除董狐外,今日可之的上有史趙、史蘇、史墨(史黯)、史龜,呂氏春秋先識覽又載有屠黍。
5.8 楚的良史(如左氏、國語、韓非子所載)有左史倚相。
6. 孔子的學問與史的關係
6.1 古代史官地位的失墜原因有二:一,他們所主管的鬼神在政治中逐漸
失其份量;二,他們由作冊而來的知識,除星曆外已散播於貴族,且進而下逮於平民,因此,史遂失去了其知識的獨佔性。孔子生於魯襄公二十二年,卒於魯哀公十六年(B.C.551—B.C.479), 這段時期正昰各國良史最活躍的時代。孔子的學問見識固然非古之良史所能比擬,但他學問的始基,及其所受的啟發與充實,乃是來自對歷史的追求,也就是說,他繼承了周代良史的業績,及這些良史們將宗教轉化為人文的精神。(《論語‧述而》:「子曰吾非生而知之者,好古敏以求知者也。」、「述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」)
6.2 孔子所雅言的「詩書執禮」,或如《史記‧孔子世家》所說孔子「以詩
書禮樂教」的詩書禮樂,在春秋時代中期即已成立。其編輯成當時貴族教材,並加以補綴的,只能推測是出於周氏太史之手。
6.21 《漢書‧藝文志》謂「古有采詩之官」、「舊說周太史掌採列國之風」,
雖難盡信;而《國語》謂「正考父校商之名頌於周太師」,詩與樂不分,太師主樂,則詩當為太師所主。但將歌唱之詩,書之簡策,且將篇章加以編次,就當時的情形而言則非史臣莫屬。
6.22 《書》與《禮》之出於史無待多論。
6.23 樂不出於史,而詩與禮不可分。太史主管圖書,若樂而記之冊典,亦
勢必與史有密切關係。
@ 因此,孔子所學所教的詩書禮樂,實可說是來自古史。(《論語‧衛靈公》:「吾猶及史之缺文也,今亡矣夫!」)他贊古時史官記錄之慎,而嘆當時史
官記錄之疏,這必由他熟讀古今史官的著作才看得出。他由此而引發「多聞闕疑,多見闕殆」,「信而好古」、及「無徵不信」之崇實崇真的治學精神。他說「夏禮吾能言之,杞不足徵也。殷禮吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也。足,則吾能徵之矣。」(《論語‧八佾》)《禮記‧禮運》則稱孔子謂:「我欲觀夏道,是故之杞,而不足徵也,吾得夏時焉。我欲觀殷道,是故之宋,而不足徵也,吾得乾坤焉。」我們可以說,孔子在知識方面的學問主要來自史。
@ 史之義莫大乎通過真實的紀錄,給人類的行為,尤其是給政治人物的行為以史的審判,此乃立人極以主宰世運的具體而普遍深入的方法;所以孔子晚年修春秋,可說是他以救世為主的學問的必然歸趨,絕非偶然。
7. 孔子修春秋的意義
7.1 杜預《春秋左氏傳‧序》說古史記事:「以事繫日,以日繫月,以月
繫時,以時繫年。」春秋一詞一方面是古代各國史記的通稱,另一方面,又成為魯史之專稱。
7.2 孔子修春秋的用心及意義
7.21 《左成十四年》:「君子曰:春秋之稱,微而顯,志而晦,婉而成章,
盡而不汙,懲惡而勸善。非聖人誰能修之。」「春秋之稱,微而顯,志而晦,婉而成章,盡而不汙」說的是書法;「懲惡而勸善」說的是目的。(荀子大略「春秋賢穆公以為能變也。」又說「春秋善胥命」,皆出公羊傳。是荀子所習者乃公羊。)而勸學篇說:「春秋之微也」;儒效篇說:「春秋之言是其微也」,可見微是共同承認的。志則應以莊子「春秋經世,先王之志」的志作解。春秋係以先王之志,亦即是以政治的理想為歸趨;但乃隨史實之曲折而見,故曰「志而晦」。
7.22 《公羊傳哀公十四年》也有一段總論春秋的話:「春秋何以始乎隱?
祖之所逮聞也。所見異詞,所聞異詞,所傳聞異詞。何以終乎哀十四年?
曰備矣。君子何為為春秋?撥亂世,反諸正,莫近諸春秋。則未知其為是與?其諸君子樂道堯舜之道與?末不亦樂乎堯舜之知君子也。制春秋之義以俟後聖,以君子之為亦有樂乎此也。」(《傳》的作者不言周道而言堯舜之道,是深於孔子「公天下」的用心,將歷史的理想,由周道向上提高一層。)
司馬遷在《史記‧自序》中綜合董仲舒發揮公羊傳對孔子作春秋所把握的意義說:「上大夫壺遂曰:昔孔子何為而作春秋哉?太史公曰:余聞董生曰,周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子之言之不用也,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表。貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣。子曰:我欲載之空言,不如見之行事之深切著明也。夫春秋上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖。存亡國,繼絕世,補弊起廢,王道之大者也。」
7.23 《穀梁傳》成立的時間,徐先生推測在戰國中期以後。
《穀梁傳》採用了《公羊傳》與他傳而自成一家。《穀梁傳》對君臣之分,華夷之辨,男女之防,較《公羊傳》更為嚴峻。
《穀梁傳》:「為天下主者天也。繼天者君也。」、「王者,民之所歸往也。」「王魯、親周、故宋」「隱十年無正,隱不自正也。元年有正,所以正隱也。」→ 董仲舒。
《穀梁傳》雖申明春秋之義,惟概括之言少。只哀公七年「春秋有臨天下之言焉;有臨一國之言焉;有臨一家之言焉。」三句話,對孔子因時因事立言之態度,有概括性的解明意義。
7.3 其不為春秋作傳而論及春秋者,莫早於孟子。
7.31 「世衰道微,邪說暴行有作;臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,
作春秋。春秋,天子之事也。是故孔子曰:知我者其惟春秋乎?罪我者其惟春秋乎?…昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧,孔子成春秋而亂臣賊子懼。」(《孟子‧滕文公下》)孔子通過春秋的褒貶善惡以代替天子的賞罰。
7.32 「孟子曰:王者之跡息而詩亡,詩亡然後春秋作。晉之乘、楚之檮杌、魯
之春秋,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史。孔子曰:其義則丘竊取之矣。」(《孟子‧離婁下》)所謂詩亡到底是何意義?鄭玄《詩譜序》云:「故孔子錄懿王宣王時詩,迄於陳靈公淫亂之事。」→因此,從作詩以言詩亡是講不通的。有引漢書藝文志六藝略:「故古有采詩之官,王者所以觀風俗、知得失,自考正也。」而以為指的是采詩官之亡。但在戰國中期以前的資料中,未見采詩之官的可靠資料。有引范寧穀梁傳序「列黍離於國風,齊王德於邦君,所以明其不能復雅。」但1)雅亡不等於詩亡;2)而這幾句話其實是說明孔子作春秋時對周室之態度,乃「貶天子」之義,後人誤解其義。徐氏以為詩亡是指在政治上的詩教之亡。《國語‧周語》邵公諫厲王。
案:孟子明說「王者之跡息而詩亡」。何謂「王者之跡息」?是指「王道」之不在。(雖可指周室之衰而導致王道之不存,但不指周室之亡)而「王道」之不在,依孟子「清斯濯纓,濁斯濯足」之故,可源於「政治上的詩教之亡」,源於「王者不再以詩教為念」,如邵公所說。「王者不再以詩教為念」,則「詩教不必施」,→「采詩官不必采」、「詩亦不必作」。人君不再聽諫,則人固不必再說了。此後,但以行動教訓之。現實將教訓之也。所謂「王者之跡息」。依是,徐先生以為詩亡是指政治上的詩教之亡。並不恰。蓋政治上的詩教之亡是王者之跡息之因,「清斯濯纓,濁斯濯足」故。而不是「王者之跡息」之果。「王者之跡息」之果乃是整個「詩」的文化的衰亡。作詩、諷誦、王者聞詩以知懼、溝通暢順上下通情、下情得以上達、政治上的錯誤得以改進、民利得興、對的事因之以作。可知,整個「詩」的文化乃是封建時代所以治天下之具也。亦是其治天下之方式也。是周道本身。是衡量周道之價值的參考主體。是我們研究的對象。
《詩‧大序》:「上以風化下,下以風刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足戒,故曰風。」「國史明乎得失之跡,傷人倫之廢,哀刑政之苛,吟詠性情,以風其上;達於事變,而懷其舊俗者也。」此與邵公的對話可以相參證。〈王制〉:「命太師陳詩以觀民風。」
詩教既亡→風諫失→下情無由上達→統治者無所借鏡,刑賞昏亂;被統治者無所呼籲,備受荼毒→於是孔子作春秋,辨別是非,賞善罰惡,以史的審判標示歷史的大方向。
7.33 綜上所述,可以斷定孔子修春秋的動機不在今日所謂「史學」,而是發
揮古代良史以史審判代替神的審判的莊嚴使命,可以說,這是使以上的使命,所以它是經而不是史。孔子曰:「其義則丘竊取之矣。」孔子在文字之外另有其義,而「其義」只是口傳給他的某些弟子,並未由他親自筆之於書,也是可以斷定的。更由此推之,他的弟子把他口傳的義,筆之於書的,也絕非一人。今日所見公羊傳,乃早期整理成書,再由戰國中期前後,有人把「子沈子」、「魯子」、「子公羊子」的話補充進去。穀梁成書更晚,猶夷之詞特多。穀梁中的「傳曰」並不與公羊相同。由「其一曰」、「其一傳曰」及許多「或曰」的情形推之,則在戰國中期以後,編定穀梁傳的人所見春秋傳尚不少。
7.34 然則由他們所傳之義,到底是否合於孔子本意?又孔子本意是否由書
法而見?春秋文字既出於魯史之舊,則所謂書法也應分為三部分。一部份是魯史之舊的書法;另一部份是孔子的書法;再一部份是作傳人的書法。三部分混和在一起難於辨認。但由此可以得出,既不應完全拘守書法,也不應完全否定書法的結論。完全拘守書法,則不論對同一書法各傳的論釋不同;且同一傳之中,亦難免前後自相矛盾。但若因此而全否定書法,則對隱公除元年外無「正月」,桓公除元年外無「王」,又作何解釋呢?因為三種書法混在一起,無由辨認,則在今日只好暫時把書法的問題放在一邊,
僅把握各傳由書法所言之義。孔子的書法不可知,則各傳由書法所言之義,又如何能判定是出於孔子呢?徐先生以為:應貫通以求其大端大體以與論語相印證,而對枝節性的問題採取保留的態度。
8. 孔子學問的性格及對史學的貢獻
◎個人生命實踐所啟發的道德主體+由歷史實踐所取得的經驗教訓
◎孔子一生的奮鬥雖然不在於建立後世所瞭解的史學,然而卻仍對史學有重大貢獻
8.1 因為他將人類命運託之於史的文字記錄,因而賦之予莊嚴的使命,於是對
於文字的紀錄自然採取了嚴謹、客觀的態度,乃至於深入是實內部以發現
其所含有的意味。這可由孔子崇實崇真、闕疑重證的治學精神及公羊、穀
梁兩傳所做文字的訓釋得到說明。這是史學最基本的要求。
8.2 因他深入於古代史中,發現了因革損益的歷史發展大法則,因而也向人類
提供了把握歷史的大綱維,及順著歷史前進的大準據。
8.3 因為他的動機、目的來自於對人類的使命感,遂一方面使他冒犯著政治的
迫害以探求事實的真相,而不敢有所含糊隱蔽。(春秋之「微」與「諱」)
孔子所處裏的是現代史、當代史,必須有強烈的道德勇氣(,近現代史是
構成歷史的可靠基礎)。另一方面,孔子兼有歷史判斷與道德判斷,因此,
對人類有真正關心的心情,又不致陷溺於一己的觀點而不能作通貫全局與
歷史的評判。
8.4 歷史的秩序是由時間的秩序所規定的。「以事繫日,以日繫月,以月繫時,
以時繫年」以「紀遠近,別同異」的方法,看來簡單,實是史學的基礎。
這在世界其他民族的古文化中是無可比擬的。這種記錄方法雖出魯史之
舊,但經孔子之整理而更有秩序。加上「春王正月」則表示了天下的統一
與時間的統一。
8.5 因孔子之作春秋而誘導出左氏傳之成立。在兩千四百多年前(時民六十九
年),中國即出現這樣一本完整的歷史巨著。此一功績時必與人類命運綰結
於一起而永垂不朽。
9. 春秋左氏傳若干糾葛的澄清
9.1 劉歆讓太常博士書: 「猶欲抱殘守缺,挾恐見破之私意,而無從善服義
之公心。或懷嫉妒,不考實情,雷同相從,隨聲是非,抑此三學以尚書為備,謂左氏不傳春秋,豈不哀哉?」…公穀雖有異同,然各可以空言自守。左氏則敷陳事實,「首尾貫通,學者因是以考其是非」而公穀「其事出於閭巷所傳說,故多脫漏,或鄙倍失真」。在左氏所敷陳的事實之前,公穀所犯的錯誤無所遁形。所以博士們提出積極的口號「謂左氏不傳春秋」,以逃避事實所表明的是非異同。消極的辦法是「深閉固拒而不肯試,猥以不誦絕之」。這完全是無賴方式。→東漢范升、清劉逢祿《左氏春秋考證》。章太炎著《春秋左傳讀序錄》針對劉逢祿之說逐條駁正,大體上以足澄清二千年之誣謬。康有為《新學偽經考》VS.錢穆《劉向劉歆父子年譜》。
9.2 下面只提到章氏所未涉及、或涉及而未詳論的若干問題。
9.21 春秋左氏傳成立的情形,及其直接發生的影響,在《史記‧十二諸侯年表序》有明確記載:
孔子明王道,干七十餘君,莫能用。故西觀周室,論史記舊文,興於魯而次春秋。上次隱,下至哀之獲麟。約其辭文,去其繁重,以制義法:王道備,人事浹。七十子之徒,口受其傳指,為有所刺譏褒諱挹損之文辭,不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端,各安其意,失其真,故因孔子史記,具論其語,成左氏春秋。鐸椒為楚威王傅,為王不能盡觀春秋,采取成敗,卒四十章,為鐸氏微。趙孝成王時,其相虞卿,上採春秋,下觀近世,亦著八篇,為虞氏春秋。… 呂氏春秋。…及如荀卿孟子公孫固韓非之徒,各往往捃拾春秋之文以著書,不可勝紀。漢相張蒼,歷譜五德;上大夫董仲書推春秋義,頗著文焉。太史公曰:儒者斷其義;馳說者騁其辭,不務綜其終始;歷者取其年月;數家隆于神運;譜牒獨記世諡,其辭略。欲一觀諸要,難。於是譜十二諸侯,自共和迄孔子,表件春秋國語學者所譏盛衰大指,著於篇,為成學著古文者要刪焉。
9.22 太史工作史記強調「疑則傳疑」之態度。他說左丘明「因孔子史記,具論其語,成左氏春秋」,必有所據。班固在漢志說「左丘明魯太史」,則是一種推測。
9.23 漢人常稱傳為經,如易傳有時即稱為易;此種情形可推及於戰國中期前後。…西漢人引公羊穀梁固稱為春秋,和出的新語、韓詩外傳、新書等,皆廣引左氏傳,有的亦稱為春秋。大量引左氏傳而不稱春秋的,僅有劉向的新序、說苑。
9.24 稱左氏傳為春秋始於韓非。
10. 左氏以史傳經的重大意義與成就
左氏之傳春秋可分為四種形式。
10.1 第一,魯春秋有,而孔子春秋無,於是採魯春秋以補其缺並對孔子不採用之故加以解釋。
第二,是以書法的解釋傳春秋。
第三,是以簡捷的判斷傳春秋。
第四,以「君子曰」的形式發表自己的意見。
10.2 1) 除第一種為公穀所無外,餘為三傳所通有。
2) 左氏「書法」很少有「一字褒貶」之說。說孔子以一字表現褒貶,這是公穀的特色。
3) 這些皆可概稱為「以義傳經」。這是代歷史講話,或,孔子代歷史講話。這是歷史哲學(史論?)。
10.3 左氏在「以義傳經」之外,尚有「以史傳經」。這是讓歷史自己講話,並把孔子在歷史上所抽出的經驗教訓,還原到具體的歷史中,讓人之道孔子所講的歷史根據。這是集古代千百年各國史學之大成的史學。而立足於史的判斷則常與立足於一字之褒貶的經所得的判斷不同。
10.4 通括言之,左氏對於人的罪責,多較公穀為寬。蓋公穀只是順著一種理念推斷下去,而左氏則把歷史事實放在第一位;歷史絕不是由某種理念演繹出來的(按:這說的不相干。公穀又非是Hegel, Marx。 只是不諳史實,順著道德判斷想差而已),而是各種因素在參互錯綜中,有許多曲折。只要承認了許多曲折,便不容根據某種理念,一往直斷,其評斷自然歸於平實。
10.5 公羊缺少歷史的意味;穀梁始終停留在夾雜鏁碎的狀態中;「以史傳經」,則使讀者免於摸索之苦、臆造之危。其所表現之價值觀念,乃反映出生活在具體歷史中的價值觀念;少突出的精彩,亦無妄誕的災禍。僅以傳經而言,三傳或可謂得失互見;但公穀兩傳之得失必待左氏而後明。左氏之為史,其意義實遠在傳經之上。傳經是闡述孔子一人之言,而著史則是闡發242年的民族集體生命,以構成我們整體文化中之具體的形相。這是出自傳經,而非傳經所能概括的意義。
11. 從史學觀點評估左氏傳
11.1 左氏傳最大的成就是在孔子所修春秋的提挈之下,把春秋時代各方面的變遷、成就,矛盾、衝突,都以讓歷史自己講話的方式,系統的、完整地、曲折地、趣味地表達出來。這種史學上的成就,可以說是世界性的空前成就,比傳經的問題更為重要。
11.2 呂祖謙左氏傳說,首言「看左氏規模」,有謂:「看左傳須看一代所以升降,一國所以盛衰,一君所以治亂,一人所以變遷」。
11.3 顧棟高春秋大事表,共表列五十,更有春秋輿圖;此為瞭解當時形勢最方便扼要的書。顧氏雖意在推尊孔子作春秋,而實所以發明左氏。
11.4 又因為當時史官及若干賢士大夫的博學多聞,常援引歷史的線索故訓以解釋他們面對到的問題,於是意外地對春秋以前茫昧的古史投入了一道曙光。但這一方面還被利用的不夠。
11.5 然則左氏何以能收到這樣的效果?首先當然是受到孔子求真及道德精神的啟發,以及孔子在春秋經所整理出的剛領的導引。年月日的次序,實際即是歷史的次序。其次,是時代的影響。這是貴族政治加速崩潰,貴族文化下逮於民,使其得到新的廣大活動基礎,並因而賦予新生命的轉型期時代。此時代的最高標誌是孔子。左丘明則總結束百年各國史官的智慧教養與業績,乃能造成此種偉大的業績。第三,左氏個人的學養及其在文學上高度的表現能力。由「君子曰」可以清楚瞭解左氏個人的學養及他在文學上的高度表現能力。由所引五例可看出:1)他對詩書禮文化的漸漬之深,運用之熟,所以能把握這一段歷史作完整而有深度的處理。2)他的文字平易調暢,與宋代以後的散文相去不遠。劉知幾史通卷十六雜說上左氏傳說:「左氏之敘事也,述行師,則簿領盈視,

12. 左氏晚年作國語乃所以補左氏傳所受的限制

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經學開闢時代--摘自皮錫瑞《經學歷史》

經學開闢時代

1.1 經學開闢時代, 斷自孔子刪定六經為始, 孔子之前不得有經。

1.11a 易自伏犧畫卦,文王重卦,有畫無辭,不得為經。如連山、歸藏然。
1.11b 魯史春秋有其事其文而無其義,如晉乘、楚檮杌,不得為經。
1.11c 據史記孔子世家,孔子前有古詩三千篇,而孔穎達依鄭玄書論云孔子求書得三千二百四十篇。未經刪定,未必篇篇可為法戒。
1.11d 周禮晚出不可信。
1.11e 儀禮十七篇,雖周公之遺,然當時或不只此數而孔子刪定,或不及此數而孔子增補,皆未可知。依禮記雜記:「孺悲學士喪禮於孔子,士喪禮於是乎書」,則十七篇亦自孔子始定,皆經孔子手定而後列於經也。
1.12a 易自孔子作卦爻辭(推測的),春秋自孔子筆削褒貶,而後為經。

 經今文學與經古文學的差異:
1) 經之所以為經依何而定?
2) 如何評價孔子的地位?
3) 何人集大成?集什麼大成?
4) 六經的性質是什麼?
5) 六經為何人所作?
6) 學問的特性是什麼?優點、缺點如何?

1.2 孔子作六經之旨:實踐的興趣:以六經治世、救世、教萬世。

1.3 經古文學以為:「孔子之前未有經名,已有經說」之說俱見左氏內外傳。

1.31 但左氏浮誇,未必所言盡信。左氏不可信之例有: 穆姜明隨卦之義, 季札觀樂等事皆有可疑。而三墳、五典、八索、九邱之說首見左氏昭二十九年,而孔安國尚書傳序解三墳、五典則本于康成注周禮,解八索、九邱則本於馬融;兩說皆無明據。況依閻若璩《古文尚書疏證》及惠棟《古文尚書考》,今本十三經所傳古文尚書及孔安國今古文尚傳及序係東晉梅賾所獻偽書。經古文學家所說三墳、五典、八索、九邱之說除帝典外皆屬洪荒遼遠、文獻無徵之說。

1.4 觀樂正之不以易教,知文王、周公無作卦爻辭之事;觀樂正之不以春秋教,知周公無作春秋凡例之事。

1.41 《禮記‧王制》:「樂正崇四術,立四教,順先王詩書禮樂以造士。春秋交以禮樂,冬夏教以詩書。
1.42 《史記‧周本紀》載文王重六十四卦,而不云作卦辭;《史記‧魯周公世家》亦無作爻辭之事。
1.43 《論衡‧須頌篇》:「問說書者『欽明文思』以下,誰所言也?曰…孔子也。」匡衡上書曰:「孔子論詩,以官雎為首。」張超誚青衣賦:「周將漸衰,康王晏起。畢公喟然,深思古道。感彼關雎,德不雙侶。孔氏大之,列冠篇首。」
1.44 是漢人以為詩書孔子所定,而易與春秋更無論矣。

1.5 孔子出而有經之名。

1.51 《禮記‧經解》:「孔子曰:入其國其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,詩教也;疏通致遠,書教也;廣博易良,樂教也;潔淨精微,易教也;恭儉莊敬,禮教也;屬辭比事,春秋教也。」始以詩書禮樂易春秋為經。然篇名經解,而孔子口中無經字。
1.52 《莊子‧天運》:「孔子謂老聃曰:丘治詩書禮樂易春秋六經。」孔子始明言經,或刪定六經時,以其道可常行,正名為經。《莊子‧天道》:「孔子西藏書於周室,……往見老聃,而老聃不許,於是繙十二經以說。」《經典釋文》:「說者云:詩書禮樂易春秋又加六緯,合為十二經也。一說云:易上下經並十翼,為十二。又一云:春秋十二公,經也。」三說不同,皆可為孔子正名為經之證。

1.6 六經之外,有孝經,亦稱經。

1.61 《孝經緯‧鉤命決》:「孔子曰:吾志在春秋,行在孝經。」又曰:「春秋屬商,孝經屬參。」是孔子已名其書為經。
1.62 其所以稱經者,《漢書‧藝文志》曰:「夫孝,天之經,地之義,民之行也。舉大者言,故曰孝經。」鄭注《孝經》序曰:「經者,不易之稱。」鄭注《中庸》「大經大本」曰:「大經,謂六藝,而只春秋也;大本,孝經也。」漢人推尊孔子,多以春秋、孝經並稱。……蓋以詩書易禮為孔子所修;而春秋孝經乃孔子所作也。鄭康成《六藝論》:「孔子以六藝題目不同,旨意殊別,恐道離散,後是莫知根源,故作孝經以總會之。」據此,孝經視諸經為最要,故稱經亦最先。魏文侯已有《孝經傳》。

1.7 刪定六經之旨,見於史記。

1.8 史記以春秋別出於後,而解說讀詳,蓋推重孔子作春秋之功比刪定諸經為尤大;與孟子稱孔子作春秋比禹抑洪水、周公兼夷狄相似。其說春秋大義亦與孟子公羊相合。知有據魯、親周、故殷之義,則知公羊家三科九旨之說未可非矣;知有繩當世貶損之文,則知左世家經承舊史、史承赴告之說不足信矣;知有後世知丘、罪丘之言,則後世以史視春秋,謂褒善貶惡而已者,尤大謬矣。(更有經世大法)



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基因諮詢中有關「非主導性」概念之倫理問題的釐清

基因諮詢中有關「非主導性」概念之倫理問題的釐清
邱 黃 海 撰
1. 引論:
二次世界大戰以後,有關基因諮詢的倫理討論一度主要是環繞著
「價值中立」(value neutrality)、「客觀性」(objectivity),「非主導性」
(non-directiveness)與「自主性」(autonomy)等等概念而展開的。事實上,
這些討論的核心問題乃是聚焦在「諮詢當事人的自主性是否應該受到保
障?為何應該/不該受到保障?如何受到保障?」等問題之上;換言之,在
基因諮詢的倫理討論中,「自主性」乃是其核心概念。本文的目的在透過
「非主導性」與「自主性」兩概念之關聯處來探討與「非主導性」概念
相關的倫理問題。文分三部分:(1)界劃問題的範圍;(2)就「非主導
性」與「自主性」兩概念之關聯處來建立「非主導性」概念之意義;(3)
回應學界對「非主導性」概念之批評。

2. 問題範圍的界劃
2.1 當人們討論到基因諮詢之倫理問題的時候,無可避免地都會就著某一個倫理原則或倫理價值而論證這個原則或價值在這個範圍內成立之可能性。但是,由於基因諮詢之中有各式各樣的案例,而每一種特殊的案例不是會引生這問題:「究竟哪一種倫理原則或倫理價值應該在這個場合之中被遵守或被維護?」,就是會引生這種問題:「當不同的倫理價值或倫理原則在這個特殊的案例中彼此衝突的時候,究竟應該如何決定各種不同的倫理價值或原則的優先性?」。以此,基因諮詢的倫理討論之特殊處,似乎就在於,這不僅僅是在討論「哪一個倫理價值或原則應該被維護或遵守?」,而且,也在討論「在這個個案中,哪一個倫理價值或原則應該被維護或遵守?」。由於每一個個案的特殊性並不相同,因此,在基因諮詢之倫理討論中似乎不可抽象地去討論究竟哪一種倫理原則或倫理價值應該被遵守或被維護?因為,這樣的討論似乎是徒勞無功的。適於此者不必合乎彼故。復次,似乎也不可僅僅就著諸種不同的倫理價值或倫理原則而抽象地論列其優先性。因為,在這個個案中具有優先性者不必在那個個案中具有優先性故。
2.2 或許我們可以透過孟子「叔嫂不親授」與「嫂溺則援之以手」這兩個例子來說明這個情形。孟子以為四端之心是一切道德行為的基礎、動力與判準。四端之心是惻隱、羞惡、恭敬、是非之心。對於孟子而言,這四端之心並沒有誰先誰後、誰本誰末的問題。稱之為四端就意味著:這是同一個道德心的四個端倪。重要的是:「叔嫂不親授」與「嫂溺則援之以手」乃是兩種不同的情況,要求兩種不同的價值。在「叔嫂不親授」的情況所要求的乃是「恭敬之心」,而在「嫂溺則援之以手」的狀況所要求的乃是「惻隱之心」。孟子提出這兩種狀況主要是要說明「權」的概念:同一個道德心,相對於不同的狀況,必須以道德心的不同端倪應之。在平時自當對嫂以敬;在嫂溺之時,仍拘固於「敬」而不知應之以「惻隱之心」而援之以手,不徒沒有意義,孟子甚至訶之以「不仁」。在這個「權」的狀況下雖然有「仁」與「敬」的衝突,但這種衝突乃是來自於:不知在道德情境改變時,即應之以所要求的道德原則,或,所要求的相應端倪。嚴格講,這不算是一種衝突,而只是一種混淆。其所要求的倫理價值的針對性極其分明,優先性很容易確定出來。
2.3 Liz Hepburn(1998/02)舉了一個在基因諮詢中「自主性原則」與「
不傷害原則」強烈衝突的案例(註一),惟其優先性很不容易確定出來。類此在基因諮詢中兩種倫理原則強烈衝突的案例有助於本文界劃問題的範圍。
2.31 Jenny Dobson在其諮詢師的工作中常常為許多問題所困擾。有一對聾人夫婦認為耳聾比耳聰好。他們認為耳聰是一種負擔;如果他們懷有耳聰的子女,他們將會去墮胎。
2.32 這個案例雖然很極端,但它卻是在基因諮詢中引生各種不同倫理衝突
的典型例子之一。如果依照基因諮詢實務上的標準見解(註二):諮詢師在提供基因諮詢服務時應該遵守「非主導性」原則,則醫務人員就很可能成了諮詢人墮胎的幫手。問題是在這個案例中誰是患者呢?耳聰的胎兒能算是有病嗎?其實,在這個觀點下,與這個案例相類的尚有許多。有些父母,因為所懷胎兒的性別不合己意,就要墮胎。在這樣的情形下,誰是患者呢?生的是什麼病呢?我們似乎不能說:那耳聰的胎兒、那男胎或女胎有病?但確定的是:在這兩種案例中,父母有極大的心理障礙。Hepburn認為:如果醫務人員在這樣的情形下遵守「非主導性」原則,那麼父母的心理健康是被保護了,但「死」卻被評價為是胎兒的最高利益。另外則有一些例子則顯示:如果透過基因測試而檢查出胎兒有基因疾病,通常的方法並不是去治癒這些疾病,而是選擇墮胎,也就是說,選擇消滅這種基因疾病的帶原者。復次,由於病理上的畸形(pathological abnormality)與輕微的殘障(minor disability)間的區別極為模糊,連帶地亦使得墮胎很容易被濫用。依Hepburn之見:我們不應該為了已誕生之人的便利而認為我們有判生判死之權;我們沒有權力決定誰當活、誰當死。
這些例子所顯示的基本倫理衝突其實是如此:我們是否可以為了保障委託人之自主性(委託人不必是病患),而不惜以傷害胎兒的生命(無論這胎兒是基因失調的帶原者或不是)來因應?一個人的自主性是這個人的自由與尊嚴的基本條件,這是它為什麼必須被維護的理由。如果一個人的自主性不受尊重、被取消,那麼這個人自然有權(right)取回他的自主與自由,而我們的國家社會也應該立法保障每一個個體的自主與自由。但是,一個人不可為了自己的自主與自由而傷害一個無辜第三者的自主與自由與生命安全。在這樣的案例所顯示的,不是一個人的自主與自由當不當維護的問題,而是我們是否為了一個人的自主與自由而可以傷害一個無辜第三者的自主與自由乃至其生命安全的問題。
從倫理學的立場來看,這些案例所顯示的倫理衝突的實情不過就是如此,很容易就可以解決。這個道理正是我們民主社會的基石,而不是什麼新鮮難解的東西。但是,這個在倫理學的分析上很容易可以看清楚的東西為什麼會引起這麼大的衝突,而至於言人人殊、莫衷一是,乃至在這些案例中主張「諮詢師應該遵守『非主導性』原則」竟成了標準的、主流的意見?如果從權力力學的角度來看,這個現象便很容易地可以了解。自由、自主、尊嚴與安全等權利,如果只停留在應然的抽象層次是沒有實現的保障的。要使之能實現,當事人必須要說明之、主張之、為之而奮鬥。在基因諮詢中,委託人、諮詢人會明白的主張自己的權利,諮詢師也會注意自己的權利,只有在肚裡的胎兒無法為自己主張權利。由於「諮詢人在基因諮詢中的關係是顧客,而肚裏胎兒的權益必須依賴他人而無法經由自己來主張」,又由於「權利如果不由自己來主張,則除非相關各造是絕對地依應然的道理來決議,否則如果自他的權利引發衝突時,自己的權利在面對他人維護其權利所堅持力道下,必然不保」,因此,在諮詢關係中整個力量很明顯地是往委託人、諮詢人那個地方傾斜。個體的自主與自由是這個時代的「意識型態」與「宗教」。時代偏好這個價值,它被自己的偏好所蒙蔽。最為時代所偏好的原則(在此是指:自主性以及由此而來的自由之概念)不一定就是在這個案例中真正應該在倫理上、道德上被要求或真正地具有優先性之原則或價值。
2.33 依此,在這些種案例之處,在人們僅僅習於考慮諮詢師與諮詢人的權利義務關係而忽略了胎兒的生命安全之處,如果諮詢師遵守「非主導性」原則就會傷害胎兒的生命安全權利(註三)。因此,如果我們對於這些種案例施予道德的考量,則我們必須主張諮詢師的「非主導性」原則在此是倫理地不恰當的。因而,在這些種案例之處,「非主導性」原則必須被排除在倫理考量之外。其次,儘管在這些種案例之處,「非主導性」原則必須被排除,但這並不意謂:諮詢人的自主性就因而受傷害。「非主導性」原則之合法的遵守原是為了保障諮詢人的自主性,但如果在這些種案例之處應用了「非主導性」原則,則其結果是傷害了胎兒的生命安全權,而不是保障了諮詢人的自主性。
2.4 此外,如:Wertz and Fletscher(1989)以及Stella Reiter-Theil(1998)所提舞蹈症(Huntington disease)的問題,雖然沒有牽涉到無辜的第三者生命安全問題,但仍牽涉到諮詢人其他家庭成員了解自己患得此症的基因風險的權益問題。其他家庭成員的這項權益顯然也不宜因為患者之欲主張自己的自主而可以遭受抹殺,因為這牽涉到別人的健康、別人的權益。在此,如果應用了「非主導性」原則,則將會傷害第三者的自主性乃至影響其健康。依Stella Reiter-Theil之報導:在德國,如果患著不希望相關資訊告知其兄弟姊妹,則諮詢師則可以再不知會患者的情況下採取行動,以為其兄弟姊妹解釋其基因風險究竟如何(註四)。Stella Reiter-Theil建議可事先與患者溝通,讓彼此去討論患者對其家庭成員之福祉的倫理責任問題。在此,即可有機會得知患者拒絕透露的理由,諮詢師遂可嘗試去解決這個難題。如果患者仍然拒絕,則諮詢師可先通知患者,院方準備告知其兄弟姊妹,以使之仍有機會可以保住面子云。如此,在這一類涉及第三者的自主性與健康權益問題之案例中,仍須把「非主導性」原則排除在倫理的考量之外。
2.5 儘管如此,在某些基因諮詢的個案之中,還是可以有意義地去討論與「非主導性」概念相關之倫理問題。比如Wertz and Fletscher(1989)所舉的例子:有一個患有正染色體隱形性失調(autosomal recessive disorder)的孩子。基因測試可以準確的測出帶原者。經由對患者的親屬作出測試之後,諮詢師發現母親以及家族中半數的兄弟姊妹是帶原者,而父親則不是帶原者。這個丈夫相信他是孩子的親生父親。問題是諮詢師該怎麼做呢?要告訴這對夫婦,實驗測試所揭示有關孩子身世的事實嗎?還是要告訴這對夫婦他們兩人的基因皆有責任?抑或告訴這對夫婦孩子的疾病跟基因無關?或是說無法分辨誰的基因有責任?或是告訴這對夫婦孩子的身世,並去弄清楚孩子親生父親的名字,並告訴他,他是帶原者的實情?抑是伺其先生不在之時,才告訴母親實情?依照Wertz and Fletscher的調查,87.3%的美國人選擇「伺其先生不在時,才告訴母親實情」。其理由是:可以保護家庭的和諧以及保障母親的自律自主(註五)。事實上,在這個案例中,只有選擇「只告訴孩子的母親實情」才是「非主導性」原則之實踐。因為只有如此選擇才能維持在原來的狀況下,讓母親、父親面對新的情境依次做選擇;如是,不但諮詢師「非主導性」原則得其實踐,而且諮詢人(這一對夫婦)的自主性也得到維護。何以故?這有兩方面的道理可講。正面說來,諮詢師只有如此選擇,母親才能在維持原來狀況的情形下從事其自主性的選擇;復次,諮詢師如此選擇,也並未破壞父親所處的原來狀況而危害其自主性的選擇。如果,父親曾經被蒙蔽,那是在諮詢關係成立之前就已確定的。這方面的責任應由母親而不應由諮詢師來負。如是,母親做完其自主性的選擇之後,父親亦可進行其自主性的選擇。如此,諮詢師未破壞原來狀況,也保住當事人雙方的自主決定、選擇權。而這正是「非主導性」原則之實踐。反面說來,如果諮詢師並未如此選擇,則諮詢師不是要說謊,就是要讓這一對夫婦在面對孩子的疾病之外,被諮詢師強迫去面對一個自己事先無法控制的狀況。事實上,不管是前一種還是後一種情形,都直接造成這一對夫婦所面對的現狀的衝撞。後者是諮詢師同時對雙方當事人透露他所知道的一切,這不但一方面立即破壞母親的自主性,而另一方面,則因新因素的加入而使得家庭和諧極有可能受到傷害。前者(說謊的情形)雖然有可能使得當事人不會受到傷害,但是由於諮詢師透過說謊而在某一個意義下操縱了整個情況,遂使得當事者雙方的自主性皆遭受破壞。
2.6 茲作一個小結。依上所述,並不是所有的諮商案例皆適用「非主導性」原則。是否適用「非主導性」原則的判準在於諮詢師應用這個原則時會不會破壞當事人乃至第三者的自主性或使之受到傷害。如果諮詢師應用「非主導性」原則時破壞了當事人乃至第三者的自主性或使之受到傷害,則這些案例並不適用;反之,如果不致破壞當事人乃至第三者的自主性或使之受到傷害,則這些案例即適用之。由於傷害預設了受害者自主性之剝奪或破壞,因此,我們可以簡單的說:「非主導性」原則之成立為的乃是保障、維護諮詢人的自主性而不是別的。
3. 就「非主導性」與「自主性」兩概念之關聯處來觀察「非主導性」概念之意義
3.1 目前對於基因諮詢中,與「非主導性」概念以及「自主性」概念相關之倫理問題的討論,皆是將「非主導性」概念與「自主性」概念別開而就著某些個案以論證其支持或反對的意見。如所周知,「非主導性」概念與「自主性」概念之間有一種關聯,而且,這個關聯對於這兩個概念而言並不是非本質的。在基因諮詢中,諮詢師(counselor)遵守「非主導性」原則以便使諮詢者之選擇的「自主性」得以維護。如果諮詢師能夠遵守「非主導性」原則,則諮詢者之選擇的「自主性」便能夠得到尊重。反過來說,如果諮詢者之選擇的「自主性」能夠得到尊重,則諮詢師必已遵守了「非主導性」原則。如是,「非主導性」的原則與「自主性之得到尊重」乃是同時成立的。但是,在此我們必須問一個問題:「自主性之得到尊重」是否就是「自主性之落實」呢?尊重之,似乎只是使之有實現之可能性與空間爾。「自主性」之落實與實現,除有待諮詢師的尊重之外,似乎尚有待乎諮詢者自身之條件:他必須不受干預地基於對各種選擇的某種了解而進行其決策與選擇。在基因諮詢之中,諮詢者的「自主性」是否只要透過諮詢師之遵守「非主導性」的原則,也就是說,透過諮詢師之尊重諮詢者的「自主性」,就可以得到呢?這裡有兩個必要的因素必須予以考慮?其一是諮詢者做決定的能力;其二是決策者作成一個好的決策之能力。顯然,在基因諮詢中,諮詢者的「自主性」的落實與實踐,除有待乎諮詢師的尊重之外,尚有待乎諮詢者自己「做決定之能力」。至於諮詢者是否能透過基因資訊之充分獲得與理解,並相應於自己的價值觀而做出一個較好的決定(註六),則是另一個問題。我們看到,一個好的決定所涉及到的:一方面,是諮詢師是否能專業地提供相關的基因資訊的問題,另一方面,則是諮詢者是否有能力可以理解相關的基因資訊以及各種不同的選擇所牽連到的風險問題;而諮詢者之「做決定的能力」所關涉的只是他自己下決心去做決定的能力,而這是任何正常人都可以做得到的。如此,只要諮商當事人能符合這個條件,則諮商當事人的「自主性」之落實與實現遂完全取決於諮詢師是否能遵守「非主導性」的原則,也就是說,完全取決於諮詢師是否能尊重當事人的「自主性」而已。由此可見,只要諮商當事人是個正常人、具有下決心去做決定之能力,則「非主導性」、「自主性之得到尊重」乃至「自主性之落實與實現」乃是同時成立的。
3.2 由於「諮商當事人是個正常人、具有下決心去做決定的能力」這個條件乃是極其平常不過的,因此,我們幾乎可說:「非主導性」之概念與「自主性」之概念乃是相互需要才能各自成立的兩個概念。依此,如果不考慮那一個極其平常不過的概念的話,我們大約可說:只要「非主導性」概念被採行,諮商當事人的「自主性」價值便得以確保、得以實現;相反的,任何地方,只要是「自主性」的價值得以卻確保、得以實現之處,那裡便預設、假定了「非主導性」原則之為諮詢師所確實的遵守。本文之殊特處乃是依「非主導性」概念與「自主性」概念之關聯處,來考察基因諮商中與「非主導性」之概念相關的倫理問題。理由很清楚:如果這兩個概念的關聯對於這兩個概念之成立與落實而言具有第一優先的重要性,則我們顯然必須透過這個關聯來討論「非主導性」概念之意義及其落實。如果我們忽略這兩個概念之關聯的這種重要性,而順著通常的辦法將「非主導性」概念與「自主性」概念別開處理,則,由於人們會在獨立於這兩個概念的關聯之外的脈絡而分別、割裂地使用這兩個概念,因而,人們將有可能錯把這獨立於這兩者的關連之外所得到的那種割裂的意義當成是本質的東西而不自知。
3.3 雖然我們應該透過這兩個概念之關聯處來討論相關的問題,但是,對這兩個概念的關聯處所涉及到的問題之範圍也不能不予以界劃清楚。適才言道:「如果不考慮那一個極其平常不過的條件的話,我們大約可說:只要『非主導性』概念被採行,諮詢當事人的『自主性』的價值便得以確保、得以實現;相反的,任何地方,只要是『自主性』的價值得以確保、得以實現之處,那裡便預設、假定了『非主導性』原則之為諮詢師所確實的遵守」。依此,我們可以界劃出這兩個概念之關聯處所涉及到的問題之範圍。「只要『非主導性』之概念被採行,諮商當事人的『自主性』價值便得以確保、得以實現」乃是以「諮詢當事人的決定能力」為條件的。「『非主導性』概念被採行」與「諮詢當事人的『自主性』價值之確保與實現」之間事實上有一個鴻溝。「『非主導性』之概念被採行」只是提供一個空間使得「諮詢當事人的『自主性』價值之確保與實現」不會被諮詢師所干涉、阻撓;諮詢當事人的「自主性」價值之確保與真正實現仍有待於諮詢當事人之真實的決定。因此,在基因諮詢中,「『非主導性』概念之被採行」不必然使得「諮詢當事人的『自主性』價值得以確保與實現」;但是,反過來說,如果「諮詢當事人的『自主性』價值得以確保與實現」,則「非主導性」之概念必然被採行。由於「自主性」之概念可有廣狹不同的多層意涵(註七)。,又由於不管是那一層意義的「自主性」概念之落實皆預設了「非主導性」之概念的遵守;因此,在「非主導性」概念與「自主性」概念存有關聯之處,可以涵蓋整個「非主導性」概念,但卻不能涵蓋整個「自主性」概念。依此之故,如果我們要從這兩者之關聯處來考察相關問題的話,則整個「非主導性」概念恰巧就落在這個範圍。但是,在這個範圍來觀察「自主性」概念,則,依前所說,「非主導性」概念所碰觸到的僅僅是「諮商當事人實際上能夠下決心去做決定」這一層「自主性」概念之最基本的意義。顯然,如果要透過這個關聯處來觀察相關的問題,則,「自主性」概念之全幅的意義,一方面,與這關聯處相重疊,另一方面,又跨出這個關聯處之外而為這個關聯處所提供的視域所不能及。
4. 批評之回應。
「非主導性」原則應該被執行、「自主性」原則必須被尊重, 一直是有關基因諮詢的倫理討論之標準見解、主流看法。這顯示這個時代的人如何重視個人的自主性原則。但是這個標準見解、主流看法也一直經受許多批判。依照本文以上的分析,「非主導性」原則之執行並不是在所有諮詢案例中皆可被認為是倫理地恰當的。只有在不傷害到當事人乃至第三者的自主性的情況下,「非主導性」原則之執行方才是倫理地恰當的。此下,我們將依照這「非主導性」原則與「自主性」原則的關聯處來檢視這些批判,以觀其合理與不合理處何如。
4.1 「非主導性」原則乃是不可能的
A. Clarke 認為在基因諮詢中,「非主導性」原則乃是不可能去執行的。理由是:諮詢結構本身就意味著諮詢人不可能不受影響。只要諮詢行為一出現,諮詢人就不可能不受影響,因此,「非主導性」原則乃是與諮詢本身相矛盾的(註八)。
Clarke說諮詢師不可能不去影響諮詢人,此固不錯。但不能據此而說:「非主導性」原則在基因諮詢中被執行乃是不可能的。因為,「非主導性」原則的確義乃是由「諮詢人之自主性受到尊重」而定。「諮詢人」為取得相關資訊一定要透過諮詢師的幫助。但不能說:一受到幫助或影響就失去了自主性。任何人做任何事都會受到幫助或影響,但我們並不能因此而主張:沒有人能有自主性。雖然受到幫助,所得資訊或有詳、略、精、粗乃至正、誤之別,這些受限於諮詢師之知識條件,或不能免。除非諮詢師有意誤導,否則,只要諮詢人能自主地為自己做決定,諮詢人之自主性即算受到尊重。1993年歐洲共同體委員會的報告批評此見說:「它不允許主導性有程度之別」。報告說:「即便我們接受非主導性乃是不可達致的,我們仍然可以選擇增強我們的自主性。」但既說「主導性有程度之別」,則也可說「非主導性有程度之別」。因為,如果可以從「幫助」、「影響」等義說「主導性」、說「非主導性」之不可能,則自然也可就「自主性之增強」來說「非主導性」、說「主導性」之不可能。這只是正說、反說之不同而已。但如此一來,概念的界限即泯而不彰矣。如其不以措詞之不審而掩其瑜,則報告之見與筆者之見並非有多大之不同。
4.2 非主導性的態度太沒有考慮到諮詢師有幫助諮詢人的義務(註九)
這是另一個極端。前面一說有「幫助」、「影響」,就得出「非主導性不可能」的結論。此處則一說「非主導性」,就推出「諮詢師完全不幫助諮詢人」的結果。這是透過「幫助」、「影響」來規定「非主導性」,如此一來,則,有自主性者凡事都要自己來,不可有任何人的「幫助」、「影響」。試問天地間豈有人可有此等自主耶?其不諦不審明甚。
4.3 對於由「客觀性」或「價值中立」以理解「非主導性」之進路的
批評
4.31 (a)另有一種進路乃是透過「客觀性」以及「價值中立」來理解「非主導性」概念。這一個進路假定事實與價值之區分乃是涇渭分明、不相混淆,認為諮詢師的工作純粹是提供基因方面的事實,而諮詢人則是提供價值觀以進行選擇或決策。在這一種諮詢關係中,諮詢師保持其中立與客觀的態度,讓諮詢人可以按照他自己的價值觀進行決策。而依照Karen Grandstrand Gervais 的整理(註十),可以透過三個角度來批評這個看法:科學的、倫理的與語言的。首先,這種看法認為「科學所表述的乃是客觀的真理,因為科學的判斷可以經由關觀察而證實。」Karen Grandstrand Gervais則認為晚近的科學理論已推翻了這個看法。因為所謂觀察,「亦即,事實之辨認,乃是依賴著理論架構的。」其次,倫理的論證一方面指出:所有的理論選擇皆有其價值基礎;另一方面則把「客觀性」概念的出現定位在父權所構成的價值觀點上。倫理的論證認為所謂「客觀性」乃是一種被價值所驅使的的假設,它反映了社會與政治權力。最後,這個看法假定語言之使用與溝通可以免於價值之染色,只純粹地報導事實。這個語言觀因為兩個理由被質疑:(1)語言的意義無可避免地與一些會染上價值內涵的附帶訊息關聯於一起;(2)人與人之間的行動語言會經由特定個人在某些特定脈絡的行為舉止而獲得評價性的內涵。
(b) 這三種論證所批評的論點主要是「價值與事實之截然二分」以及「人們有可能完全不帶價值色彩地陳述事實、交換知識」之見解。換言之,這個批判所理解的「非主導性」概念,乃是諮詢師在諮詢過程中,在價值問題上採取一種「客觀」或「中立」的態度,以使諮詢人能依其自己所愛好的價值觀進行決策。我們看到:這個意思的「非主導性」概念,雖然也含有「自主性」的意涵,但這與筆者從道德的觀點所釐出之「對於諮詢人乃至第三者的自主性之尊重」並不相同;它的「自主性概念」,乃是在「價值與事實之截然二分」觀點下,「諮詢師完全不帶價值色彩地去陳述事實、交換知識」之假定所規定出來的。如此由價值之中立所牽涉到的「自主性」概念,其實並不是道德意義的,而是非道德意義的、是不必去理會諮詢人所做出的決定究竟是道德的還是不道德的,而且,依照這種脈絡所了解的「非主導性」原則也不是出於尊重,而是出於「分工上的不關我事」,故曰價值中立。以此,這裡雖然也論及「非主導性」與「自主性」,但它的意涵與筆者所論卻全然不是同一回事。因此,由於Karen Grandstrand Gervais 所整理的批判乃是針對「價值與事實之截然二分」以及「人們有可能完全不帶價值色彩地去陳述事實、交換知識」這些假定而發的,所以,我們可以很安全地說,即使這些批判有其道理,但對我們所執持的「非主導性」概念並不發生影響。很顯然,我們所執持的「非主導性」概念並非價值中立,它本身即是道德意義的「尊重」或「敬」,非徒它自身是一種價值,而且,它也有助於實現「自主性」的價值。
其次,這三種論證之從科學、倫理與語言的角度來批評「客觀性」、「價值中立」乃至「非主導性」也並不是從道德的角度來論證的。科學論證的批判主要是說,沒有客觀的事實這回事,因為所有的事實都是在某種理論架構之下所觀察的事實。這是諮詢師的專業知識究竟是依什麼樣的理論假設而建構的問題。顯然,這與道德倫理的討論是無關的。倫理的論證的第一個要點是說:「所有的理論選擇皆有其價值基礎。」這個意思是說所有的「事實」都以其不同的價值基礎、文化傳統、世界觀、宗教信仰、意識形態等做基礎。這仍是在說沒有所謂客觀事實這回事。第二個要點是說:所有「客觀性」概念或「客觀事實」,皆只是社會與政治權力之反映。這個說法即使有其道理,這個道理離開道德倫理的討論仍然太遠。我們總不能說在不同的科學理論體系、世界觀、價值觀之下就不能有人格自主的尊重、不能有惻隱仁愛之行。如何面對擁有不同的世界觀、價值觀、宗教信仰、意識形態的人而能論及道德理論,才是這裡的主要論題。語言的論證主要仍然在說語言不能客觀的傳達事實,它無可避免地定會帶有某些價值內涵或評價性的內涵。這仍然是在破事實與價值之截然二分,而與主要論題無關。
4.32 Arthur L. Caplan 也提出三種說法用以說明「非主導性」概念並非「價值中立」之說,他反對的是「價值中立」而不是「非主導性」概念(註十一)。首先,他認為事實上那些支持「非主導性」原則的專職基因諮詢師並未論及中立的道德觀或價值中立的想法,毋寧,他們乃是試圖去回應委託人的需求與疑問所扮演的一種被動角色,而在這種被動角色中,他們乃是要在避免挑戰與對立的情況下去完成其教育的任務。依照這個瞭解,「非主導性」概念其實是諮詢師所操作的一種技術,它與所謂價值或倫理一點關係都沒有。這種技術Reiter-Theil(1998)名曰:「技術的中立」(technical neutrality)。這種技術常在諮商關係中被使用,且被證實為有效,但是它與倫理價值或與倫理問題無關。其次,Caplan提到:在1960與1970年代,為了對那些經由基因篩檢而得知有可能生育患有諸如貧血性鐮刀症(sickle cell disease)、苯酮尿(PKU)、唐氏症(Down syndrome)等基因病之子女的父母強調預防的重要性,預防遂在實務中成了基因諮詢的目的。由於在現實上墮胎是唯一預防得基因病的方法,因此,諮詢師遂漸從積極地施以預防之處方,轉為道德上較為中立之尊重諮詢人的自主決定權的立場。這即是第二種「非主導性」概念。Caplan認為,這種「非主導性」概念,事實上,在道德上以及在價值上並不中立。理由很顯然,因為在這種「非主導性」概念提升了諮詢人的自主性。這種意義的「非主導性」概念正是筆者前面所稱的標準見解、主流思想、說如上,茲不再及。第三個意思的「價值中立」與上一小節(4.31)所論的意思一樣,只是他提出了另一種理由以反對這種意思的「價值中立」,其結果會使得諮詢師必須告知諮詢人許許多多的資訊。諮詢人如果想要明確地了解每一個事實、每一個選擇、每一個風險、每一個利益都要付出莫大的耐性,其結果往往不是增加委託人的自主性而是造成沮喪。顯然,Caplan是從技術面、操作的角度來說明這種「價值中立」的不可行性。
4.4「非主導性」概念乃是不足夠的(註十二)
依Reiter-Theil之見,「非主導性」概念之不足夠,可從家庭成員之衝突、撫育之困境、性侵害所引生的困境等看出。這些問題大率不是有關生死,而是有關生活之品質。她以為:如果諮詢師太嚴格地遵守「非主導性」原則,則,諮詢人希望在一些價值的決定方面得到幫助的明顯願望,經常沒有嚴肅的被看待。這裡有兩個問題有待澄清。其一,此處所謂的「非主導性」原則指的是什麼意思?其二,此處「不足夠」的確義為何?假定,這裡所謂的「非主導性」指的是標準見解。如果諮詢師嚴格地遵守標準見解,則諮詢人的自主性固然受到尊重,但是這種尊重可能只是任令諮詢人被拋進那各種倫理價值之鬥爭的戰場而不能得到幫助。諮詢人很可能只是形式上得到其自主性之權利,而實際上並不能在倫理的權衡中為自己找到一種道德上站得住腳的抉擇。依此,這裡的「不足夠」,主要的並不是基因資訊及其風險的正確了解的問題,而是:儘管諮詢人已經了解了相關的知識,但他仍然不知道在此等處如何做倫理思考?這裡的問題確實不像前述事實/價值截然二分論者了解的那樣簡單,只要了解事實,問題便可迎刃而解。諮詢師在此仍有空間可以為諮詢人分析道德情境、使其了解各種選擇所可能帶來的道德意涵如何。雖然提升之、教育之,但卻不一定與自主性之尊重相衝突,不一定與道德意涵的非主導性概念相衝突。因為,雖然教育之、提升之,但只要他理性的選擇、判斷的自主性不被侵犯,則其自主性仍被尊重。困難的是:如果去教育之、提升之之後,當事者所做的決定仍與諮詢師強烈衝突時,諮詢師當該如何自處?諮詢師在委託人做出決定之前只有建議權,但如果諮詢人所做的決定仍與諮詢師強烈衝突時,諮詢師當該如何自處呢?拒絕他?阻止他?建議他另訪高明?諮詢人面對這個情況又該如何呢?這些課題似乎值得進一步去思考、解決。
4.5 「非主導性」原則能否直接應用至基因諮詢的問題?
Reiter-Theil 又提出一個問題:原來在心理治療中被廣泛應用之「非主導性」原則能否直接應用至基因諮詢來?因為,心理治療的主要目標,是鼓勵當事人去發展新的心理情境,乃至新的人際關係,也就是說,去發展出無法透過量的、經驗的資料而得出的新的視域與新的生活能力;但是,基因諮詢的主要目標卻是基因諮詢的溝通。既然兩者的目標如此的不同,那麼,原來在心理治療中被廣泛應用的「非主導性」原則,能否直接地被應用至基因諮詢來呢?Reiter-Theil認為,資訊的溝通所包含的,乃是在專業的基礎上去傳達新的事實與新的知識,以矯正諮詢人錯誤的假設。以此之故,在以傳達訊息為主的基因諮詢處,無法找到任何「非主導性」原則可以應用的地方。
如果基因諮詢所關涉的只是如何傳達訊息,則情況或許正像Reiter-Theil所說。但問題是,基因諮詢尚會牽涉到,如何運用這些資訊以進行選擇的問題。所選擇的項目會牽涉到諮詢人、未出生胎兒乃至家庭其他成員的生命安全、人性尊嚴、健康與利益 — 這不僅僅是關連到資訊如何傳達的問題,同時也牽涉到許許多多重要的道德倫理問題。在基因諮詢中,非主導性原則的運用主要與諮詢師有關,它不僅可以當作一種操作的技術而使得溝通進行順暢,不致雙方相互對抗,它也可以用以保護當事人的自主性與人性尊嚴,使得道德價值得以確保。
























註釋:

註一: Liz Hepburn (1998)‘Genetic Counseling:Parental Autonomy or Acceptance of Limits’,The Ethics of Genetic Engineering,35-42.
註二:Ruth Chadwick et al (1993) A Report to the European Communities:Ethical Implications of Human Genome Analysis for Clinical Practice in Medical Genetics with special Reference to Genetic Counseling,Cardiff ,Center for Applied Ethics,.
註三:依聯合國1959年兒童權利宣言(the United Nation’s Declaration on the Rights of the Child),殘障兒童,在出生之前與出生之後,與一般兒童一樣,享有平等的受保護之權。
註四:Stella Reiter-Theil(1998),‘Ethical Questions in Genetic Counseling’ trainlated by John Bowden,in Maureen Junker and Lisa Sowle Cahill(eds),The Ethics of Engineering ,23-34.
註五:Wertz and Fletscher之調查見Leroy Walters(1993),‘Ethical Obligations of Gemetic Counseling’in Dianne M.Bertels et al(eds.),Prescribing Our Future:Ethical Challenges in Genetic Counseling,131-147.
註六:Darryl R.J. Macer (1998)在其‘Ethics and Prenatal Diagnosis’一文論及「什麼是好的決定?」說:「或許並無所謂‘正確的決定’,但我建議:所謂‘好的決定’乃是只一個經由對資訊徹底考慮之後所做出的決定,而且是一個個人在做出決定之後能與之生活在一起的決定。」氏著此文見於A.Milunsky(eds),Genetic Disorderand the Fetus:Diagnosis,Prevention and Treatment.,John Hopkins University Press, ,999-1024.
註七:Ruth Chadwick 等在1993為歐洲共同體委員會所撰的報告Ethical Implications of Human Genome Analysis for Clinical Practice in Medical Genetics with special reference to Genetic Counseling整理出自主性由狹至廣四層不同意思。見該文6.4, The meaning of autonomy.
註八:A. Clarke(1991),‘Is non-directive genetic counseling possible?’Lancet,338,998-1001.
註九:此條錄自Stella Reiter-Theil(1998),p24.
註十:Karen Grandstrand Gervais(1993),‘Objectivity, Value Neutrality, and Nondirectiveness in Genetic Counseling ’,in Dianne M. Bertel ET al(EDS),Prescribing our Future :Ethical Challenges in Genetic Counseling ,119-130.
註十一:Arthur L.Caplan(1993)之說見氏著‘Neutrality is not Morality’,in Dianne M. Bertels et al ,Prescribing Our Future :Ethical Challenges in genetic Counseling,149-165.
註十二:說見Stella Reiter-Theil(1998).



















yam_chiu19607發表於 樂多14:09回應(0)引用(0)我的學術論文

Some Reflections on the Dhammacakka Sutta(中英對照)

Some Reflections on the Dhammacakka Sutta

1. Buddhism is based on personal experience. As such it is rational and
not speculative.
佛教建基於人的經驗。如此這般的佛教是理性的而不是玄想的。

2. The Buddha discarded all authority and evolved a golden mean which was purely his own.
佛陀離棄了一切權威,他發展出他自己所獨有的、如黃金般(珍貴)的中道。

3. Buddhism is a way or a path ─ magga.
佛教是一種(要求實踐的)道路-一種magga.

4. Rational understanding is the keynote of Buddhism.
理性的了悟是佛教的基調。

5. Blind beliefs are dethroned.
盲目信仰的權威被去除。

6. Instead of Beliefs and dogmas the importance of practice is emphasized.
屏棄了信念與獨斷的教條,強調的是實行(實踐)的重要。

7. Rites and ceremonies so greatly emphasized in the Vedas play no part in Buddhism.
吠陀所重視的祭祀與典禮,在佛教裏不扮演任何角色。

8. There are no gods to be propitiated.
不必討好、邀幸於任何神祇。

9. There is no priestly class to mediate.
佛教並無神職階級以為神人之媒介。

10. Morality(sila), concentration(samadhi), and wisdom(panna) are essential to achieve the goal ─ Nibbana.
戒、定、慧對於達到涅槃而言有具有關鍵的重要性。

11. The foundations of Buddhism are the Four Truths that can be verified by experience.
佛教的基礎是四聖諦,四聖諦是可以透過經驗加以證實的。

12. The Four Truths are associated with one’s person ─ Hence Buddhism is homocentric and introvert.
四聖諦與個人本身相關-所以佛教是以人為中心、是內省的。

13. They were discovered by the Buddha and he is not indebted to anyone for them. In his own words ─ “ They were unhearded before.”
它們是佛陀所發現的真相,而且佛陀是獨立而不依靠任何人或神而發現這些真相的。用他自己的話說-「它們未嘗被聽聞。」

14. Being truths, they cannot change with time.
這種真相,由於是真相之故,並不隨著時間而改變。

15. The first truths of suffering, which deals with the constituents of self or so-called individuality and the different phases of life, is to be analysed, scrutinised and examined. This examination leads to a proper understanding of oneself.
苦是第一真諦,這一真諦涉及了自我或所謂個體的構成,以及生命的不同階段;這一真諦將被分析、考核、檢查。這種檢查將導致對自我的恰當理解。

16. Rational understanding of the first truth leads to the eradication of the cause of suffering ─ the second truth which deals with the psychological attitude of the ordinary man towards the external object of sense.
對於第一真諦之理性的理解導致了苦的原因的去除。苦的原因是第二真諦,它牽涉到平常人對外在感官對象的心理態度。

17. The second truth of suffering is concerned with a powerful force latent in us all.
苦的第二真諦所關心的是潛藏在我們生命之中的巨大力量。

18. It is this powerful invisible mental force ─ craving ─ which is the cause of ills of life.
正是這種不以肉眼看的、強大的心理力量 -貪愛- 構成了生命之苦迫的原因。

19. The second truth indirectly deals with the past, present and future births.
第二真諦間接地關係到過去、現在與未來的出生。

20. The existence of a series of births is therefore accepted by the Buddha.
佛陀承認生命輪迴的存在。

21. The doctrine of kamma, its corollary, is thereby implied.
業力之說及其相連的邏輯結果,因而,是隱藏在其間的。

22. The third truth of destruction of suffering, though dependent on oneself, is beyond logical reasoning and supramundane unlike the first two which are mundane.
第三真諦 - 苦的熄滅- 雖然有賴於自我之覺悟,卻不經邏輯推理而獲得,而且,滅諦與第一第二真諦不同,它不是世間法而是出世間法。

23. The third truth is purely a self-realization ─ a Dhamma to be comprehended by the mental eye.
第三真諦純賴自我了悟、自我實現-它是由心眼所觀之法。

24. This truth is to be realized by complete renunciation. It is not a case of renouncing external objects but internal attachment to the external world.
這個真諦是經由完全的捨離而實現的。這種捨離並非捨棄外在對象,而是捨棄對外在對象的貪戀。

25. With the complete eradication of this attachment is the third truth realized. It should be noted that mere complete destruction of this force is not the third truth ─ Nibbana. Then it would be tantamount to annihilation. Nibbana has to be realized by eradicating this force which binds oneself to the mundane.
第三諦隨著貪愛的徹底熄滅而實現。必須注意的是:並不單單地就著這內在貪愛力量之完全滅除而說滅諦-涅槃。若然,涅槃會等同於虛無。涅盤乃是透過去除那讓有情束縛於世間的貪愛力量而實現的。

26. It should also be understood that Nibbana is not produced but is attained. It could be attained in this life itself. It therefore follows that though rebirth is one of the chief doctrines of Buddhism the goal of Buddhism does not depend on a future birth.
同時必須了解的是:涅槃並非被造而成,而是(經由長途跋涉)達致的。涅槃可在現在這一世達致。因而結論是:即便輪迴是佛教的主要教義之一,但佛教並不以來世為其終極目標。

27. The third truth has to be realized by developing the fourth truth.
第三真諦的實現乃是透過第四真諦的拓展而來。

28. To eradicate one mighty force eight factors have to be developed.
為了去除一個巨大的力量必須修學八種品性。

29. All these eight factors are purely mental.
這八種品性完全是心靈上的。

30. Eight powerful good mental forces are summoned to attack one latent evil force.
八樣有力的、善的心靈的力量被召來以摧折一種潛藏的惡勢力。

31. Absolute purity, a complete deliverance from all repeated births, a mind released from all passions, and immortality are the attendant blessings of this great victory.
絕對的清靜(,從一切週而復始的輪迴中完全地解脫出來,從一切情緒中釋放出來的一種心境),以及不再死滅,乃是這種偉大的勝利所伴隨的幸福。

32. Is this deliverance a perfection or absolute purity ?
The latter is preferable.
這樣的解脫究竟是一種圓滿?抑或是一種絕對的清淨呢?後者較被認可。

33. In each case one might raise the question ─ What is being perfected? What is being purified?
There is no Being or permanent entity in Buddhism, but there is a
stream of consciousness.
It is more correct to say that this stream of consciousness is purified by overthrowing all defilements.
在這兩種情況中人們皆可問:是什麼被圓滿了?是什麼被淨化了?
佛教不認可任何存有,或永恆的實有,存在的是一意識流。
較正確的說法是:經由消除不淨的煩惱,這一個意識流得以淨化。

yam_chiu19607發表於 樂多14:06回應(0)引用(0)佛學概論參考資料

論孟子修養論之系統的陳述

論孟子修養論之系統的陳述 邱黃海
On The Systematic Presentation of Mencius’ Theory of Moral Practice
Hwanghai Chiu
關鍵字﹕修養﹑修養論﹑孟子人性論的內在結構﹑孟子修養論的展開方式﹑系
統的陳述﹑德性的人物志
Keywords: moral practice,theory of moral practice, the inner construction of Mencius’theory of human nature, the unfolding mode of Mencius’ theory of moral practice, systematic presentation, theory of characters from a virtous point of view

摘要:
迄今為止,學界仍未能為孟子的修養論提供一個完整的圖像。依筆者之見,這個困難之所以產生主要的原因有兩個。其一,迄今為止,學術界似乎並未能為「修養論」之概念提出一個清楚的定義。其二,人們在討論「修養論」的內在義理時雖然也注意到其人性論之基礎,但人們通常沒有注意到孟子人性論中
大體與小體的地位差異及其特殊關係對於孟子修養論的展開方式有決定性的影響。為了替孟子修養論的完整圖像之提供作好必要的準備,本文嘗試著為「修養論」之概念提供一個的定義,並且嘗試著去顯示孟子修養論的展開方式與其
孟子人性論的內在結構之緊密關聯。這兩個嘗試帶來了兩個成果:第一,解決了有關文獻能否納入孟子修養論之爭執,說明了有關爭執所以會產生的原因﹔第二,首次依一種系統的方式去將孟子修養論的各個論題與概念組織起來。

Abstract
The studies of the history of chineses philosophy has not hitherto been capable of offering an complete image for Mencius’ theory of moaral practice. The reason of this difficulty is twofold: 1) A clear definition of a confucianist theory of moaral practice has not yet been given. 2) A decisive influence of the inner construction of Mencius’theory of human nature on the specific unfolding mode of Mencius’ theory of moral practice has not yet been noticed. The purpose of the article is accordinly twofold.
The results of these attempts are: firstly, the controvercies over some Texts of “Mencius”, whether they should be classified into the field of theory of moral practice , are solved; and the reason of the occurrence of the controvercy explained. Secondly, all the topics and concepts of Mencius’ theory of moaral practice are for the first time systematic organized.

壹 引 論
從中國哲學史之發展的角度來觀察,孟子學雖然繼踵孔子學之精神而興起,但無論是在接續孔子所已開闢之論題或是孟子自己所創發的論題上,孟子的創造性皆是顯而易見的。把孟子學放在整個哲學史之重建的工作上看,則如何如實地描繪、界劃孟子學之創闢的內涵,顯然是哲學史工作者的本分。就這方面而論,民國以來的哲學史工作者因為時代之興趣、針對性與習氣,他們所首先注意到的是人性論、天道論與政治哲學乃至教育哲學的問題。孟子學裏的這些問題所以受到注意顯然是因為:它們廣泛地被西方哲學家們表述為清楚的論題。而由於修養論在西方哲學中是未曾被討論過的,因而這個論題就難免地會被輕視甚而被忽視。但是,如果儒學乃至中國哲學的基本特質是生命實踐之學,則如何重建中國哲學傳統對修養工夫之看法就成為中國哲學史的核心課題。依照這個觀點而論,一個合格的中國哲學史或者合格的中國古典哲學之重建的必要條件乃是去展示相關的哲學家對於修養工夫之各種不同的看法。
隨著時間的腳步,人們在研究孟子時雖然也漸漸地注意到修養論在整個孟子學的重要地位。但是迄今為止,就著孟子的修養論提供一個完整的圖像的努力似乎仍存在著很大的困難。依筆者之見,這個困難之所以產生主要的原因有兩個。其一,迄今為止,學術界似乎並未能為「修養論」之概念提出一個清楚的定義。是故,「修養論」究竟應該包含那些問題或概念也就言人人殊、未知所定。其二,人們在討論「修養論」的內在義理時雖然也注意到其人性論之基礎,但人們對於孟子人性論之理解只限於「性善論」而忘記對於人之討論不止於性善,孟子雖說人有仁義禮智之人性,但也說人有耳目口鼻的禽獸之性。本文的論點是:孟子人性論中大體與小體的關係相當程度地決定了其修養論的內在結構。筆者以為:如果我們能解決這兩個問題,則一方面我們有一個清楚無誤的修養論概念之定義以聚攏《孟子》書中所有相關文獻,另一方面,孟子修養論
之系統相也會因著其人性論的內在結構之照明而大體浮現。這兩個問題一解決,學者即可進而去從事孟子修養論之系統的陳述之任務。本文之作,一方面,依照適才所述之「完整的圖像」的觀點,對學界目前在孟子修養論方面的工作成果予以簡述、指出其不足之處,另一方面,則嘗試著去解明解這兩個問題,以為「孟子修養論」之整體圖像的提供作好必要的準備。
貳 當前成果之考察
儘管目前關於孟子修養工夫論的研究已頗有成果,但是這些研究似乎都在方法上忽略了依照「整體圖像」之概念的指引來建構或陳述的孟子修養論。目前已有的研究大致可分為三類:(1)以孟子修養論的某一或某些重要概念為研究對象;(2)以孟子修養論之一貫的實踐原則之重建為題;(3)以孟子修養論為題,或者試圖透過所建立之一貫的實踐原則而貫串孟子修養論之其他的重要概念與論題;或者多方闡明孟子關於修養論之提示,能貫串者則貫串之,不能貫串者則任置之。如果我們以整體圖像之理論要求質諸這三種研究,則顯然可以略過第一類而直接就第二類與第三類予以討論。第二類關於孟子修養論之一貫的實踐原則之重建問題可以唐君毅先生之工作為代表 。唐君毅先生之工作雖然也涉及孟子修養論的諸多概念與論題,然而他的目的主要是去描繪貫串這些概念與論題的基本原則或基本精神,而不是透過這個原則貫串孟子所有有關修養論之論點以形成一個完整的圖像。唐先生說:「吾人如扣緊孟子言性善,乃自心之無所為而為之直接感應,即心之悅理義而自悅處,以見性善之義,便知孟子修養此心之工夫,純是一直道而行之工夫。」 。唐先生此一「孟子之修養論的工夫惟在“依此心本有之善”直道而行」的見解,可說是定論。此“依心本有之善直道而行”的工夫即是蔡仁厚先生在《孔孟荀哲學》中所標舉孟子之「尚志」、「存養」、「求其放心」、「養其大體」、「明善誠身」、「持志」 以及曾昭旭先生所標舉之「養心」 ,雖有多名,其指則一。而唐先生之闡釋孟子修養論的特殊之處則首先在於以「興」之一義貫串「興」、「立」與「樂」三義,謂在此心之操存處即可見吾人之自別於禽獸以興起吾人之心志、以立人道、以自悅其理義 。唐先生不只以「興」之概念吸納「人道之挺立」與「心之自悅理義而樂」,他更進一步地認為孟子之操存本心以縱向的上達天道之路(如盡心知性知天、存心養性事天、乃至有天爵、為天民、為天吏等事) 以及橫向地充擴此仁、義、禮、智四端之心而潤人澤物以至於無窮之路 ,皆可見其為「下別禽獸、興起心志,以自下升高,而向上植立之道」。
第三類研究之斐然有成而有創發者則數蔡仁厚與曾昭旭兩先生。曾昭旭先生之研究的特色在以養心為要義,依吾人在成德與成聖之過程中所可能遭遇的內外諸種問題之調適上遂,而貫串孟子之修養論。依筆者之見,曾先生所看到的這些問題可開列為五。第一,人何以會沈淪墮落?曰:放心之故耳。心緣何會放失?曰:不思耳。第二,修養之要何在?在求放心、在心之思、在反求諸己、在持志與養心。第三,人能就能面對一切外在環境的挑戰,作自己之主人 ,內而發展自己之德慧術知等各方面之德與能、外而能權衡得失、處置合宜。第四,如是持志養心不懈,則日久自然順遂,而至「義精仁熟」之境,其後,人便漸能在人格上表現出一種大丈夫氣度與一份自安自足之樂。第五,最後,隨著這種養心工夫之日熟,人的氣質生命也會「因浸潤於仁義中而逐漸剛強磅礡,盛發出…生命的熱力來。秉此剛強熱力,人才有資格在自立之餘,更去實際地建設道德文化事業。這便是在養心之外,更要談養氣之所由。」 曾先生這一段論述可說是當前對孟子修養論最有系統的論述。尤有進者,曾先生這一個系統性的論述乃是以《孟子》相關的四十四章文獻之義理疏解為基礎而作成的。這使得此一「孟子修養論」之系統性的建構更形穩固而有說服力。但是,如果我們對照著蔡先生之《孔孟荀哲學》,則可以看出蔡先生所強調的「尚友」與「知言」,在曾先生的系統裡並沒有明顯的位置。其次,曾先生在其孟子修養論中所選之「與人為善」章(公上8)、「惟義所在」章(離下11)、「禹稷顏回同道」章(離下29)、「嫂溺援之以手」章(離上17)「取予之道」章(離下23)等,則收於蔡先生《孟子要義》的<處事篇>之中;而「此之謂大丈夫」章(滕下2)則收於《孟子要義》的<知人論世篇>中。如果我們以「孟子修養論的整體圖像」之要求為角度來觀察這幾個現象,則顯然可以有意義地提出以下問題:
1)修養論與其它論題的界限該如何劃定?如果我們能劃清修養論與其他論題的範圍與界限,則我們就至少能確定地指出《孟子》書中那些章節屬於、那些章節不屬於修養論的範圍。如是,我們就可以進而去研究修養論的內在結構。
2)其次,我們可以問:孟子的修養論是由那些論題、那些概念組合而成的?這些論題與這些概念彼此之間當如何規定?
參 範圍的劃定
如果我們要劃定修養論與其他論題的界限,則顯然須先定義「修養」這個概念的意義。定住了「修養」之概念的意義,才能進一步地定住「修養論」之概念的意義。「修養論」的內容意義既明,則其所可涉及到的範圍也可得而確立。但在這裡應該認明的是:此處所謂的「範圍」,不當是指概念的邏輯可能之範圍,而是孟子所有有關於「修養工夫」之言論的實際範圍。
考孟子並未使用「修養」或「涵養」 兩詞。剋就這兩詞的含意而言,兩者雖然皆指道德實踐之工夫,惟其取義與著重處卻有不同。「修養」一詞兼指「修」與「養」兩義,而「涵養」一詞固有「涵泳而養」之意,惟其義重在「養」,「養」是主而「涵」則附屬於「養」而為「養」之方式。以「涵養」來指稱孟子的道德工夫雖可以顯示孟子所說之「良心」、「大體」有「源泉滾滾」之義,而在吾人「自反」、「持志」之工夫中即可接通那「良心」、「大體」之活頭源水,而使吾人之生命得以優游涵泳於其中。但是,使用這個概念的缺點則是它只強調孟子道德工夫的一個側面(雖然這確是孟子道德實踐之工夫中具有主要意義或本質意義的一個側面),而忽略了孟子道德實踐工夫之「修拭」 的這個側面。依照段玉裁的說法,「修」以「拂拭」為本義,而「文飾」與「修治」則為其引申義。如果「修」的本義是「拂拭」(塵埃之拂拭),則我們就可以用「修」 這個概念來指稱孟子道德實踐中之「損」的工夫(借用《老子》之概念);這一種工夫如「養心莫善於寡欲」之「寡欲」(盡下35)、「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」(滕下2)、「不動心」、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長」(公上2)等。其次,「修」尚有「修治」義。如是,我們即可使用「修」之概念來指稱包括本質工夫在內的所有積極工夫。如是,「修養」一詞即可收攝孟子道德實踐中這兩面的工夫而無餘。基於這個考量,筆者以為使用「修養」一詞較諸使用「涵養」一詞來的恰當。
但是,修養之所以為修養的涵義如何得見呢?首先,我們可順著孔子而對此一概念,做一初步的規定。道德生活有內外兩面,所謂立己立人、達己達人,所謂成己成物、修己安人。我們的惻隱、恭敬、辭讓之心乃是對於人的惻隱、恭敬、辭讓﹔對人而有惻隱、恭敬、辭讓則知其為是,對人而無惻隱、恭敬、辭讓則知其為非,此即吾人的是非之心。此四端之心的發動必指向自己、他人的生命、外在的世界而求有以安頓之。因此,成己必關聯著成物、修己必關聯著安人。然而,修養之概念指的僅僅是成己、修己的這一面。道德生活的內與外或主與客,固然必然地關聯於一起。但是,修養之概念指的僅僅是道德生活的內在面、主觀面。這純然是有關於在主體方面如何用上工夫的問題、是有關於如何作工夫以使我們的生命得其正的問題。至於客觀方面要怎麼做、如何權衡、如何自處、如何處世,則盡皆不屬於修養工夫的範圍。這兩方面雖然必然地關聯於一起 ,但在概念上仍然可以區開而分屬兩個不同的論域。
修養之概念指的既是在我們主觀的心理層面上做工夫以使我們的生命得其正,則修養論所指的似乎可以有廣狹二義之不同。狹義的修養論指的是一切有關主體德性生命之成長的討論。換言之,只要立言的方向是要指引人們在主觀的心理層面上做工夫以使其生命得其正、以使其主體的德性生命得以生長,這樣的言論便是屬於對於修養工夫之討論。廣義的修養論則是關聯著主體生命之德業的或消或長、關聯著此種消長所及之程度而全盤地予以理解的努力。因為,有關主體德性生命之生長的討論必然涵著對於主體德性生命之退墮方面的理解。因為修養論作為一種實踐的理論就必須去要回答:應如何克服生命之種種的墮落與艱難而使我們主體的德性生命有所成長?生而知之的聖人固然不必理會負面的生命之曲折即可日新其德、沛然莫之能禦,但那是生知聖人的工夫,而生知聖人的工夫只是修養論之內容的一個部分而已。修養論之內容必須包括對於生命的墮落之理解。因此,修養論必須包括德性生命之退墮方面的討論。其理由不是因為「修」與「不修」構成排斥與窮盡的兩項,因而構成一整個的論域(即,不是因為邏輯的理由而然) ,而是因為:即使僅僅要去解答主體的德性生命如何能夠成長,也仍然必先說明我們要如何理解生命之墮落、扭轉生命之墮落。以此之故,修養論並無廣狹二義之分,它必須包含德性生命之消與長這兩方面的討論。但是,應該注意的是:雖然修養論包含這兩方面的討論,惟仍以德性生命之長養的討論為主﹔在這裏討論到德性生命之消並不是要把它當成一個獨立的、與德性生命之長的討論互為平行的論域而討論之,在此,只是為了要充分地展示德性生命之長的各種途徑與方法才牽涉到德性生命之消的。依此,修養論指的仍是一切有關主體德性生命之成長的討論,只是這樣的討論是有可能會遷涉到德性生命之消的。據此,「修養」與「修養論」這兩個概念必須區分開。前者是一個實踐概念,指涉的是任何提昇我們主體生命之德業與境界的努力﹔後者則是扣緊這些努力的全幅內容而予以理解的學問。
「修養論」之概念的界定既如此,則其與人性論、天道論乃至於有關道德生
活之客觀面的論題(包括政治哲學)的界限即可很容易地予以劃定。其次,我們亦可以這個形式規定為標準進而去判定究竟《孟子》七篇中那些篇章屬於修養論的範圍。茲先依此標準來衡量前文所提的那些有爭議性的篇章。
1)顯然,「尚友」章(萬下8)、「與人為善」章(公上8)所論者皆是透過對他人善言與善行之取法而進一步地使自己為善,因此,這兩章很顯然的是屬於修養論的範圍。推之一切有關尚友或者取法他人善言、善行之努力都是為了要使我能成德的修養工夫,因而有關這方面的工夫之討論皆屬之。但在此要注意的是「與人為善」章並非有關於如何處世的言論 。因為,無論是子路之「人告之以有過則喜」、禹之「聞善言則拜」乃至大舜之「取諸人以為善」皆是用以提昇自己主體德性生命的工夫,而不是有關於人之進退行止,因此,「與人為善」章當置於修養論中。
2)「惟義所在」章(離下11)中之「言不必信,行不必果」固是處世之論,「惟義所在」卻是工夫。「嫂溺援之以手」章(離上17)中「男女授受不親」乃是孟子所說之「禮」,這是客觀方面當如何做的問題,並非如何使我們的生命得其正的工夫問題(授受不親是就其客觀面說,其隱涵的主觀面是叔嫂間當有之恭敬與自克,就這主觀面說才是工夫);「嫂溺援之以手」本身仍是客觀方面之問題,其主觀面則是「惻隱之心」。惟本章所透露之「權」的思想,卻是一種工夫。「叔嫂不親授」之所以是孟子所說之「禮」乃是因為「不親授」表達了內在的「恭敬之心」,平常對人須有「恭敬之心」,而在春秋戰國之時,叔嫂之間的恭敬表現為「不親授」。但這平常無事之時的「不親授」不應該僵硬而不智地應用於叔嫂之間所發生的一切狀況,在嫂溺危急之時如果再斤斤於不親授則是生命之僵固於此一規範而違離了吾人之良心、大體。「權衡」之作用便是使我們離開對於某一特定規範之固著而回歸吾人之良心、大體。吾人之良心、大體在嫂溺危急之時並不呈現為「恭敬之心」,而是「惻隱之仁」,而「惻隱之仁」在這樣的情境下,則要求我們在客觀外在的行事方面表現為「援之以手」。據此,「權」或「權衡」正是那使我們的生命得其正、使我們的生命回歸吾人之良心、大體的工夫,此是「智」的工夫,即,知道依良心、大體而行即是、不依良心、大體而行即非的工夫。「禹稷顏回同道」章(離下29)中顏回之「一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏子不改其樂」是工夫,禹稷之「人溺己溺、人飢己飢」亦是工夫;但是,此中所透露出之「窮則獨善其身,達則兼善天下」的思想就其客觀面的進退行止而言,不屬於修養論之範圍,雖然如此,孟子在這一章所隱含之「權衡」思想則屬工夫,說如上。「取予之道」章(離下23)之性質亦如此,或「取」或「予」都不是工夫,「權衡」才是工夫。
3)最後一個是「知言」與「知人」的歸屬問題。孟子在「養氣與知言」章(公上2)之論「知言」乃是在其論「不動心」與「養氣」之後論到的。「不動心」與「養氣」屬於修養工夫是顯然的,「知言」是否屬於修養工夫則似乎不是那麼顯然。一般似乎都攏統的認為「知言」是一種修養工夫,但由於他們對「修養」與「修養論」並未給出一個清楚的定義,因此我們有必要對「知言」乃至「知人」的歸屬問題做一番更細膩的考察。孟子在回答「何謂知言﹖」時說﹕「詖辭,知其所蔽﹔淫辭,知其所陷﹔邪辭,知其所離﹔遁辭,知其所窮。」詖辭乃是為一偏所蒙蔽所發的偏頗之辭,此辭之所以為偏詖在於其不能回到此良心大體故而為一偏所蔽。詖辭乃是以良心大體為準對於他人所發之言語的性質所做的了解。淫辭(放蕩過份的言辭),知其有所陷溺﹔邪僻歧出之辭,知其離道之遠﹔遁走之辭,則知其窮於亡逃而窘於無路之可走﹔並皆準此可解。準此,「知言」乃是對於自己或他人所發之言語與道的關係之理解。換言之,「知言」之目的只在於「知」,而不在於使我們的生命能回歸生命之正、使良心、大體能真實地呈現,因此,並不是一種工夫。這與「權衡」有明顯的不同。推之,一切有關「知人論世」的論述莫不如此,皆不屬於修養論之範圍。「此之謂大丈夫」章(滕下2)中對公孫衍、張儀的生命之理解屬「知人」,「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道」以及「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」都是工夫,「得志與民由之,不得志獨行其道」則是生命得其正後在不同的際遇裏所有之進退行止。
由以上之分析可以看出,孟子雖然對修養論提出了許多看法、開闢了許多
議題,但是孟子之論及修養工夫常常是與其他論題混在一起講的。這樣的情形使得任何有關孟子修養論之研究都必須事先對於文獻的濾汰與簡擇做一番工夫,否則我們不但可能把其它論題納到修養工夫的討論裏頭,從而劃不清修養論與其他論題的界限,也可能會把孟子某些修養工夫的討論排除在研究者的注意之外而不自知。這自然是很煩瑣,但卻是一個必要的工作。本文的篇幅並無法承擔這樣的工作,這樣的工作只能期待於來茲。
肆 孟子修養論整體圖像的建構問題
要建構孟子「修養論」的整體圖像首先必須回到孟子的「人性論」,因為,孟子「修養論」的基礎是他的「人性論」。孟子的「人性論」之特殊理路顯然會強烈地影響其「修養論」的整體圖像之展開方式。因此,要想恰當相應地去展示孟子的孟子「修養論」,首先就必須恰當相應地把握其「人性論」的內在結構。肆之一 孟子「人性論」的內部結構
一般對孟子「人性論」之研究都會去強調孟子主張「性善」。在孟子的觀念裏,人性的全部內容即是善的。但是,孟子所說的人性其實是人所以異於禽獸之性,是使得人得以與禽獸區分開來之性。因此,孟子所說的人性並不是就著人所有的特性或性能而說的。如果用孟子的語言來說,則人不只是有異於禽獸的人性,人尚有禽獸之性。本文之使用「人性論」一詞並不順著孟子這種狹義的論法,而是兼及孟子所謂的禽獸之性,理由一方面是因為﹕孟子也承認人有禽獸之性,另一方面則是因為﹕如人只有孟子所說之人性而無禽獸之性,則人實不成其為人。以此,本文一方面在使用「人性」一詞時,保留孟子之狹義的論法,以與孟子相順,另一方面在使用「人性論」一詞時則包含禽獸之性的意義,以避免在討論孟子「人性論」時漏掉孟子有關於人之其它重要看法。
孟子「性善論」固然是其「人性論」中最引人注目的主張,但是,「性善論」並非孟子「人性論」的全部內容,而且如果我們以為﹕孟子「性善論」等同於其「人性論」,那麼我們將無法完全地理解他的「修養論」。因為,孟子雖然透過「不忍人之心」 (公上6)﹑「四端之心」(告上6﹑公上6)主張性善,但是,就著「仁義之心」所了解的人性並非是孟子所理解的人之性的全部。由「性命對揚」章(盡下24)﹑「大體﹑小體之辨」章(告上15)即可看出﹕孟子不只以為「仁義之心」﹑「四端之心」是性﹐「耳﹑目﹑口﹑鼻﹑四肢之欲」亦是性。孟子之所以強調「人之性是善」是因為就「仁義禮智」說性方可以1)顯示人與禽獸之異﹙離下19﹚、2)顯示人對自己能表現惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之價值﹙「良貴」告上17﹔「天爵」告上16﹚的自覺(「思」告上15、17),而且,3)仁義禮智之性乃是求之在我、求有益於得的,而耳目口鼻之欲則是求之在外、求無益於得。換言之¸孟子之所以主張性善不是因為他對於食色之性沒有認識,而是因為透過性善之主張他可以去強調:除了耳目口鼻之欲外¸人內在於自己有仁義禮智之心;人超越自己的耳目口鼻之欲¸而能自覺自己內心仁義禮智的要求並實現之¸表示人對於仁義禮智的要求與實現之評價高於人對耳目口鼻之欲及其滿足之評價;人之所以為人而與禽獸不同就在於:人的內心有這些道德要求¸同時¸人也能實現這些要求; 耳目口鼻之欲需要外在的條件才能得其滿足,內心的道德要求卻是完全求之在我而無待於外。簡言之,孟子之所以就著四端之心說性善,一方面是因為這良心大體正是人異於禽獸的可貴之處, 另一方面則是因為仁義禮智之性是真正無待於外的內在之性。因此¸孟子所謂人性乃人所獨有而禽獸無與之性。雖然如此¸孟子仍然很清楚地理解人之性的全幅內涵乃是包括了大體與小體這兩面,儘管一個是本能、一個是良貴,一個是有待於外、一個是無待於外而自足於內的。據此,我們得到兩個結論。首先,孟子的「人性論」包括兩個面向: 人兼有大體與小體。小體是人所以異於禽獸之處,大體是人所以同於禽獸之處。兩者缺一不可,缺其一即不成其為人。
其次,人雖兼有此二者,但兩者的地位並不相同。這只要從孟子的措詞即可見一般:一為大,一為小;前者為天爵良貴,後者則無以異於禽獸、為賤 。這個區分的深一層意義可從以下這一段話得到了解。「耳目之官不思,而蔽於物;物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。」(告上15)「蔽於物」是有關於知的狀態的描述,「物交物則引之而已矣」則是對於行的狀態的描述;前者是說小體為物欲所蒙蔽,因而不能清楚的知道或理解,後者是說物欲與物的關係乃是一種牽引拖帶,因而不能有所自主。大體之思相較於此則亦可顯出二義:其一,「思」表示一種不盲目、清醒、了解與自覺的狀態,其二,則顯示其自主性。換言之,大小貴賤的區別乃是思與不思的區別,而思與不思的區別乃是覺與不覺以及自主與不自主的區別 。
肆之二 孟子「人性論」對於其「修養論」的展開之大體決定
孟子的「人性論」的這個思路對於其修養論之展開大有影響。孟子的「人性論」的第一要義是「性善」,而這一點對於修養論的意義是﹕作為我固有之、內在之性的仁義禮智之心乃是一切德與善之所從出。
孟子「人性論」的第二要義是在人性之外,人尚有禽獸之性。在此須要注意的是﹕良心大體固是一切德與善之所從出,但小體卻不是不善或惡之根源。儘管孟子反對告子將耳目口鼻之欲視作人性,但孟子似乎同意告子之將耳目口鼻之欲本身視為是無善無不善的,換言之,這小體的耳目口鼻之欲本身是與善惡無關的。單獨的看這口體之欲、禽獸之性是不能看出它在修養工夫方面能有什麼意義,因為,單獨的、分別的看,禽獸之性是人的生命存在所必須,它與善惡無關,只有仁義禮智之心才是一切德與善之所從出。
事實上,修養之所以可能乃是建立在人性的這兩個面向之上的。人兼有大體與小體。以兼有大體故,人不必只陷溺於小體之私,修己以成德於是可能;以兼有小體故,人必須時時戒慎恐懼,修己以成德乃為必要。
孟子「人性論」的第三要義是人兼有人性與禽獸之性,而且,人性與禽獸之性的區分,一為大,一為小; 一為貴,一為賤。孟子從未以善與惡來區分這兩種性。這一點認識至為重要,因為這關涉到孟子修養論該如何展開的問題。如果仁義禮智之心與耳目口鼻之欲的區分是人性與禽獸之性、是大小貴賤,而不是善與惡,則人之能否居仁由義即表示人在實踐中能否保住其人性。人性之全兼有大小兩體。大小兩體各有要求。由於大小兩體各有要求,我們可就兩體的要求,而列出四個可能,並就這四個可能而逐一的討論其在修養論中之涵義。這四個可能分別是﹕
1) 仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆有要求而不造成衝突之情形﹔
2)仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆有要求而造成衝突之情形。這個情形有
兩種可能﹕或者仁義禮智之心堅持其要求而取消耳目口鼻之欲﹔
3)或者耳目口鼻之欲堅持其要求而取消仁義禮智之心﹔
4)仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆不表現其要求。
孟子關於修養論之討論不出此四種。這四種可能皆須加以闡釋。這四種可能可以分成兩類﹕第三種可能自成一類,其餘三種可能成一類。前者表示人的生命之墮落乃至為惡而有罪之方向,後者則表示人所有修己以期成聖成賢之方向。後者之努力又可分兩種。第一種是本質工夫,第二種是助緣工夫 。本質工夫包括前兩種可能,助緣工夫則指第四種可能。如果仁義禮智之心是一切德與善之所從出,如果小體禽獸之性乃是無關於善惡的,則一個人的生命是否墮落乃至為惡而有罪乃是以仁義禮智的人性為準而衡量的。但是作為標準的仁義禮智之性其實是仁義禮智之心,而吾人對仁義禮智之心的了解其實是在仁義禮智之心的呈現與實踐中的自我理解。因此,理解生命惰落與為惡之方向的先決條件是理解仁義禮智之心的呈現與實踐。這是第一層考慮。第二層考慮是修己雖然分為本質工夫與助緣工夫兩項,但,一方面,所謂本質工夫即是仁義禮智之心的具體呈現,另一方面,助緣工夫之採用完全是在助成仁義禮智之心的呈現的,因此,什麼樣的工夫是助緣工夫是以能否助成本質工夫的呈現為準的。依照這兩個考慮,孟子修養論之系統的展示必須從本質工夫之陳述開始。
【甲】 本質工夫(一)
一切德與善既然皆自仁義禮智之心出,則修養的要義顯然即是要回到這仁義禮智之心,所謂「操則存」(告上8)、「思則得之」(告上15)。這個工夫,牟宗三先生曾名之為「本質工夫」。仁義禮智之心的操存與思得即是「惻隱」、「羞惡」、「辭讓、恭敬」、「是非」之心(告上6、公上6)的操存與思得 。一切修養工夫在主體方面的目標無非就是要使惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等四端之心得以操而存、思而得。孟子關於這方面之討論甚多,他也嘗試從各種不同的角度、使用許多不同的概念來描述這個論題,如﹕「尚志」(盡上33)、「求其放心」(告上11)、「養其大體」(告上14)、「明善誠身」(離上12)、「持志」(公上2)、「養心」(盡下35)、「人不可以無恥」(告上14)、「從其大體」(告上15)、「擴充(四端)」(公上6)等。這裏的求、操、持、從皆是使惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等四端之心得以由不呈現到呈現的工夫,這是由沒有到有的工夫。思是回到對生命的愛惜與恭敬的自覺自主之中。尚則是在此自覺之中意識到此心之高貴與尊嚴的工夫。誠是在此自覺之中意識到此心之無私中、不欺、直而無曲的工夫。明則是在此自覺之中真真正正地看到、了解到應該去實現什麼樣的善或價值。這些工夫字其實是彼此相通的,它們是由不同的角度對同一工夫(本質工夫)所作的不同描述,或者說,他們是同一個工夫所具有的不同的內涵。
【甲】 本質工夫(二)與「德性生命」之概念的引生
這些工夫字所代表的不同內涵顯然是對於本質工夫所做的內部的描述,換言之,孟子是透過這些字來展露本質工夫的內在義涵。相較於此,養其大體、養心、擴充(四端)等雖然也屬於本質工夫,但它們不是僅僅內在於本質工夫之中所作的一種內在的描述,它們更關聯到另外的東西而描述此一工夫。我們可名第一種本質工夫為第一序的本質工夫,而第二種則為第二序。養之概念是走出這個工夫之外,反省這個與其它個工夫所構成之整個歷程而進一步地說﹕這整個歷程是個活物、它有生命,而每一個操存與思得的工夫就是在滋養這個生命,使其繼續生、繼續長。換言之,這是關連到整個德性生命之長養而說的本質工夫。「牛山之木」章(告上9)中牛山之木嘗美的比喻、日夜所息的平旦之氣的說明以及「仁在乎熟」章(告上19)、「深造自得」章(離下14)等就是在闡明這個問題。另外,孟子為了強調仁義禮智之心的操持是德性生命的本源(案﹕即所謂活頭源水)也譬喻德性生命像河流(水)而仁義禮智之心的操持則是其源頭。此如「仲尼亟稱於水」章(離下18)等。擴充之概念則是指此心之操持關聯於外物之範圍而言。與擴充相等同之概念是達之概念,此如,「達之天下」章(盡上15)、「觀水有術」章(盡上24)等之所論。
【甲】 本質工夫(三)
孟子之第二序的本質工夫不只關聯到整個德性生命、關聯到外物的範圍之廣狹,它也關涉到自然生命而說工夫。就這方面而言,孟子提出了「養氣」(公上2)、「踐形」(盡上38)等工夫。其實,一說操持,便涵著養心,一說養心便涵著養氣,養心養氣而至於極即是聖人之踐形。因為,只要一息尚存便有耳目口鼻之欲,在耳目口鼻之欲的同時又有操存思得之工夫,則耳目口鼻之欲皆是在仁義禮智之調理與護持之中,由此,吾人之小體盡皆為大體之呈現與伸展之資具。但問題是耳目口鼻之欲似乎不一定接受仁義禮智之心的調理與護持。在此,我們就碰到了生命實踐之上升或下墮的交叉口。我們的生命要往上升或往下墮的真相是如何呢?孟子是怎麼去看待這個問題呢?
【乙】 大體與小體的辯證問題與助緣工夫之引出(一)﹕消極工夫
我們的生命之往下墮是因為耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的能力呢?還是仁義禮智之心不操不持之故呢?如果耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的能力,則耳目口鼻之欲與仁義理智之心是乎就形成拉鋸的兩個力量。但是這個看法直接與孟子的說法相抵觸。孟子引孔子之言曰﹕「操則存,舍則亡,出入無時,莫之其嚮。」(告上9)這是說道德實踐的關鍵在於仁義禮智之心的操舍,操之則有、舍之則亡。仁義禮智之心的操與舍是道德生活之有無的充分條件。道德生活之有無的關鍵既在仁義禮智之心的操舍,則道德生活之有無不是透過耳目口鼻之欲之有無來規定也就判然明白。從前文所引告上第十五章可以看出物欲皆是牽引拖帶不能自覺自主,而心官之思則是反此而能自覺自主的。依此,生命之下墮不是因為耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的力量,只是因放其心而不知求、不知操、不知思而已。但問題是我們生命在下墮之際而思有以超拔時,常覺生命中有向下與向上兩股力量在拉鋸。這個拉鋸感又如何解釋呢?在《孟子》書中我們並未看到孟子提出這個問題,或提出任何可能的線索以供我們解答之用 。
據此,仁義禮智之心呈現時,耳目口鼻之欲必然接受其調理與規範。這包括了前文所舉第一與第二個可能(取消耳目口鼻之欲)。惟第二個可能又可分為兩種﹕其一,為了仁義禮智之心的要求而不理會自己的耳目口鼻之欲甚或使之不起作用。其二,為了仁義禮智之心的要求甚至「舍生取義」(告上10)。另外,第四個可能與前述兩種可能同屬修己以期成聖成賢之方向,惟其與前兩者的差別在﹕前兩者屬本質工夫,後者則屬助緣工夫。因為,它雖然有工夫,但並非積極的本質工夫,它只是消極地「寡欲」(盡下35)、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長」(公上2)。依前所述,一切德與善皆來自於仁義禮智之心的操存,因此,光有這種工夫並不必然地會使我們有德或為善。雖然如此,只要這種工夫能與本質工夫或與仁義禮智之心的抽象理解或嚮往 相關聯,也仍舊可以屬於修己以成德之方向。換言之,如果這種工夫與仁義禮智之心的具體或抽象解悟兩不相干,則這種工夫可不具有道德意義。這種消極工夫可分兩類。其一是與仁義禮智的抽象理解或嚮往相關聯的消極工夫,消極工夫在這樣的脈絡下可以縮短物欲之陷溺與生命之思有以提振之間的拉鋸,而使得良心大體之操存與思得較為容易。故孟子曰﹕「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣; 其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。」(盡下35)。其二是與本質工夫相配合的消極工夫。其實,所有的本質工夫必定連帶地會有消極工夫,因為,人性之全兼有大小兩體,而只要我們的生命是從其大體,則必然含有對於小體之欲的某種限制甚至禁絕。
除了以上所論就人性論層次所說的消極工夫之外,孟子尚就社會、政治的層次說消極工夫。此如論大丈夫氣象時之說﹕「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」(滕下2),又如論「養勇」或「不動心」時說「持其志,毋暴其氣」、「必有事焉而勿正」、「心勿忘勿助長」(公上2)等皆是 。
【乙】 助緣工夫之引出(二)﹕積極工夫
消極工夫屬於助緣工夫的一種,但孟子尚有其他的助緣工夫。這些助緣工夫並非如「寡欲」、「毋暴其氣」等之為消極的,它們是積極的。雖為積極的,但仍不是本質工夫。此如﹕「尚友」(萬下8)乃至「聞一善言,見一善行」(盡上16)等皆是。尚友與聞善言、見善行皆不一定能使吾人能居仁由義,但它們是提醒、激勵的工夫。由此提醒與激勵,人們較易去居仁由義,因此,屬助緣工夫。
【乙】 大體與小體的辯證與「生命之陷溺」問題的引出(三)﹕懶、暴、惡
由以上三種可能性之討論,我們可以見出:修己的工夫雖有本質工夫與助緣工夫之分,但一切工夫的最終目的皆在使我們的生命能從其大體。孟子說﹕「從其大體為大人,從其小體為小人。」(告上15)這句話的意思不是說人如要有道德生活則只可以有大體之思而不可以有小體之欲,而是說不可以去其大體之思,而只從其小體之欲。換言之,從其大體為大人,(去其大體而只)從其小體為小人。由孟子之論小人,我們可進而論最後一種,即第三種可能。
我們還是必須先回到人性論的層次來討論這一種可能的意義。人如果不能居仁由義即表示人不能保住其天爵良貴而離開甚至否定其人性的身份。此一離開,依孟子的「人性論」的觀點來看,是棄其貴而安於賤,棄其大而安於小。換言之,由於人兼有人性與禽獸之性,又由於人如不能表現其仁義禮智之人性而只表現其禽獸之性,則這是人之墮落,蓋棄貴而安賤,棄大而安小故。此當是墮落一詞之原始義、根本義。依是,德之修與不修,依「人性論」的觀點來看,其最根本的意義不是為善與為惡的區分,而是保住人性與墮落為禽獸的區分。保住人性、發展人性固然是修德為善,而陷溺於耳目口鼻四肢的禽獸之性卻不一定是為不善或為惡,它只是墮落。觀乎孟子論人之不能修德為善所使用的語言,如﹕論「富歲子弟多懶,凶歲子弟多暴」時所提之「陷溺其心」(告上7),說「言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄。」(離上10),說「夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。」(告上8)等,可見「陷溺其心」不一定是「暴」或「惡」,可以只是「懶」或「自棄」而已。據此,依照孟子「人性論」大小二體的區分及其地位之貴賤的差別(此是其「人性論」第三個要義),我們得到其「修養論」的第三個基本原則﹕從德之修與不修之角度看,人的生命有兩條路。其一是發展其生命中之內在的高貴而使其人之所以為人之性能日益彰顯。其二則是放失、陷溺其大體良心而墮落為只在耳目口鼻之欲中生活的禽獸或小人 ﹔但墮落只是陷溺於小體之欲而不能表現仁義禮智之心耳,此如富歲子弟之多懶,由此一路往下走則不但是不表現仁義禮智之心而已,它更進一步地直接違反乃至否定或者是傷害我們的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,這不只是懶,這更且是暴與惡。這幾層意思皆是孟子「人性論」第三個要義所決定出者。
孟子論人之墮落乃至暴與惡不只是就人性論的層次以立言,即不只是就其陷溺於耳目口鼻之欲而為禽獸或小人而為言,孟子更就政治、社會之層面以論生命之下墮。這方面之陷溺有「好貨」(梁下5)、「好勇」(梁下3)、「好戰」(梁上3)、「大欲」(梁上7)、「人爵」(告上16)等。人而有這方面的陷逆與墮落,孟子有時不只名曰禽獸或小人、懶或暴,甚至名曰「殘」、「賊」、「一夫」(梁下8)、曰「大罪」(盡下4)、曰「善戰者服上刑」(離上15)。無論是就人性論的層次或政治、社會之層面而說墮落乃至罪惡,就主體方面說總是由於放失其良心大體、喪失違離其人性而陷溺於欲望之中,不管這欲望是人性論層次的耳目口鼻之欲或政治、社會之層面的好貨好勇好戰大欲等,從修養論的觀點來看,此二者盡皆是欲。孟子之言工夫亦曰寡欲,因此,我們可以「欲」之觀念來收攝這兩種欲望。
【乙】 「生命之陷溺」問題的引出(四)﹕習氣問題(心害、茅塞與牛山之木)
對比於上文所說之離開當下之工夫而就著一個個工夫實踐所聯繫成之過程而反省出一德性生命,孟子顯然也就著下墮或為惡的歷程以說明人之自棄或自暴對於這個德性生命傷害之程度深淺。在此,有幾個相關的概念可予以討論:「心害」(盡上27)、「習」 (盡下21)與「牛山之木」(告上8)。如果良心大體對於其他生命知所惻隱、知所恭敬可名曰:「感通」,則與「感通」相對反的概念依其程度之不同可名曰「陷溺」、曰「心害」。「心害」是生命感受到威脅或傷害的狀態 。當人之生命感受到威脅或傷害時,人即傾向於去威脅別人、傷害別人。由「心害」即可至於「暴」與「惡」。人可陷溺於各種慾望,亦可因陷溺於慾望之故而有心害,亦可因有心害而至於客觀地為暴為惡,這些都可是當下之主觀的狀態或客觀之所為。當下之所為造成一時之堵塞,久而成習即成「心之茅塞」。「心之茅塞」表示生命因久習於陷溺、心害,久習於為暴為惡而造成一種久不為善、不易為善的狀態。這表示生命抗拒為善、不易為善的一種慣性。與此相對反的則是生命及亦為善的一種慣性。此孟子名之曰「介然用之而成路」,如路之通暢,往來為善而無礙。
【乙】 大體與小體的辯證與「工夫次第」問題的引出(五)
人如能時時就著良心大體而操存之,則在工夫方面即可無他事,唯操之存之反之思之明之誠之而已。此是生知之聖。生知之聖容或有之,但孟子從未論及。一般人的現實生命總是會有不操不持不反不思不明不誠之時,一般人如想要成聖成賢總是要面對其「陷溺」、「心害」與「懶、暴」而在「茅塞的山徑」困難地、奮力地前進(即,在病中做工夫)。因為一般人必須除病,孟子說人之「德慧術智,恆存乎疢疾」(盡上18)、說人若在心志之苦、筋骨之勞、體膚之餓、身之空乏與所為之拂亂中「動心忍性」則可「曾益其所不能」(告下15)。也因為一般人必須除病,所以工夫才有熟與不熟、才有「善」、「信」、「美」、「大」、「聖」、「神」(盡下25) 等次第或階段之可言。這些次第或階段是工夫之操存的程度深淺所形成的次第或階段。「可欲之謂善」,這是主體生命因著惻隱、恭敬之心之乍到初醒而欲順著惻隱、恭敬之心之規定而行的心理狀態,這是仁義禮智之心初覺乍醒而來不及見諸實行的階段。「有諸己之謂信」,則是仁義禮智之心已成功的帶動我們的實踐行動,而為「德與善」信實地有諸己之階段。「充實之謂美」,是「德與善」日漸充實於生命活動的各個領域而表現出一種整體人格之美善的階段(德性生命真得其養而呈現出一種欣欣向榮的樣子)。「充實而有光輝之謂大」,是此整體人格之美善不只是內在於自己而有向榮之姿,它同時也能進一步地光輝照人、引發人內心真誠惻袒的道德情懷。此其生命之正大而有光輝,使人肅然覺其可敬 。「大而化之之謂聖」,乃是此大人的工夫不只使人內有所覺,乃能進一步地使頑廉懦立、鄙寬薄敦。「聖而不可知之謂神」,則是化人之速、之廣乃至於不可思議之地步。這正是道德主體操存工夫之一步步提升、一步步深化的歷程。
與工夫之熟與不熟之問題相關的尚有一概念,即「悅」或「樂」之概念。
但須注意的是孟子所論的「悅」或「樂」可以有兩個意思。孟子曰:「父母俱存,兄弟無故,一樂也。仰不愧於天,俯不怍於人,二樂也。得天下英才而教育之,三樂也。」(盡上20)「父母俱存,兄弟無故」之樂的真相是如此:吾心之關懷父母兄弟之生命不容於已,於是,吾心遂為父母兄弟無故之故而樂。這是見到父母兄弟之無故,為父母兄弟而樂,不是為自己可免於傷己之孤立、可免於形單影隻、無所庇護輔翼而樂。這只是無私地為對方生命之無故、乃至欣欣向榮而樂。這個意思的樂其實是良心大體之自己。換言之,這個意思的樂其實與惻隱、羞惡、辭讓、恭敬同其地位。這不是工夫,工夫是操持反思誠明,是純一地回歸於自己而使自己呈現。它是反身而及於自己。惟此良心大體之樂卻是及於生命,單為著生命之故而無私地樂。它是良心大體自己之顯露之一端。「仰不愧於天,俯不怍於人」之樂則是良心大體為自己的生命能合道而無愧無怍而樂。「得天下英才而教育之」之樂則是為自己能啟發他人的精神生命、為他人的精神生命得以展開而樂。此三樂俱是在關切、關懷他人的與自己的生命時良心大體之樂。這是第一義「樂」 。「樂善不倦」(告上16)之樂可有此第一義之樂,但樂而至於不倦則是精誠無間之工夫。「尊德樂義」(盡上9)之樂是樂於為義,所以樂於為義之故則是因為良心大體肯定自己所定下之方向因而樂於回歸其精誠惻袒之自身,故此樂顯然是工夫。不管良心大體為著生命之無故、為著精神生命之日新其德而有一種不能於已之樂,或者是良心大體因肯定自己所定下之方向自己所定下之方向而樂於不倦不改地回歸其自身之精誠惻袒,這兩種樂要能出現必是工夫至於精熟而無一絲勉強才可能。
【乙】 大體與小體的辯證與「德性人物志」之論題的引出(六)
至此我們可以看出,由「修養論」的修與不修上下兩路之討論,即可進一步地論及德性生命之了解與品鑑。換言之,透過「修養論」之論及生命的上升與下墮可以了解自己生命之上升與下墮的可能性。由自己對自己生命之理解即可進而理解他人之生命。此是孔子所謂「知人」之學。「知人」之學的基礎是「知言」之學 。孟子對孔子的「知人」與「知言」之學俱有開拓。但不論是知人或知言皆是以仁義禮智之心之操、舍的各種可能與各種程度為基礎所作的了解。由此,我們可新標一名曰:「德性的人物志」,即,這是從德性的觀點對於人加以了解或品評的學問。但依前文對「知人」與「知言」之釐定,此一新標的「德性的人物志」之學問並不屬於「修養論」的範圍,因為,這個「知」乃是知道他人的德性生命之或升或降的狀態,而並不是對於這個人知所惻隱或知所恭敬,也不是就著自己的動機或云為知所羞惡或知其是非。不忒此也,這個知也不能助成任何本質工夫之出現。因而,「知人」與「知言」也非助緣工夫。單只是對於他人生命有所了解並不能成就一種助緣工夫。要成就一種助緣工夫尚必須就著這所理解的生命對自己形成一種警惕或鼓舞的作用才足夠。據此,我們可以清楚地見出:第一,「德性的人物志」固然是根據「修養論」而開發出來的,但並不因此而屬於「修養論」的討論範圍之內﹔第二,「德性的人物志」本身固然不屬於「修養論」範圍,但如果見到聖賢的生命境界而知所鼓舞、見到下墮的生命而知所警惕,則這個鼓舞、警惕亦可構成一種助緣工夫。孟子在盡心上16所描述之舜 即是一個能透過這樣的助緣工夫(聞一善言,見一善行)直截了當的引生滔滔不絕本質工夫(若決江河,沛然莫之能禦)的生命。
【丙】 工夫與境界
「知人」與「知言」之學既如此,對於自己過去的德性生命之理解亦是如此。但對自己當下生命狀態的理解則有辨。如果是對於自己當下下墮的生命狀態有所理解,則這個理解乃是屬於「德性的人物志」而不屬於「修養論」的範圍,因為,在此要形成一種工夫就必須把「警惕」的因素加進來才可。如果是對於自己當下上升的生命狀態有理解,則這個理解與我們的工夫乃是分不開的。
這時,我們看到的「境界」即是「工夫」。我們的德性生命推進至何程度(工夫),
我們即看到當下我們的德性生命正處於什麼樣的境界。換言之,這是在工夫的推進中同時能對自己生命的進境有所了解 。只有在這個意義下,「境界」不但是「修養論」中的論題,而且還是「本質工夫」中的論題。孟子關於這種「即境界之工夫」之描述甚夥﹕如盡上1之「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不二,修身以俟之,所以立命也。」一般都知道,「盡心」與「存心」皆是工夫。但其實「知性」、「知天」、「養其性」、「事天」、「殀壽不二,修身以俟之」莫不是工夫。「知性」、「知天」之「知」並非抽象意義、概念認知義的「知」,而是「盡心」與「存心」的工夫中之「知」。這是操存反思明誠中的「知」。因此,這個「知性」是知其天爵良貴、是知其人性,是在其天爵良貴與人性之具體呈性中覺其自己。「知性」是在盡心中知道內在於自己的生命有此性、有此與禽獸相異、進於禽獸之性。這是在自己的生命中看到這個性,是限制於自己生命中之心與性。此中操持是「工夫」,看到自家生命中有此性是「境界」。「知天」之「知」除了有操存反思明誠的工夫義外,它不但是個「境界」,而且是一個更進一步的工夫。「知性」之境界似乎仍限於一己的生命之中,「知天」之工夫境界則越過這個界限而與「天」接。這似乎有一個寥闊而無限制的意味在裏頭。「事天」是有限個體生命之承事天命,就承事說是工夫,就吾人之在此工夫中見到有限之接連於無限說則是境界。「殀壽不二」指工夫之純一而無間,「修身以俟命」則是境界,惟這個境界是與寥闊而無限制之天相接後在回過頭來意事識到自己個體生命之命限。這一整章所顯示的是上達於天之境界。滕下2「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道」,是在天地間之行止通達無礙之境界。盡下4之「萬物皆備於我」則是與物一體而無對之境界。
五 結論
前節的標題說孟子的人性論對其修養論有一大體的決定,這意思是說孟子的修養工夫論之理路的展開雖然是由其人性論之三個要義所決定,但是﹕孟子的修養工夫論尚有一些枝節的內容並不是由其人性論之三要義所決定的。因為孟子尚有一些助緣工夫(案﹕消極的與積極的,請參看前文)並非繫屬於人性論層次,而是繫屬於社會與政治的層次。
除此之外,依上文所表,修養論的所有其它論題皆可視為是大體與小體之間的辯證所開展出者。問題只在﹕大體與小體的辯證方式乃是完全由孟子人性論的內在結構所決定的。無論是本質工夫、消極工夫、由「生命之陷溺」所引發的墮落或為惡、由「生命之陷溺」所積累成之習氣問題、「工夫次第」問題的引出、「德性人物志」之論題的引出乃至「工夫與境界合一」之論題的引出,皆必須透過大體與小體之間特殊的地位關係而被了解。本文也嘗試著在這樣的脈絡下將孟子修養論的所有論題組織起來。值得注意的是「修養論」與「德性的人物志」(包含「境界」概念之理解)的分合關係。這個分合關係也說明了學者對於「知人」與「知言」之學究竟屬不屬於「修養論」何以有那麼分歧的看法。

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孟子的政治哲學 -性善的人文主義與時代盡物量精神的政治兩相拉拔下的張力

孟子的政治哲學 -性善的人文主義與時代盡物量精神的政治兩相拉拔下的張力
玄奘人文社會學院中文系講師 邱黃海

1. 引 論
討論孟子政治哲學者,夥矣。其重要而能代表一里程碑者有三家:蕭公權先生、徐復觀先生與牟宗三先生。蕭公權先生之作品問世最早,他討論孟子政治哲學所使用的概念影響深遠,直至今日,我們尚在這個參考架構下,試著去瞭解、釐清孟子的政治哲學。「孟子民貴之說,與近代之民權有別,未可混同。簡言之,民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為政治之目的,國家之主體,必須具有自動參預國政之權利。以此衡之,則孟子貴民不過由民享,以達於民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。故在孟子之思想中民意僅能作被動之表現,治權專操於『勞心』之階級。」這個參考架構之提出,一方面,表示了民國以來時代對民主政治之高度興趣,而因為孟子的政治思想在中國政治思想史中無出其右地與民主思想有其高度類同性,遂燃起了人們瞭解孟子的政治思想的熱情,因此,「孟子的政治思想與民主政治究竟有多少距離?它們究竟有多近?有多遠?」遂成一個重要的問題;另一方面,這個參考架構之提出正標示了蕭先生對孟子政治哲學之詮解的重大影響力。這個影響力,至今不衰。
徐復觀先生之討論孟子的政治哲學也是在這個概念架構下進行。他不同意蕭先生「民治之原則與制度皆為其所未聞」之說。他順著蕭先生區分「民治原則」與「民治制度」,舉「國人皆曰賢」章(梁下第七)以說明孟子的政治思想雖然沒有民治制度的設計,但仍肯定民治思想的原則。雖然如此,徐復觀先生也隨著蕭先生而認為:「孟子不僅以人民為政治之目的,亦且以之為主體。」。這個說法影響了黃俊傑教授與袁保新教授。兩位教授在談論孟子政治哲學時都接受了這個說法。徐先生與兩位教授這樣去討論「政治的主體」問題是將中國傳統的「民貴」、「民本」與西方傳統民主政治中「民有」、「民治」、「民享」等觀念關連起來討論。然而,須要釐清的是:「人民是政治的主體」的說法究竟是什麼意思?這樣的說法能夠準確地表述孟子思想的真相嗎?我們必須回到原典的分析才能回答這個問題。
蕭先生比較現代民主思想中民有、民治、民享三個觀念與孟子「民貴君輕」、「天與人與」等思想的研究進路一直是學界感興趣的焦點。這個進路的關鍵問題是:孟子對政權誰屬的問題持什麼看法?這個問題似乎是民國以來研究孟子政治哲學的首要課題。如不能解決這個問題,孟子政治哲學的真正性格就如墮入五里霧一般。由於蕭先生、徐先生、黃袁兩位教授皆認為在孟子的政治思想中人民是政治的主體,因此,他們都認為「人民為最後主權之所寄」。李瑞全教授雖然認為孟子思想中並未客觀地發展出民主制度之思想,但是依照「天與人與」章(萬上第五)所示之思路來看,「無論從『主權在民』及達到高度合法性要求的認受性這兩方面的標準來說,我們都可以確定孟子的政治理論以表達出他所構想的政治體制基本上是民主的政體。」
牟宗三先生提出另一個概念架構來研究這些問題。他區分政權與治權以及政道與治道之概念。須要注意的是:牟先生這裡所說的「政權」乃是並非一般在「主權」與「政權」兩概念的區分下所講的「政權」,牟先生這裡所說的「政權」實是一般所講的「主權」。而他對於孟子哲學這些問題的重心論題:「政權誰屬?」的解答與前面幾位先生並不相同。簡而言之,牟先生並不認為孟子的政治哲學含有現代人所瞭解的「主權在民」思想或「民主體制」的構想。這樣的結論基本上也為王邦雄教授所持。如是,針對「主權誰屬?」之論題我們有兩種不同的主張。只不過黃、袁、李的文章在時間上雖屬後出,但牟、王的論點卻並未認真地被對待。以此,這個重心問題實有重新針對各個論點予以考慮的必要。而判斷各造各種說法之宜與不宜仍然應該以孟子原典之恰當相應的解析為主。
本文的目的是希望透過這個問題相關論點的重新考慮以釐清孟子政治哲學的基本性格。如果我們透過分析這兩個架構、孟子相關文獻以及幾位先生的相關論點真能描繪出孟子政治哲學的基本性格,則這個基本性格 — 由於是基本性格 — 也必然能在孟子政治哲學其他概念與論題之中反映出來。

2. 主權誰屬?
2.1 民貴君輕
蕭公權先生首倡孟子的政治哲學有「主權在民」的意涵。蕭先生引「民貴君輕」章(盡下第十四)、「取之而燕民悅則取」章(梁下第十)、「有託其妻於其友」章(梁下第六)、「未聞弒君」章(梁下第八)等來說明這個意思。
徐、黃、袁、李諸先生之所引皆不出蕭先生這個範圍,只是對原典與問題之分析有詳有略。先看諸先生如何分析「民貴君輕」章:

孟子曰:「民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子;得乎天子為諸侯;得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置;犧牲既成,粢盛既絜,祭祀以時,然而旱乾水溢,則變置社稷。」(盡下第十四)

蕭先生根據這一章而主張:「孟子不僅以人民為政治之目的,亦且以之為主體。」所謂「以人民為政治之目的」指的是孟子政治哲學中的養民、教民之說。而所謂「以人民為政治之主體」,蕭先生的說法是:「君長之得位由於丘民,諸侯社稷均可變置,一國之中永存而不可動搖者惟有人民而已。」黃、袁兩教授皆認可這個論點。
李瑞全教授認為:「民貴君輕」章論及天子的任免兩方面。關於天子的免權撤職部分,「雖然孟子在此章…沒有說明天子是否也可以撤換。但衡諸社稷之神也可以換,而孟子贊同推翻無道之君如桀紂之類,當可推論此處之君可包含天子與大夫而言…關鍵的是天子當如何撤換呢?」李教授認為:「禪讓無望時,…也就只有湯武革命的方式。」但湯武革命卻不能顯示人民擁有最高主權。就天子得位而言,「得乎丘民而為天子」雖然「相當強烈表示政權的得到要具有人民的高度認受」,「但是不是可以達到民主的認受程度,卻未可憑此論斷。而更關鍵的是政權的歸屬未有明確的交代,因為,我們還可以進一步爭論政權是否專屬天子所有,而人民的認受只不過是天子取得天下的助力而已。」
李教授這個分疏甚為得當。筆者願就蕭先生的論點進一步地討論。光就「一國之中永存而不可動搖者惟有人民而已」與「君長之得位由於丘民」兩個論點而言,實在還夠不上現代民主政治所說的「主權在民」的程度。「主權在民」是說「人民擁有最高主權」。如果,人民擁有最高主權,則,打個比方來說,人民就像是一個企業裏的董事會或董事長,他享有所有權;而君長就像是總經理,隨時可換。光說「一國之中永存而不可動搖者惟有人民而已」與「君長之得位由於丘民」是還不夠的。因為,重點不在那「不動」,也不在「得位由於丘民」,而在「是否擁有」。「不動」不涵著「擁有」,即便不是「不動」而是「動」,只要「擁有」,他便是所有者,封建、專制君王與現代的極權主義的政黨不正如此?而「君長之得位由於丘民」也不表示「丘民能擁有政權」。一個擁有政權的人需要不擁有政權的人民的支持才能擁有政權,不但不是邏輯上的不可能,而且是歷史的現實。「君長需要丘民的支持才能得位」不表示「丘民擁有政權」。事實上,「得乎丘民而為天子」一語的意涵是不確定的,它可以指「天子經由丘民的支持而取得政權」,也可以指「丘民是政權的擁有者,他支持君長作總經理」,當然也可以指「丘民是政權的擁有者,他把政權給了君長了」。至於,孟子的意思究竟是指哪一個?在「民貴君輕」章裏是無法決定的。我們必須透過孟子其他篇章的解讀之協助來決定孟子的意思究竟是什麼?
但這一章尚有一個待決的問題。人們可說由「民貴君輕」之措辭就可以想見,孟子認為「民貴於君」。而如果根據「得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫」的表述,天子貴於諸侯,為諸侯之主,諸侯貴於大夫,為大夫之主,則「得乎丘民而為天子」的意思實是:丘民貴於天子,為天子之主。關於這一點,筆者有兩個回應。第一,事實上,在封建制度的脈絡下談論主權是一件極容易誤導的事。因自天子以下至諸侯、卿、大夫,人人有人民土地,人人經濟獨立、人人可組織軍隊。這種制度與現代的主權觀念實有很大的不同,並不可隨意類比。如果考慮到諸侯以下皆擁土地人民軍隊,在經濟上也能獨立,則儘管天子在體制上最貴,他也不能擁有現代人所說的最高主權。第二,「民貴君輕」之「貴」顯然不是指爵位等級上的貴賤之意。說人民在爵位上貴於天子顯然沒有意義。這裡,與「貴」相對的,不是「賤」,而是「輕」。因此,這裡所說的「貴」,其實是「重」的意思。這裡所謂「貴」,並不能是高柏園教授所說「根據人性論與價值觀」,甚至也不是根據「形上學」的天命所說的「貴」,因為,這些種意義的貴皆是普遍的,天爵良貴、人性尊嚴,並不是只有人民才有,天子諸侯卿大夫莫不有之。這裏的「貴」既不是人爵義之貴,又不是「人性論、形上學與價值觀」意義的「貴」,則它只能政治意義的「重」。如果這裏的「貴」實是「重」,則「民貴君輕」的意思實是:「在政治上,民眾的願望與需要比國君的願望與需要重要」的意思。果然如此,則「民貴君輕」思想與「主權誰屬」、「人民是否是政治主體」的問題,就一點關係都沒有。
但這個解釋嚴格講,依照我們上文的分析,雖然比現有諸說合理,但仍然只是一種推測。如要進一步確定這樣解釋「貴」的合理性就必須面對一般認為孟子其他篇章中與主權問題有關的論述。因此,我們便進到「天與人與」章的討論。
2.2 天與人與
 
萬章曰:「堯以天下與舜,有諸﹖」孟子曰:「否,天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也,孰與之﹖」曰:「天與之。」「天與之者,諄諄然命之乎﹖」曰:「否,天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「以行與事示之者,如之何﹖」曰:「天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子,不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之,暴之於民而民受之。故曰:天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「敢問薦之於天而天受之,暴之於民而民受之,如何﹖」曰:「使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。舜相堯,二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜;故曰『天』也。夫然後之中國,踐天子位焉。而居堯之宮,逼堯之子,是『篡』也,非『天與』也。<泰誓>曰:『天視自我民視,天聽自我民聽』,此之謂也。」(萬上第五)

這一章依傳統的講法乃是有關「禪讓政治」之說明。李教授與袁教授在概念的使用上乃是順著牟先生以「政權」指目「主權」。他們兩人皆認為,由這一章的分析可以看出,「在孟子的觀念中,政權真正的主人是人民,而不是天子的囊中之物。」從文章發表的順序上看,李教授的文章在前,分析較詳,茲以李教授之論點為代表。李教授一開頭便說:「孟子首先指出天子不能不能把天下與人;換言之,孟子表明天下並不是天子所有,更不是他所私有的。這就帶出天下,即政權或主權,是誰人所有的問題。孟子首先歸之於天,似乎天下就是上天之物,天給予誰誰就可以擁有天下。」李教授的目的是要表明:天下是人民所有。他的方式是說孟子雖表明「天將天下給予誰,誰就擁有天下」,但「天與之」的方式是透過天子向天薦舉而後天受之。李教授認為「天 受之其實是虛說」,「天受之落實下來就是人受之。…最後真正的關鍵是民受之。」李教授更進一步地以為「『受』…雖然…在這一章所表示的不只是被動的接受而已,也有主動的認受的意思,卻不像『與』之為有明顯的主動授與的表現。從『與』的方面來說,『民與之』不但顯人民的主動性,也同時表達出人民對所給予的東西時擁有真正的主權,否則不能如此不能如此主動地授與某一個個體。換言之,天子之天下既是人民所與,表示天下實是天下人共有的天下,是天下人民才真正有權決定誰可以當天下之最高職權,此無疑是主權在民的意思。從受的方面來說…孟子也明確是以人民在有選取的可能性之下,即可選取舜或堯之子,而自動自願選取舜為天子。而且,人民的認受是…認受他的政績…因此…是具有足夠高度的民主認受之下而進行的。」
我們看得清楚,李教授之解析「天與人與」章,乃是將整個重點放在「天與人與」、「天受人受」上。這是這一章的重心是沒有問題的。但他據此隨即從「天與人與」、「天受人受」這兩個命題推論出:無論是從「與」這方面看,或是從「受」這方面看,皆清楚無疑地表達出「主權在民」的意涵,卻是忽略了這一章孟子論述的一個基本背景 ─ 在「天與人與」、「天受人受」之先,堯已擁有天下,在「天與人與」、「天受人受」之後,舜也擁有天下。「天與人與」、「天受人受」在孟子政治思想中的內涵必須在這樣的背景下去衡量,而不是衝破這個背景條件而逕以「天與人與」、「天受人受」為絕對的起點來瞭解。這個背景條件直接地與「主權在民」的詮解方向相衝撞。如果孟子認為主權屬於人民的話,怎麼能說「堯有天下」、「舜有天下」呢?孟子開啟這整個問題討論的基本認定是:「天子不可以天下與人」。這句話的涵義是:「天子擁有天下,但不能將天下與人,可是擁有天下者終有其人,因此,須要說明,繼堯而後的舜如何得天下?」對孟子來講,堯舜先後擁有天下,乃是基本事實。孟子在這個事實的基礎上所要說明的重點是「天子位不可私相授受」,因此,才有「天與」、「薦之於天」、「天受人受」乃至最後「天與人與」這一番說法。換言之,我們不可把「天受人受」、「天與人與」之說無限擴大,它們只是堯舜擁有天下之基本事實的限制條件而已。我們不可把禪讓思想說成是民主思想。從這個角度來看,「天與」、「天受」、「人受」是實說,「人與」是虛說。「堯舜有天下」是基本事實,「薦之於天」、「天與」、「天受」、「人受」是本章主題,其意是說:「舜之有天下來自天之授與」,但「天以天下與舜」的方式是「天不言以行與事示之」、是「薦之於天而天受之,暴之於民而民受之」。這整個主脈是在說「舜之有天下乃天授之」之故,故說「薦之於天而天受之,暴之於民而民受之」,不說「薦之於民而民受之」。依照這樣的措辭來看,「天與之」是實,「人與之」只是隨著語脈順勢帶到,是虛。「人與之」是虛,因為在文脈中實看不到「人有之」之實。人不能有而只能與,則與是虛。「人與之」是虛,「人受之」卻是實,其意是強調:「天子得位必須得到人民百姓的支持與接受。」得位者是天子而非百姓,百姓雖不能擁有政權,但他「能載舟亦能覆舟」。如果沒有百姓的支持,天子就不能取得政權。從這個角度看,我們可以間接地支持前文我們對「民貴君輕」的解釋:「在政治上,民眾的願望與需要比國君的願望與需要重要」。以此,孟子無論是在「民貴君輕」章或「天與人與」章的思想都沒有「主權在民」的思想痕跡。
事實上,孟子的「禪讓思想」正如牟先生與王邦雄教授所言必須透過「天命與積德」這個角度,而不是透過「主權在民」或「民主政治」的角度來理解。依照牟先生的思路,孟子的革命說或禪讓說皆無法極成「天下者,天下人之天下」之觀念。因為,這兩說只是否定政權為某一家某一姓所獨有,「政權不獨屬於一家一姓,你可以有,我也可以有」,其意仍是「個別地有或分別地有」,而不是「總持地、定常地、共同地持有」。牟先生以為這種「總持地、定常地、共同地持有」的主權觀,中國傳統從來未碰到,而相應這種「政權」意思而有的「政道」亦為中國傳統所無。由此看來,禪讓思想的意義不在於它標舉了「民主」或「主權在民」的思想,而在於它能顯示對天子主權的限制條件。「民貴思想」其實並未出乎《尚書》民本思想的範圍。
順著這個思路可以很容易地去檢查蕭先生所舉的其他篇章。「取之而燕民悅則取」章顯然也不表示「人民是政治的主體」的意思,因為,「取」的人不是人民而是齊王,而齊王之取燕或不取,應該以「燕民悅或不悅」為限制條件。蕭先生認為七篇中最透闢者是「有託其妻於其友」章(梁下第六):

孟子謂齊宣王曰:「王之臣有託其妻於其友而之楚遊者,比其反也,則凍餒其妻子則如之何?」王曰:「棄之。」曰:「士師不能治士,則如之何?」王曰:「已之。」曰:「四境之內不致則如之何?」王顧左右而言他。

蕭先生說:「此暗示君主有職,同於百官,失職者當去也。」這一章確有衝破君王主權之意義,但這衝破的仍只是君王之絕對主權。即使君王主權非絕對可以透過禪讓、革命(湯武革命章,梁下第八)或貴戚之卿易位(君可易位章,萬下第九)的方式「換人做做看」,而君王之擁有主權仍如故,人民亦並未因之而擁有國家之主權也。孟子這種「換人做做看」之想法再有道理,也不過是君主王權的限制條件而已。
2.3 「民有、民治、民享」與孟子的政治哲學
行文至此,我們必須回過頭來再看看蕭公權先生比較孟子政治哲學與現代民權思想所說的那一段話:「孟子民貴之說,與近代之民權有別,未可混同。簡言之,民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為政治之目的,國家之主體,必須具有自動參預國政之權利。以此衡之,則孟子貴民不過由民享,以達於民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。」這一段話實在含有一些思想上的混淆。孟子民貴之說與現代民權思想有別,說已如上,茲不再贅。今先釐清現代民主政治中所謂「民有、民治、民享」究竟是什麼意義,再進而廓清蕭先生這一段話所引含的混淆以還原孟子政治哲學之真相。
「民有、民治、民享」,英文表述為of the people, by the people, for the people。 這三個觀念皆所以標誌民主政治的特質。「民有」是主權為人民所共有,這正如牟先生所說乃是全體人民「總持地、定常地、共同地持有」,而不須、不可也不必如孟子所說再交出去(與之)。「民有」表示主權所有之歸屬,是瞭解「民治」與「民享」之觀念的基礎。「民治」表示國家乃是由人民自我統治(self-governing)。在民主國家中,人民不是由一種外在的意志來統治,相反的,人民自己統治自己。自己統治自己的人民才是國家的主人。這樣的人民才是獨立的、自由的、自主的人民。「民治」的具體表現是「法治」,「法律統治」(rule of law)。因此,在民主國家,法律即是人民意志的伸展。因為,民主國家的法律是人民自己透過直接或間接的方式所制訂的。「法治」有別於「以法為治」(rule by law)。依照前者,統治的主體是法律,而法律表示人民的共同意志;依照後者,法律只是統治者統治的工具而已,它體現的是外於人民的意志。依盧梭、康德與黑格爾等人的政治哲學理論,不能自己為自己訂立法律而統治自己的人民不是獨立的自由民,因為他們必須服從一種外在的法則,從而就成為外在意志所綁架的奴隸。「民享」是for the people, 它原來的意思是,政府與國家皆是為著人民而存在、人民是政府與國家存在的目的,並不是人民為著政府或國家而存在。「人民是政府與國家存在的目的」一義所彰顯的正是「人民是國家的主人」、「政府與國家」乃是為了保障人民的權利,促進人民的幸福而存在的。把for the
people 譯成「民享」,其實有所不盡。事實上,of the people, for the people, by the people三義相連而生,是現代民主政治的三個面向。這三個意思合起來便可進而瞭解「人民是政治的主體」一語的意義,主體之為主體是因為他能擁有而不是被擁有,因為他遵守自己定下之法律而自我統治、得到自由,是因為他是政府與國家政治的中心。
依據這個說明,我們可以看出,即便上來所引各條孟子的文獻確有「民享」之意,但那種意義的「民享」也絕不是現代民主政治所意謂的「民享」之觀念。孟子思想中所含的「民享」觀念並不含有「人民是國家的主人」之涵義,這是孟子在他對人性尊嚴與人民幸福的看重下,所發展出之「政治是為了人民而存在」的觀念,而這一點正是孟子政治哲學中照耀千古、偉大而不可及的地方。這一點我們將在後文多所著墨。現在,只要點出這個差別即可。
回到蕭公權先生的評論。蕭先生說:「民治的原則與制度皆為其所未聞。故在孟子思想中民意只能做被動之表現,治權專操於勞心之階級。」依照我們上文對「民治」概念的分析,蕭先生之見可稱允當。徐復觀先生不同意這個看法,他引「國君進賢」章(梁下第七)為說:

孟子見齊宣王……曰:「國君進賢如不得已,將使卑踰尊,疏踰戚,可不慎與﹖
左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國人皆曰賢,然後察之;見賢焉,
然後用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽;國人皆曰不可,然後
察之;見不可焉,然後去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽;國
人皆曰可殺,然後察之;見可殺焉,然後殺之。故曰國人殺之也。如此,然後可
以為民父母。」
徐先生舉這章的目的是要說明「民治的制度,實為孟子所未聞;但民治的原則,在孟子中已可看出其端緒。」他說:「這段話的意思,是說用人,去人,不當由人君來決定,而應當由人民來決定。人民的好惡,決定政治的具體內容…,而對於用人,去人,殺人的政治權力,又主張保留在人民手上,這怎樣沒有透出『民治』的原則呢?」這有兩點須說明。第一,這一段只表示國君用人、去人、殺人時應當參考左右、諸大夫、國人的意見,「然後察之」,才用人、去人、殺人,但既不表示用人、去人、殺人「應當由人民來決定」,也不表示這些權利「保留在人民手上」。徐先生在這些地方都說的太過了。第二,即便這些「應當由人民來決定」,這些權利確實「保留在人民手上」,也不表示就透出「民治的原則」了。因為,依照前文的說明,民治是就一切法律皆顯示人民的意志而言,這裏的重點是自由、是自我統治,而不是哪些權力在誰手上的問題。如果徐先生不同意蕭先生就著「民治」問題對孟子思想的判定,則徐先生實未反對到蕭先生,蓋界說不同故也。
與此相關的尚有「法治」的問題。徐先生與袁教授皆辯論,孟子思想中並非不重法治。袁教授在其〈王霸之辨 ─ 孟子政治哲學的理想性與現實性〉一文中引徐先生之分析說,「至於說儒家重人治而不重法治,便首先要看對法的解釋。若將法解釋為今日的憲法,則二千年以前,尚無此觀念。當然過去也曾想到要有一種恆常不變的法,來維持政治的安定,此即孟子所說的『舊章』、『先王之法』(「離婁」);這有似於英國的歷史慣例。但它與現代的憲法觀念,究不相同。若將法解釋為刑法,則儒家確是不重視刑法,但不否定刑法。孟子說的很清楚,『國家閒暇,及是時,明其政刑』(公孫丑)。若將法解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性原則,及由此原則而形之為制度,見之於設施,則孟子乃至整個儒家,是什麼地方不重法治呢?」徐先生與袁教授在此所說的「法治」並不是現代民主政治的「法治」義,不是徐先生所說的現代憲法觀念,也不是以刑罰或懲罰為精神的「法」的意思,而是一種政治上的客觀原則與客觀制度。如是,徐先生所說的這種法也只能歸屬於前文所分別的「以法為治」(rule by law)。這種意思的「客觀原則」與「客觀制度」,並不能保證其能為大家所一律遵守,只要「時移事易」,就不免因人設事,改弦更張了。因為,這樣的法不以人民的共同意志為基礎故。舉例而言,中華人民共和國憲法也載明保障言論自由權、集會結社權,但那沒什麼用,異議份子照樣被關,法輪功照樣被抓。並不是他們沒有徐先生所講的客觀原則、客觀制度,而是這個客觀原則與客觀制度不體現人民的意志。它只是一種「以法為治」。在「以法為治」的統治裡,「法」只是統治者使用的工具,統治這個國家的不是以人民的共同意志為基礎的法律,而是與人民的共同意志無涉的統治者之任意與任性(Willkür)。如果徐先生所指的「法治」是這個意思的「以法為治」,則儒家卻實有,但這樣的「法治」實與「人治」在概念上無所區別。而「人治」不正是我們在面對現代民主法治的優點時所不斷地被詬病的嗎?

3. 孟子政治哲學的基本性格之衡定
依照以上的分析,我們可以看出要透過現代民主政治的「主權在民」的觀念、「民有、民治、民享」的觀念來接近孟子哲學,所能得到的成果極為有限。這個進路讓我們看到孟子的政治哲學並不主張民主政治的「主權在民」、也不具有「民有、民治、民享」的思想因子。從主權誰屬的角度來看,我們看到了,孟子仍然認為天子有天下,而「民貴君輕」、「禪讓政治」、「革命」與「由貴戚之卿易君位」等思想都只是君權的限制條件而已。如果要確定出孟子政治哲學的基本性格就不能再使用孟子政治哲學之外的觀點來觀看,否則我們看到也只能是「孟子的政治哲學不是如何如何」的結論而已;而是要真正掌握其內在自我瞭解所使用的觀點,如此,才能瞭解孟子如何看待自己的思想。雖然如此,外在的觀點也並非純然無用。透過外在觀點,我們可以為一個思想劃定界線,透過內在觀點的漸次建立,我們可以逐漸地看到這個哲學家所看到的思想世界是什麼樣的世界。兩相夾逼之下,這個思想的真相就會更清晰地浮現出來。
袁保新教授曾經透過「現實性與理想性」這一對概念來描述孟子的政治哲學。對於像孟子這樣一位富有理想性性格的哲學家,去考慮他所面對的政治現實與政治理想,無疑是頗有希望能碰觸到他的政治哲學的基本性格的。其次,我們不妨考慮一下孟子政治哲學的理論根基,如高柏園教授之所曾為那樣。因為,透過孟子政治哲學的理論根基之考察,我們可以掌握到影響著孟子政治哲學之建構的理論前提。最後,我們可以如徐復觀先生那樣,嘗試著去建構孟子政治哲學的基本結構。透過這個基本結構,我們可以審驗,我們所描繪的基本性格能在這樣的結構裡如何反映出來?
3.1 孟子政治哲學的理想性與現實性
我們先從孟子所面對的政治現實出發。孟子所面對的政治現實是周文
封建禮樂崩頹的戰國時代。封建的藩籬漸漸被時代所衝毀。戰爭頻繁,貴族陵夷,而權力亦漸漸集中到君王手中。此時可以說是由封建貴族的政治漸漸走向專制政治的過渡期。此時,國無世臣,井田已廢,周室班爵之制已不可聞。牟先生在其歷史哲學中稱這個時代表現的是盡物量的精神。君王權力集中,各國勤於征戰,人民生活之敝敗,實亙古以來所未有。孟子當此,倡性善之說,明人性之尊貴,不可侵侮;論先王之道,暢發仁政之說,辨王霸,反爭戰,期以收拾敝敗之民命;演民貴君輕、禪讓、革命之旨,論世臣、世祿、周班爵之制,冀以限制過份集中之君權。凡此種種,皆欲力挽狂瀾,期使政治為人性之尊嚴服務。筆者以為,孟子的政治思想與民主政治相似之處,不在於前者是否有「主權在民」之構想,而在於兩者皆欲使政治為保障人性尊嚴、促進人性尊嚴而服務。〔「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。」(公上第六)〕
3.2 理論前提
孟子政治哲學中所表現出來的這種保障人性尊嚴、促進人性尊嚴的政治理想主義之理論前提是他的性善論。人的尊貴從他能無條件的愛人、敬人、從他有羞惡之心與是非之心看出。這四端之心、性善之論,一方面,指示孟子對人性的瞭解,另一方面,又指示孟子的價值論。四端之心是一切價值的根源,而人文世界的一切價值遂來自於對人性的保障、尊重、促進與維護。孟子的政治思想的核心議題因而是:如何避免政治的施為踐踏人性、泯滅人性?如何使政治能為保障人性尊嚴、促進人性尊嚴而服務?據此,我們可以描繪出孟子政治哲學的基本性格。孟子政治哲學的基本性格正由那用以對治盡物量的時代精神之性善的人文主義所刻畫。
3.3 基本結構
這個基本性格在孟子政治哲學的所有論題中都得到反映。由於孟子政
治思想的核心議題是:如何避免政治的施為踐踏人性、泯滅人性?如何使政治能為保障人性尊嚴、促進人性尊嚴而服務?因此,孟子政治哲學首須辨義利、辨王霸。然而,對應著時代的苦難,孟子政治哲學的重心是王道與仁政。「王道」是以君王為主體所說的政道。「仁政」是以人民為對象所施之維護人文人性之政。「王道」是成王之道。這個概念表示這是順著人君之大欲而提出的扭轉歧出以歸向人性與人文的政道。「王道」因而有三個面向:第一,規範君權使之合理化、人文化之道,「禪讓」、「革命」、「君可易位」、「民貴君輕」等論題皆包括在此,另外,尚有「為君之道」,而君與民相對亦與臣相對,臣為著推行王道而存在,因此,「為臣之道」可放在這個部分;第二,一切發政施仁,「保民」、「養民」、「教民」的論題則包括在此;第三,一切相應於一統天下有關之舉措,包括「孟子對戰爭的態度看法」、「保民而王之道」等皆屬之。我們看得清楚:「王道」與「仁政」兩者相環、相連、相扣。最後,孟子的政治哲學中尚有一個與「天」、「德」、「福」關連的論題範圍。行仁政,可保國,進可以得天下,行不仁之政,則不免「亡國敗家」(離上第八)。這樣就把「德」、「仁政」、「福」的概念關連在一起。而依照「天與人與」章,「天受之,人受之」與「天與之,人與之」與舜之大德相關。這樣,德行、政治、命運與天皆關連於一起。依照以上所表,孟子政治哲學裏的每一個論題確實反映出我們所置定的那一個基本性格。而孟子政治哲學也因此處處表現著性善的人文主義與盡物量的時代精神之兩相拉拔下的張力。




yam_chiu19607發表於 樂多13:57回應(0)引用(0)我的學術論文

格義概念之方法學的解析

格義概念之方法學的解析
邱黃海
玄奘人文社會學院中文系講師
1. 問題的提出
「格義」之概念出現在魏晉南北朝時期玄學與佛教遞相成為時代顯學的時代。玄學是中土本有;佛教則由西域傳來。佛教的義理觀念對中土人士而言全然是新鮮的,這是從一個完全不同的語言體系、聞所未聞的文化傳統所長養出來的花果。從東漢到東晉,三百年間,為了瞭解消化這個體系龐大、深邃奧秘、思維方式與義理內容又幾乎全然陌生的佛教,終於出現了格義的想法。從已有的哲學史、佛教史的角度來看,格義是一種詮解上的錯誤:它以外書解釋內典 。然而,在多元文化已成旦暮之間無時不有之、已成為生活中日常經驗的今天,「格義」之概念開始可以哲學地加以處理。因為,異文化的相互理解、相互滲透已經內化為我們生活的一部份。我們不能說,我們只能依照異文化的語言結構,思想義理, 乾淨而純粹地去理解這異文化。這是不可能的。因為,異文化之所以為異文化正在於其異:不同的語言、不同的文化傳統、思想觀念;這個異必然預設了彼我,這是彼我之異;因而,「我無法全然擺脫我的歷史文化傳統而去理解你」這件事,是一種一旦發生了就永遠無法去除的基本事實。如果我們把問題縮小而去問:「擁有不同思想觀念的人們相互理解如何可能?它的真相究竟如何?」的時候,格義概念就不會僅僅是一種詮解上的錯誤。因為,這時我們的問題是:「在這樣的情況下我們究竟理解了什麼?在什麼樣的意義下,我們可以說,我們理解了對方?在這樣的情況下我們究竟可以理解對方到什麼程度?」。顯然,在這樣的問題架構下,它會為我們提供一些正面積極的內涵。本文的目是把這一個提問當成領導問題,並在這樣的問題架構下試圖哲學地處理這個哲學歷史上的概念。換言之,本文所處理的雖然是哲學史上的材料,但本文的目的並不僅僅是為求取哲學史的真相,而是透過這些哲學史的材料求取哲學的真理。
「格義」之名目起於南北朝苻秦時期的竺法雅。竺法雅為佛圖澄之弟子,與道安、竺法汰為同學。 後來道安認為「格義」於理多違,遂廢而不用。但其弟子慧遠嘗為答客之難實相義,「乃引莊子為連類。於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不費俗書。」 以此,道安後來雖然否定了「格義」方法,卻又因慧遠能使「惑者曉然」,而聽任慧遠繼續使用。於是,這裡至少可以提出三個問題:(一)竺法雅的格義方法該如合理解?(二)道安基於什麼道理否定這個方法?我們對這個否定應如何理解?(三)道安又聽任慧遠繼續使用「格義」方法意味著什麼?
2. 竺法雅的「格義」:格義概念之特性的解析
根據《高僧傳•卷四•晉高邑竺法雅傳》的記載,竺法雅的學問背景是:「少善外學,長通佛義」。姑不先細究法雅所謂格義是何義,這兩個條件顯然是格義方法所以會出現之個人的主觀條件。鳩摩羅什來自西域,養成於西域,就比較沒有這個問題。格義之法所以出現的客觀條件是:「時依雅門徒,并世典有功,未善佛理。」法雅為了對這些未善佛理的門徒講解佛法,「乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之『格義』。」 依照這個記載,法雅與門徒的共同條件是「善外學」、「并世典有功」;因而,所謂「格義」之法正是要以他們彼此能相互溝通的外學、世典來為門徒說明門徒所不明瞭的佛教義理內涵。「以經中事數,擬配外書,為生解之例」說的正是這種格義的方式。「事數」實即「法數」。比配者,比擬並配也。將外書與法數並配起來,以便以此(外書)比彼(法數)。所言在此,所比在彼。以經中法數擬配外書,為的是要讓聞者生解。因此,「格義」在性質上首先是一個解說的方法,而且這是一種照顧聽者條件的解說方法,其目的是希望透過這樣的方式讓聞者有所瞭解。
如果,根據以上的基本分析,同時又遵循著引論所提出的領導問題來考問的話,我們可以提出底下問題:(一)這種比配究竟憑藉著什麼,使得人們可以讓聽聞者有所瞭解?(二)透過這種比配,聽聞者即使有所瞭解,他究竟瞭解了什麼?
第一問題正是直接地對著這說解「方法」本身而提問。這是在問,透過這樣的方法究竟產生了什麼樣的理解。解答了第一個問題,第二個問題也能迎刃而解。要解答第一個問題,顯然必須去分解此處所謂的「比配」,把「比配」之所蘊蓄釋放出來,才能看出這究竟是透過什麼樣的方式而達成理解的。要分解此處所謂的「比配」,也就是,要分解此處所謂的「格義」,就要先看清並配的兩項為如何,其次,也要看清並配的兩項彼此的比擬關係如何構成。問題是,法雅如何並配外書與經中法數,文獻不足,無緣據之而解析。我們只能外部地作一些推測。《高僧傳•卷四•高邑竺法雅傳》載:除了法雅外,毗浮、曇相「亦辯『格義』以訓門徒」,而道安、法汰也與法雅「批釋湊疑,共盡經要」。法雅的「格義」雖有文獻不足徵之憾,但這一群人共同以「格義」來訓門徒、盡經要,即表示,他們同樣地都看到了「格義」的某種優點,而且,由於這樣的優點,不僅讓自己瞭解經義,同時,也透過這樣的方法來培養人才。如是,格義就不只是一種照顧聽者條件的解說方法。格義是這個時代佛教僧人的義理骨血、自得之秘。這樣看,「格義」在哲學史上初現之時,並不只是某種錯誤的、負面的東西,而是這個時代的佛教僧人辛勤努力的成果。但是,「格義」能有什麼優點?它能提供我們什麼樣的理解呢?
3. 格義概念的歷史起源問題與方法解析問題
湯用彤先生,接踵陳寅恪先生的研究成果,對魏晉南北朝格義佛教的研究很有貢獻。他特別注意到格義方法的起源問題。他認為我們可以把格義方法的起源問題追蹤到漢代儒、道學派將儒道的義理概念與陰陽五行、律、曆、天干、地支等相比配的思想習性。然而,湯先生並未進而去問這種同一個文化傳統中不同的思想體系間的比並意味著什麼?他只是說由西漢到西晉思想家們一向如此。(我們沒有辦法在此深入地細探,必須回到湯先生的脈絡去。)但是,對比地來看,佛教從漢代安世高以來主要是以阿毗達磨法數的傳統教學為主;也就是說,並未與任何其他思想觀念相比配,而是依照阿毗達磨系統編排的方法,逐條逐項,依法數之次第,加以分析詮解 。如此內在於佛教傳統來瞭解佛教,自然是理解佛教的好方法。但到了兩晉南北朝,所以會出現格義的方法,湯先生解釋說:「因為印度那些思想範疇的含義,本是不容易被中國信徒們所掌握的,他們於是就用中國的概念加以解釋….竺法雅和他的同事們擴充並系統化地從事對比中國本土的觀念或名詞同印度範疇,這樣就提供了他們的弟子以大量的觀念或名詞相互等同的例子,借以引導他們達到完全的理解….」 。
我們可以把湯先生這個說法分解成兩種角度以理解格義的起源問題。其一是歷史的角度,湯先生的分析是去說明兩晉時期的格義方法有其歷史條件: 從兩漢到西晉之初,一直有把不同的思想體系裏的觀念並配起來瞭解的習慣。這意味著:在兩晉,所比配的不是同一個文化傳統中不同的思想體系,而是不同文化傳統中的不同觀念而已。另一個是實際上因為陌生而需要理解之角度,為了要理解所以就使用了傳統觀念並配的方法。但就前者而言,問題在於這樣的理解方式究竟讓人理解到了什麼?光說這是一種習慣並不能增加我們的瞭解。我們必須進到這個歷史習慣的內部,以觀察這個歷史習慣究竟對問題提供了什麼樣理解的幫助,方可。因為,只有如此,我們才能看出這個習慣合理乃至不合理的地方何在。事實上,不僅僅是在兩漢,甚至在秦朝前後的《呂氏春秋》就已經把各種不同學派的觀念並比起來。《呂氏春秋》係統合儒、道、墨、陰陽等各家思想而成。依照徐復觀先生的研究,這樣的統合的基本觀念是天人通感,於是陰陽五行、星象律曆、政治、社會、人倫,甚至養生,莫不彼此配應;而現實上,這樣的配應也反映秦將統一天下,而預為其建立政治上最高原則,但終極地說,天道陰陽自然與人間政治倫理的法則彼此相互對應、以類相感,整個宇宙人生成一有機的大統合體 。事實上,兩漢思想家如賈誼、董仲舒與《淮南子》的作者們之比配觀念也可透過「天人通感」與「現實帝國之大一統之反映」這兩個觀念來理解。換言之,魏晉以前之觀念的並比反映的是他們的世界觀與政治現實。但是這樣的角度顯然不足以說明兩晉之「格義」,因為在觀念上,佛教並不分享「天人合一」或「天人感應」之理念,在現實上,三國以來以至於魏晉南北朝,尤其是法雅提倡格義的北朝時期,很難說在政治上能有一種大一統的期望。因此,湯先生這種歷史起源的解析是不能成立的。「格義」的歷史起源問題不能這麼看,它是兩個不同的文化傳同相互碰頭所產生的一種理解的努力。就當時的特殊情形來說,則是透過中國文化傳統以理解印度、西域佛教。如果這種比配不能以先秦、兩漢以來的比配來理解,那麼這種比配究竟能讓我們理解到什麼?這個問題正是瞭解湯先生說法的第二個角度所碰到的。
在我們所分析出的第二個角度中,湯先生真正碰到了內在於格義問題的理解向度,可惜的是,湯先生在這一方面說的很少。他注意到:「早先中國人皈依佛教,在閱讀佛教的典籍,必然會獲得一種印象,有許多全新的觀念和名詞,那不僅帶來麻煩,而且是難於理解的。」 這裡的關鍵之處是:佛教的許多義理觀念對於當時很多中國人來說是全新而陌生的。這說明了瞭解一個異文化何以如此困難。我們可以根據這個說明往前進。許多觀念與名詞不但是聞所未聞,要瞭解這些觀念所必須採取的角度、所必須看到的那些觀點,對於接收新觀念不是很有經驗、對於抽象思考尚不是很擅長的古人而言,必定造成了許多理解上的困擾。這自然是理解力不足的表現。當然,這裏並不是理解力有沒有的問題,而是程度問題。這個程度的問題可以正面地也可以反面地提問。面對新觀念、新義理發生理解的困難時,這樣的理解力能理解事物理解到什麼程度呢?它所不能跨越的界線該如何描述呢?我們顯然可以描述它現實上所未能越過的界線;也可以去描述他在理解的過程中所採取的策略與方式,並依照這樣的理解去顯明:在它所採取的策略與方式下,究竟能推進到什麼地步?
然而,這個界線該如何描述呢?首先,格義的必要性不僅僅在於人們無法直接地去接受新觀念,而且也在於我們無法馬上使用自己的語言去描述異文化的特有角度、特殊觀點。要接受新觀念,其理想條件是人們有辦法使人們心中的既有見解不去干擾新觀念之理解。人們習慣於使用自己原有的想法來判斷事物。這顯然有礙於對事物之進一步的真相的理解,也有礙於新事物、新觀念的理解。要理解新觀念、新事物,除了消極地去避免已有觀念之妨礙以外,還必須站到一個相應的立腳點上,以看到那個前所未見的視域,並透過這個視域以看到前所未見的內容。內在於一個語言體系、文化傳統而開展一個新視域、洞見新內容,相對而言較為自然順遂,因為,新角度與已有的角度、新觀點與既成的觀點,都是彼此相互接鄰,其連續性很容易看得清楚明白,也就是說,其相互排斥與相互容受之處很容易看得明白。要理解一個異文化的觀念,乃至一整個體系,則不是如此自然順遂。往往,新觀點與已有的觀點間並不彼此相互接鄰,人們在既成已有的觀念網絡中找不到一個位置可以安放這新觀點。人們需要經過長時期的揣摩、比較才有辦法確定出彼此的相對位置在哪裡。但在一開始,在人們接觸異文化尚不是很有經驗的時候,無可避免地,總會拿著既成已有的觀點去看待、「解釋」新觀念。而這便是格義。格義的不可避免性乃是基於:當兩個全然不同之觀念體系的相對位置尚未能被人清楚地標定出來的時候,當人們尚不知到要把這新接觸的觀念體系標在何處,或許在這已有的地圖的某個角落,或許竟不在這已有地圖的同一平面上,有時要立體地在其上或其下架出新圖形,這圖形及其位置有時竟是如此地見所未見、聞所未聞,無論如何,為了努力地去理解這新接觸的觀念體系,人們的思想習慣就是在已畫出的思想圖案內、或在已有觀點旁側摸索著、用所經驗過的、可以想像的角度與觀點來加以定位。簡單的說,所謂的格義就出現在:當我不能完全放棄我經由我的語文體系、思想觀念所帶來的觀點、成見,當我無法直接地就著對方的語言觀念、依照對方的思想觀念之內在邏輯乾淨而純粹地予以理解時,格義就不可免。更簡單的說,格義之不可免乃是因為我們只能按照自己的語言體系、思想觀念來描繪異文化、將異文化歸類到我們語言體系、思想觀念的電腦檔案庫裏。換言之,要瞭解異文化,我們不能不格義。這樣看來,格義就不只是某種會引發扭曲的理解方式,它不只是個負面的東西,它簡直就是我們理解異文化的理解過程。於是,去弄清楚,「在格義的理解過程中,在什麼樣的情形下會引發負面而扭曲的理解?在什麼樣的情形下又能有真實的理解?格義的理解過程的真相當該如何描述?」,就成為我們不可避免的任務。
4. 格義與支愍度的心無義
道安、法汰與法雅「批釋湊疑,共盡經要」。法汰之前,有僧支度愍在江北立「心無義」 。雖然並未有文獻載明支愍度使用格義之法,但陳寅恪與湯用彤兩先生皆以為依按「心無義」已有文獻來看,確是使用外書以釋內典無疑。我們感興趣的是:如果支愍度使用格義之法以闡釋佛教教義,那麼支愍度對佛教教義的理解究竟受外典影響到什麼地步?其次,支愍度之使用格義法究竟讓他在標定佛教義理位置的努力上幫上了多少忙?支度愍「心無義」見之於劉孝標之注《世說新語.假譎》與僧肇《不真空論》。劉孝標注語云:
舊義者,種智有是,而能圓照。然則萬累斯盡,謂之空無。常住不變,謂之妙有。而無義者曰:種智之體,豁如太虛。虛而能知,無而能應。居宗至極,其為無乎?
《不真空論》云:
心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。
劉孝標注語在比較「舊義」與「心無義」的不同。兩義討論的對象都是「種
智」。「舊義」以為:種智,一方面,可稱之為空無,因為,「萬累斯盡」的
緣故。但所謂「萬累斯盡」,如內在於佛教的義理而言只能指「解脫」,也就
是,從貪嗔痴與生死輪迴之解脫。因此,所謂「空無」是遮法。在這個意義
下,空無是世間法之空無、是貪嗔痴的止息。另一方面,種智又可稱之曰妙
有,因為,種智常住不變故。常住不變是就存在說「有」,佛智是有的,是
常住的。但佛智之為常住究竟是就著佛智之一成永成而為常住,還是就著
無始劫以來之常住而說不變,則劉孝標並未做說明,因而無法作進一步之分
析;如果是前者則不違緣起,如是後者,則有違緣起之嫌而需要一些進一步
的說明。總起來說,所謂「空無」不是就種智的存在說,而是就其作用、力
量說,而且不是就種智的作用、力量當身說,而是就種智所作用的貪嗔癡、
世間法說;種智的作用、力量能破盡無明、去除世間法之纏縛,因而,空無
是就世間法的纏縛說,並非就緣起說,這顯然不是般若性空之義。種智之妙
有則是就其存在之常住不變說,但種智何以常住不變,劉孝標並未說明。
如果從格義的角度來看,這裡可提出討論的有「累」與「常住不變」兩
概念。雖然,「萬累斯盡」的「累」是魏晉玄學之概念,但透過上下文脈絡的相互規定,並不會讓義理產生扭曲或誤導。可見,不見得使用外書的概念就會導致理解的扭曲,重要的是概念與概念的關係能否得到保持。但是舊義說及的「常住不變」則會產生疑慮。雖然,這「常住不變」不應解作「自性有」,但如果佛教的「無我」義果如湯用彤先生所說自鳩摩羅什之後始大明 ,則「種智妙有」仍有解作「自性我」之可能。如果「種智」之無我義不能確立,則說「種智是有」的確義是什麼就十分可疑。
與「舊義」相比,「心無義」只說種智是無。「心無義」的種智之所以為
無,劉孝標的注語與僧肇的摘述並不相同。依劉說,「種智之體,豁如太虛。
虛而能知,無而能應。居宗至極,其為無乎?」,則「種智」之為無,一方
面似乎可從存在的角度、從道體的角度來看,另一方面也可從「知」的角度,
而不是從貪嗔痴與世間之止息來看。問題的關鍵在於「豁如太虛」,究竟是
在形容「種智的存在」?還是在形容「種智的作用」?劉孝標的版本先說「種
智之體,豁如太虛」,這似乎是就其存在而說種智之「豁如太虛」。但如是就
其存在而說,則佛教的「種智」與老莊道家的「道心」、「真君」無以異。因
為如果就著種智之存在而名之曰「太虛」,則這「虛」不是沒有。這「虛」
是「唯道集虛」之「虛」,它是道體,它包天蓋地與萬物為一,故曰「太虛」。
但就上下文看也可說「豁如太虛」是在形容「種智的作用」。因為下文正是
就「知」的角度來說明「虛」。「虛而能知,無而能應」表示:種智能灑落一
切情見、執知,以不執故,故能不為一切定知定見所蒙蔽,因而能無所不知,
無所不知故,故無所不應。知與應有內在關係,兩者相順。如果考慮劉孝標
注語最後這一句「居宗至極,其為無乎?」,則劉氏注語所說的「豁如太虛」,
就不只是就著「知」與「作用」的角度而論,同時也是就著「道體的存在」
之角度來論。因為「宗」與「極」皆有極其強烈的形上學意涵,尤其「宗」
有「宗主」義,其為形上學用語絕不可掩。
但是依劉孝標這樣的表述,使用的相關概念就幾乎全是老莊道家與魏晉
玄學的概念,這在瞭解與界劃上,就使得老莊道家、魏晉玄學與佛教義理很
難區分。「虛」之概念在老子是「工夫」與「境界」概念,所謂「致虛極,
守靜篤」,在莊子,則既是「工夫」也是「本體」概念。「豁如太虛」可以被
瞭解為依老莊的工夫入路所見的天人合一之本體境界,所謂「唯道集虛」。
但是「天人合一」之觀念與佛教義理乃是彼此相互牴牾的。如果照著這樣的
脈絡看,說「種智之體,豁如太虛」,就有可能解成,種智之體如道體之虛
無能藏,所謂「天地與我並生,萬物與我為一」。其次,老莊道家、魏晉玄
學之「無」的概念乃是一種形上學的宗極概念,它能生有,所謂「天地萬物
生於有,有生於無」。而佛教的佛智並不能生萬有。「宗」之概念實含有宗主、
能生之義。這些意思細按起來,皆與佛教義理不相容。由於劉孝標注語所述
的心無義之大部分的脈絡皆是老莊道家與魏晉玄學的術語,因此,就形成一
種以老莊道家與魏晉玄學來界定「種智」概念的形勢。
問題是,如果依照這樣的方式來界定佛教概念,就造成了以道家玄學扭
曲佛教概念的情形,那麼支愍度為什麼還要以這種方式來立心無義呢?如果
劉孝標所述正是支愍度的意思,那末,他並未看到這缺點,否則他會提出來
討論。他會用這樣的方式來解釋佛教義理,顯然是因為,這樣做有其優點。
但是,這有什麼優點呢?它的優點必定在於他所想要說明、彰顯的項目上。
劉孝標所述的心無義主要想說明的是:種智之體以其無執,故無所蒙蔽,無
所蒙蔽故虛能容物,因而無所不知、無所不應。支愍度要表明的會是種智之
體這種無執而又無所不知的相狀嗎?如果「豁如太虛」的「豁」與「虛」不
具有形上道體的意涵,如果「無」與「有」之間不具有形上學的先後關係,
則心無義所說的正是:種智以其「豁如太虛」、「不執、不滯」故能照了一切、
無所不知。剝落了相關概念之玄學與形上學的意涵之後,心無義所要表明的
正是種智這種無所不知的特性。只是他沒有注意到相關觀念具有玄學與形上
學意涵,這樣解釋「種智」概念的結果,就造成兩種原屬義理地圖上胡越不
相鄰的系統,反而交相重疊,成了萬花統裏的雜錯圖案了。
僧肇對於心無義的批評不在方法上面,而在於義理內涵。雖然如此,但
他很準確地表述了「心」之所以為「無」在其「無心於萬物」、「無執於萬物」。
這方面,僧肇並沒有任何批評。僧肇的批評主要集中在對「萬物」的存在特
性的看法,認為所謂心無只是在作用上不執萬物,但客觀的來說,萬物並不
無,而是有。故曰:「失在於物虛。」但這方面以與格義無關,不再深論。
但是支愍度這種格義的方式該如何理解、規定呢?對於支愍度而言,他
採用這樣的方式來詮解佛教概念究竟只是一種為弟子解釋的方便呢?還是
他自己就是如此理解呢?從他立心無義來看,他當該就是如此理解。只是他
並未辨明道家玄學的「無我」與佛教「無我」之不同。兩者的差別其實在於
「無我」概念與整個義理系統之間有不同的關係。佛教的「無我」是以「因
果輪迴的緣起法」與「世間、出世間的區分」為背景的。道家玄學的「無我」
則並沒有「世、出世間」的區分,相反的,整個修養的主要目的是要回到天
人合一的理想。支愍度,作為一個佛教徒,不可能不知道「因果輪迴」的理
論與「世、出世間」的區分,他不可能認為,種智的最高境界是要回歸天人
合一的理想。合理的推測是,當他使用道家玄學的概念術語時,並沒有把玄
學、形上學的意涵放在心上,認為道家玄學的義理規模可以很貼切地表達種
智無執而無不知的特性。因此,對支愍度而言,道家玄學的概念術語剛好是
一個由此過渡到彼的一個有用的過橋。只是他沒有注意到,由於兩個義理系
統與「無我」有不同的理論關係,因此,如果拿義理地圖來比喻的話,支愍
度所看到的那個過橋,對於我們而言,其實是一種幻覺。它之所以看來像個
過橋的原故是:這個無我與那一個無我的理論脈絡被忽略了;而這就好像
是:在一張地圖上,有相同名字的兩個城市,由於折在一起的緣故,它們之
間的真實距離被忽略,而這個城市遂被誤認為是另一個城市。問題是:除非
兩個義理系統的相對關係被標定出來,否則,這種誤認是不可免的。因為,
這兩個義理系統的相對關係,並不像已做好的地圖那樣,不需要經由理解的
努力就可直接地在地圖上找到其相對的位置。標定兩個義理系統的相對關係
乃是一種繪製地圖的創作。
5. 道安與格義
首先看出格義方法對於理解帶來負面影響的是道安。我們要注意的是:究竟道安在格義之法上看出了什麼不妥。依據《高僧傳•卷五•晉飛龍山釋僧光傳》的記載,道安的說法是:「理於多違」,他認為「弘贊理教,宜令允愜」 。問題是,「理於多違」是個籠統的說法,究竟格義有什麼不妥?不是很清楚。但是,道安既批評格義於理多違,則他是否能免於格義之失呢?試看道安的本無義。本無義見於《肇論》、曇濟《六家七宗論》與吉藏《中論疏》。吉藏的本子,徵引最簡,重要處甚且遺漏。茲主要就《肇論》與《六家七宗論》加以討論。曇濟《六家七宗論》,《名僧傳抄.曇濟傳》引之最詳:
第一本無立宗曰:「如來興世,以本無弘教。故《方等》深經,皆備明五陰無本。本無之論,由來尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至於元氣陶化,則群像稟形。形雖資化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉!由此而言,無在元化之先,空為眾形之始。故稱本無。非謂虛豁之中,能生萬有也。夫人之所滯,滯在末有。宅心本無,則斯累豁矣。夫崇本可以息末者,蓋此之謂也。」
「本無論」是就萬物存在的角度而論,因此,這是有關形上學方面的討論。一開始,安公區分萬物之存在以前與萬物之存在以後兩個階段,「夫冥造之前,廓然而已。至於元氣陶化,則群像稟形」。這樣看,「本無」指的是「冥造之前,廓然而已」,「末有」指的則為「元氣陶化,則群像稟形」。但是,「元氣」之措辭只是虛說,這並不意味道安認為天地元氣為一切萬物稟形資化之本,因為,底下說「形雖資化,權化之本,則出於自然。自然自爾,豈有造之者哉!」萬物的存在與變化並不資取於元氣,亦非有賴於造物者,而是自然自爾,出於自然。但所謂自然亦非老莊義之自然,「非謂虛豁之中,能生萬有也」。老莊之自然是以虛豁之無為本,萬物在虛豁之無中,「不禁其性,不塞其源」,自生自長,是謂自然。道安的「自然」不是這個意思。如果再配以下文「五陰無本」之說,則這顯然摒除了中國傳統乃至一切形上學的思考路數:萬物的存在與變化並不資取於元氣,並非有賴於造物者,同時也不是透過老莊『天下萬物生於有,有生於無』的方式而自然自爾。這裡所說的自然自爾,當是指佛教「業報之自作自受」。「無在元化之先,空為眾形之始」所涉及的先後始終,既非形上學意義的先後終始,也非時間意義的先後終始,因為,底下說「夫人之所滯,滯在末有。宅心本無,則斯累豁矣」,心以無為宅、為本,則斯累豁矣。元氣陶化之後,既可「宅心本無」,則這先後終始也非時間意義的先後終始,明矣。如是,前面所說的兩階段,亦必須重新理解。「自然」非道家玄學義的「自然」,則有、無亦非道家玄學義的「有、無」。本無實是性空。蓋「五陰無本」是「色受想行識皆是依業報法則自然自爾,緣起空無,無自性可得」之義。而「無在元化之先,空為眾形之始」的意思實是:「無為元化之本,空為眾形之性」之意。故本無實是性空。
這個解釋可以透過吉藏的解釋而取得旁證。只不過吉藏的版本乃是直接以本無為性空,其上下文並沒有可以作這樣解釋的脈絡可尋 。這比起曇濟的本子可以透過上下文脈確定相關概念的意涵顯然失之太簡。
如果從格義的角度來考察,則嚴格講,道安雖認為格義於理多違,但他並未完全能免於格義之使用。以道安所主張的本無論為例,這裡所用的許多概念仍然難免有道家玄學乃至中國傳統其他形上學的痕跡:如冥造、元氣、元化、本無、末有、崇本、息末等等。只是經由脈絡可確定不屬於其他形上學立場,因而推定確實是佛教立場無疑。這相較於支愍度的情形已大為不同。
支愍度的心無義,依現有文獻來看,道家玄學的色彩實太過濃厚,透過上下文的判讀,並無法排除道家玄學的解讀可能。安公的情形則大不相同。就以其本無論的主張來看,安公顯然非常清楚地知道佛教的形上學立場與其他形上學立場的差異,這從他說:「元氣陶化」不是出於造物者,不由於「虛豁之無」而然,再加上他說「五陰無本」,更可確知,「元氣」云云實是「無本」、實是「自然」。換言之,這個區分是安公有意識地去營造的。雖然如此,他之使用道家玄學的概念仍然未至可以避免誤會之境。安公對「本無,末有」、「崇本、息末」這兩對概念的使用,如果不考慮其脈絡意義並迂回曲折地推論的話,就非常容易引起誤解。「崇本、息末」出自王弼〈老子旨略〉一文。「崇本、息末」之說,顯然是在魏晉玄學「貴無」的氣氛下,很容易提出的一種主張。但王弼說本末實有形上學的先後的涵義在。「本末」之概念是取樹木為喻,這裡頭蘊含了「本先末後」、「由本生末」的意思。「崇本貴無」意味著「末有因本無而得以滋長、得以保全」的意涵。如果只是崇末貴有,則失其本根,不能長久。由於本生末、無生有,崇本貴無遂不失其末有。因此,息末的意思並非要隔絕末,而是要保存末、滋長末。這與安公所說的「息末」是要止息貪嗔癡、離欲去執已從生死流轉中解脫出來,是有根本的不同的。換言之,安公所謂「息末」是真要去除末的:止息貪嗔癡、出離世間法。這裡最大的格義問題顯然在於「本末」概念之使用。安公甚至標其題曰:「本無」,又說「末有」。因為,「本末」概念強烈暗示形上學的創生或生起關係。而這與緣起法的含意是根本違反的。雖然如此,安公透過其上下文的脈絡確可去除「本末」概念所帶來的形上學的創生或生起關係之涵義。但如果真是如此,那末,就不應使用「本末」這一對概念了。因為,如果去除了「本先末後」、「由本生末」的意思,「本末」之自性一被剪除,則「本末」已不成其為「本末」。筆者故說「本無」實是「性空」,亦以此。這個解釋透過《肇論》也可得到進一步的印證。〈不真空論〉云:
彌天釋道安法師本無論云,明本無者,稱如來興世,以本無弘教。故《方等》深經,皆云五陰無本。本無之論,由來尚矣。須得彼義,為是本無。明如來興世,只以本無化物。若能苟解本無,即異想息矣。但不能悟諸法本來是無,所以名本無為真,末有為俗耳。
〈不真空論〉對本無論之敘述最可注意的地方是以真俗的角度來解釋本末、
無有。真俗是佛教的角度,指示出世間與世間。以真俗來解釋本末、有無,
則本末有無所拖帶的道家玄學立場就可以滌除。
總結起來,安公使用外書之概念以解釋佛教義理的情形可分為兩層。其一是合法的,其一是非法的。合法的格義,雖然使用了外書的概念,但卻能透過文脈的界劃,謹慎而小心的,排除在這些概念之中與佛教義理相違的意涵。在這樣的情形下,雖然使用了格義方法,但仍能使人準確無誤地掌握義理。不合法的格義,則是在使用其他義理系統的概念以解釋某一種義理內涵時,一方面,沒有注意到這些概念的根本意涵與所解釋的對象的差距,另一方面,正因為如此,也沒有透過脈絡的界劃清楚地區分彼此的界線。必須注意的是:合法的格義與非法的格義只是一個抽象的、程度的區分。一切格義的具體努力必然包含這兩層。賢如安公,有其盲點;不察如支愍度,亦有可取之處。格義是一個把歷史性包含於其中的一種理解的努力。在理解的過程當中,它難免使用它所已知的思想概念來瞭解新觀念,但它也漸漸地看清已知的概念在舊有系統中的義理位置、看清類似於舊有概念的新觀念在新系統中的義理位置,最後,它也終於漸漸看清這兩個義理系統之間的相對位置。
6. 結論:
《高僧傳•卷六•慧遠傳》說:道安弟子慧遠答客難實相義時,曾「引莊子為連類,於是惑者曉然。是後,安公特聽遠不廢俗書。」可見安公到最後也不能完全禁止學生格義。事實上,不管是本國人、或是外國人,只要他想對某人說解異文化的義理系統,格義就不可免。依照前文的分析,安公之說解義理並不能全然避免格義之法。安公對於格義這樣複雜、前後不一的態度顯示對格義方法採取一種全然否定的態度並不合宜。如果能不存成見,不受自己語言系統所構造出來的義理觀念之影響,單純而乾脆地,就著異文化某一種義理系統的概念關係而予以理解,自然是最理想的。但異文化的義理系統、概念構造往往是全然陌生,想所未想,聞所未聞。為了摸索對方所提供的觀點角度,一開始只能選取自己熟悉的觀念來湊合著瞭解。只有當慢慢的看清某些概念在對方的義理系統之中究竟站著什麼位置,然後才會醒覺格義的問題所在。即便如此,格義的問題並不僅僅應該負面地被陳述。事實上,只要把對應的概念嚴格地按照對方的概念關係來規定、來理解,就不會造成理解的扭曲。但要做到這一步,就必須全然清醒於這個概念在自己的文化傳統的義理系統究竟站什麼樣的位置。於是,要避免格義的扭曲,就必須彼我都清楚明瞭。從這個角度看,格義不僅僅是不可避免的,同時也是必然的;格義不僅僅應該負面的予以陳述,同時也應該正面地予以陳述。總而言之,格義不是一種理解的錯誤,它是一種包含著歷史性在其內的一種理解的努力。


感謝黃運喜教授、李霖生教授與鄭燦山教授的指教。本文已依據三位教授卓
見修正。


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yam_chiu19607發表於 樂多13:50回應(0)引用(0)我的學術論文

「道」的旅遊指南 -《莊子•秋水》「河伯與海若的對話」之解析

「道」的旅遊指南 -《莊子•秋水》「河伯與海若的對話」之解析
邱黃海
關鍵字 :「道」的旅遊指南、天人合一、小大之辯、有限的認知及其超越、「道」之概念的名理的解析與玄理的解析、「語言對於道的表達力」之否定、道之中同一與別異的關係、語言與妄作撕裂天人的力量、天人合一的回歸、保身、養生
摘要
河伯與海若的七個對話構成了《莊子․秋水》的主體。這七個對話在《莊子》書中的特殊性在於:一方面,這是一個系統的表達;另一方面,對學者而言,這七個對話簡直就像是一個旅遊指南,是有關「道的回歸」的預備認識之表述。這七個對話的基源問題是如何達致「天人合一」之境。第一個對話點明「有限認識」的普遍現象,一方面說明其原因;另一方面則點出超越這個限制的線索。第二個對話說明,「了解物物皆有無窮的內容、物物皆是平等」與「承認自己是徹底的無知」乃是同時成立的。第三與第四各對話一方面在表明語言無法表達道之全整與和諧;另一方面則說明語言之「分別與界劃」的特性仍然可以屬於道之全整與和諧的一部分。第五個對話表明,裂離天地的力量不僅僅來自於認知的錯誤,也有來自於慣性之妄作。第六與第七個對話,則從了解與實踐合一的這個角度,就著修道人與修道人所及的對象之實踐的利益來說明道的可貴。如此就分別地把保身、養身,不傷人、不害己等論題納進來了。
A Travel Guide to Tao -- A Comprehensive Analysis of the Seven Dialogues of Hai-juo and Ho-po in Chuang-tzu's Ch'iu-shui Chapter

Hwanghai Chiu

ABSTRACT
The seven Dialogues of Hai-juo and Ho-po comprise the main part of Chuang-tzu's Ch'iu-shui Chapter. The particularity of the seven Dialogues in Chuang-tzu consist in its systematic presentation of Chuang-tzu's philosophy and its character as a travel guide to Tao . The basic goal of the seven Dialogues is to achieve the 'the unity of heaven and man'. The first dialogue points out the universal phenomena of 'limited knowing' , explains its cause , and suggests the clue of overcoming it. The second dialogue demonstrates the simultaneous establishment of two propositions: 'everything has its infinite content and therefore all things are equal' and 'to understand that one is thoroughly agnostic through ordinary way of knowing'. The third and the fourth dialogues show language to be incapable, on the one hand, of expressing the wholeness and the harmony of Tao, while still capable, on the other hand, of being viewed as a part of Tao, in spite of its differentiating and delimiting properties. The fifth dialogue locates the power of tearing heaven and man not only in the falsity of our knowing but also in our customarily arbitrary will. Finally, the sixth and seventh dialogues show the precious value of Tao lies in the practical interests of the agent who practices Tao and the counterpart of the agent who passively acquire the goods of Tao. The themes of 'the transcendentally securing the body' and 'the transcendentally nourishing life' are thereby emphasized in the practical orientation of Tao.


Keyword: a travel guide to Tao; the unity of heaven and man;the distinction between big and small;limits of knowing and their transcendence; a linguistic treatment and a metaphysical treatment of the concept of Tao;the inexpressibility of the language of Tao;the relation of difference and unity in Tao;the power of language and habitual arbitrary doing to tear the world of nature into pieces;the return to Dao in the unity of knowing and practice;the transcendental securing of the body;the transcendental nourishment of life.












1. 引論:
《莊子․秋水》一文可分成兩部分看。第一部分包含了河伯與海若的七個對話,第二部分有六則寓言。河伯與海若的對話構成了<秋水>的主體。本文的目的是要解析這個對話。這七個對話構成了一層一層的義理,層層相扣,自成一體。這一層層的義理乃是<秋水>的作者藉海若之口所說的莊學大綱。這個大綱彷彿是由一層層山峰所構成,山巒疊嶂,峰峰相連,迤邐綿延到主峰。而我們閱讀這七個對話就彷彿是由<秋水>的作者帶領我們,由近而遠、由低而高,從人世最通常的人生觀開始,一層層攀爬、一層層提升,最後終於在極頂之處與天相接,登升道境。《莊子․秋水》篇河伯與海若這個對話的殊特就如是地彰顯了。一方面,這是一個系統的表達。莊子學的大部分論題,由淺而深,一層一層地被接連起來而成一個系統;另一方面,對學者而言,這七個對話簡直就像是一個旅遊指南,它要一站一站地帶領我們去觀看莊子的義理世界。這一層層義理之系統的表達,不僅僅讓我們熟知莊學的各種論題,而且,每一層特殊的見地,都會引領我們看到不同的境界與風光。但是,這種表達既只是文字的表達,則透過文字所表達的道就只是旅遊指南上所繪製的「道」與「路」而已,並不是真正「天地之大道」。繪製旅遊指南的目的就是要讓學者找到「路」,要讓學者能夠從這一個境界走到另一個境界,賞過了這個風光,再看那一風光 。這兩個特性標誌出河伯與海若這七個對話的特殊之處,為《莊子》內、外、雜其餘諸篇所無。《莊子》內、外、雜其餘諸篇對莊子學各種論題之表達,彷彿是<秋水>第二個部分第一個寓言,對「口水噴灑」的情狀所作的傳神描述:「子不見夫唾者乎﹖噴則大者如珠,小者如霧,雜而下者不可勝數也。」《莊子》書,尤其是內七篇,對莊學的陳述,合當「大者如珠,小者如霧,雜而下者不可勝數」,其表達的方式正如天機之舒張,大小雜落,自然成趣。然而,這七個對話的系統相及其可充作旅遊指南的性格,對比於整部《莊子》書的描述方式而言,雖然極其特別,但仍然可視作是「天機舒張,大小雜落,自然成趣」的一部分。從這個角度看,<秋水>就愈發得難得。
我們還可以從另一個角度來觀看<秋水>的殊特。由於這七個對話將內七篇所表述的各種論題予以系統的陳述,因此,我們還可以從哲學史的角度來比較內七篇與<秋水>對於各種論題之表述的異同。由於篇幅的緣故,這項工作只能請待於來茲。
<秋水>雖然如此特別,但當代學者並未有人仔細地分疏其論題、就著這一層層道理去規定其不同的義理界限。本文的目的,一方面是透過河伯與海若這七個對話的分析,一一去規定那一層層義理、一層層道路的特殊見地與境界、認識與風光;另一方面則是去觀察這七層道理如何彼此地關聯起來。 
2. 對話的分析
借用勞思光先生的概念,河伯與海若這七個對話的基源問題是如何達致「天
人合一」之境。<秋水>主要是從認識理解與修養實踐兩個角度來討論這個問題。依照這個觀點,這七個對話可分成三個部份:(一)第一個至第四個對話,從認識的領域出發,討論「有限的認識及其超越」的問題,而這個問題又與「小大之辯」的問題重疊於一起,其結論是:在認識的領域裡,無論如何無法達成「天人合一」之境;(二)第五個對話則是處理「由認識、理解提升轉化至實踐、修養」所牽涉的諸種問題;(三)第六個與第七個對話則是強調:只有經由實踐與修養才能達成真正的「天人合一」之境。
第一個部分的主題是「小大之辯」,討論的是有關認識與理解的限制問題。<逍遙遊>與<齊物論>也討論「小大之辯」,但三文各有其不同的切入點。<逍遙遊>的切入點是逍遙或負累的問題,<齊物論>的切入點是爭鬥與和諧、差別與平等的問題,而<秋水>則是認識的限度及其超越的問題。從這個比對,我們可以看出,這三個切入點彼此相關聯 。如果關聯著「天人合一」的超越理想,來考慮認識與理解的問題,則顯然可以如此說:一切有限的認識隱含著「天人的裂離」。第一個部分的四個對話陳述四種不同的「有限認識」,而每一種不同的「有限認識」都與一種特定的「比大小」的理解、認知態度相應。
第二個部分的中心主題是:即便在理解、見地上能去除認識、理解的錯誤觀點,而免去大小、貴賤之妄分,人們仍有可能無法真正地回歸至「道」,因為,人們在意志心境之妄作的慣性仍然會產生「天人裂離」的結果。因此,為著向「天人合一」的理想邁進,必須由理論認知的領域轉向修養實踐的領域。第三個部分的主題則是:「天人合一」的理想,不僅僅要透過相應的理解,而且要透過修養實踐,才能達成。聖人在道的觀照與實踐中,保身、養生,不傷人、不害己,逍遙自得,與物為春。
這整個預先的描述將透過以下文本的分析來證成。

2.1 第一個對話:自多與有限認識的超越(一):大海若而小河伯?

河伯與海若是河神與海神。一開始,在秋天時節。河伯因著秋天水漲、河水盛大而看到自己的精采、廣闊。「於是焉河伯欣然自喜,以天下之美為盡在己。」這種因為看到自己的美好而沾沾自喜的情緒是連河伯這樣的神衹也會有的。河伯懷著這樣的心情,「順流而東行,至於北海。」然而,這種沾沾自喜的心情卻因為看到更精采、更廣闊的北海若而受到阻抑,這引發了河伯的第一個反省。對照著海若的「難窮」,河伯才看出適才他那種「欣然自喜,以天下之美為盡在己」之非是、可笑。河伯的這一番轉折,全部落在小大之辯的範圍內。一開始的「欣然自喜,以天下之美為盡在己」是與百川比大小的結果,而後來雖看到自己認識的限制,但這也仍是經由與海若比大小所得。海若順著河伯的這一番反省而作了第一層疏導。這一層疏導主要是環繞著「有限的認識」而展開,其目的是要說明「有限的認識」之所以發生乃是由於人與物之「自多」或「欣然自以為美」。海若先普遍地點出有限的認識的現象。海若說:

井蛙不可語於海者,拘於虛也;夏蟲不可語於冰者,篤於時也;曲士不可語於道者,束於教也。

天地之間,一切萬物各有其盲點。他們見不到限制他們美與好的那些界線(或限制)。他們只在這界線的範圍內為著自己的美好、精采、廣闊而欣喜不已,但就是沒有注意到那些界線的存在。這些界線可以是空間的(拘於虛)、時間的(篤於時)乃至於認識的、觀點的(束於教)。如果我們進一步地觀察這些限制的性質的話,則我們可以清楚的看見:不但「束於教」指的是一種觀點的限制,即便是「拘於虛」與「篤於時」也指示了一種觀點的限制。在海若言說的這個脈絡中,「拘於虛」與「篤於時」並不是只說:因為井蛙與夏蟲的活動空間與壽命的限制,使得它們的形體只能在有限的時間與空間之內活動,而且也是說:由於他們的活動空間與壽命的限制,使得他們的認識與觀點只能限制在他們有限的活動空間與壽命之內。簡言之,時間與空間不只限制他們的活動經驗,同時也限制了他們的認識。由於有這種種認識的限制,使得 “之二蟲” 不可語於海、不可語於冰,也使得曲士不可語於道。
困在某種特定認識、特定觀點的物或人沒有看到自己在認識上的限制,他們之所見只是自己的美好、精采與廣闊,所以如此之故是因為他們太在「自多」裏享受,他們太傾注於「欣然自以為美」之中而沒有想到尚有其他風光。「秋水時至,百川灌河,涇流之大,兩涘渚崖之間,不辨牛馬」,雖然盛大豐美,但也只是現象之描述,不必然引致「以天下之美為盡在己」。「以天下之美為盡在己」是一種認識上的自我限制。河伯在「欣然自喜」之後,才有所謂「以天下之美為盡在己」。「自多」(「欣然自以為美」)造成了有限的認識。人們之所以有盲點、看不到自己的認識之有限,是因為人們太在「欣然自以為美」裏享受了。我們的沾沾自喜、自以為美蒙蔽了我們。海若又舉出其他實例並進一步地將之納到「有限認識的現象」之下:

五帝之所連,三王之所爭,仁人之所憂,任士之所勞,盡此矣。伯夷辭之以為名,仲尼語之以為博,此其自多也,不似爾向之自多於水乎?

不只是井蛙、夏蟲、曲士,連五帝、三王、仁人、任士,甚至聖之清者如伯夷、聖之時者如仲尼,都只如河伯一般,「欣然自以為美」而自束其見了。 一般我們總認為井蛙、夏蟲的知識與人的知識相去何啻千里,曲士的見解與仁人、任士乃至五帝、三王甚至伯夷、仲尼的見解亦有質的不同。孟子就有人禽之辨,整個儒學傳統也都在強調君子、小人之別。但這些分別在<秋水>作者的眼裏並不那麼重要。從常識乃至於儒學的角度來看,井蛙、夏蟲、曲士,五帝、三王、仁人、任士、伯夷、仲尼的認識、觀點、見解固有如此如彼的重要差別,但在<秋水>作者的眼裏,這些認識、觀點、見解,消極地講,皆不免於「欣然自以為美」、自束其見;積極地講,這些認識、觀點、見解皆未見天地之大理。
人們在看到自己的美與好之中享受,在享受的同時不能意識到自己的美與好的限度,由於看不到這限度,遂不能看到自己的不美與不好。這是順著自己的好而肯定自己乃至肯定自己所看到的那觀點、認識、見解,但不能回過頭來返照自己的限制。如果能回過頭來返照自己的限制,才有超越自己、進而一窺天道之大理的可能。海若稱讚河伯說:

今爾出於崖涘,觀於大海,乃知爾醜,爾將可語於大理矣。

這是說,河伯能回過頭來返照自己的限制。由於能照出自己的限制,是故,一方面,就看出自己的缺點(自知其醜),另一方面,在看出自己的缺點的同時就超越了自己原來的見解(出於崖涘)。
問題是:河伯是透過什麼樣的方式照見自己的缺點、看出自己的限制的?河伯由自多到自多之超越是靠著一個更美、更好的對象之對照而警醒的。透過與海若的生命之美好相對照,河伯才注意到自己的限制而從自我喜滋滋的享受中警醒過來。這個警醒所啟示的正是:原來自己的美與好是有限制的。適才之所以那麼直接、盡情而毫無顧忌地倘佯在自己的美好之中,乃是因為自己不知道有更精采、更廣闊、更美好的生命。這就是河伯超越自己原來見解的方式。河伯這樣地超越自己原來的見解乃是透過比較而見出自己的見解的限制。但是,看出自己的見解的限制,這是一層;海若想要提醒的是:不要因為這樣的比較而從欣然自喜走向羨艷他人。海若順著河伯不敢自多的這一層道理而進一步地說:「您不敢自多是因為見到我,但事實上,我亦不敢自多。」重點不在於誰大,而在於不可自多。

天下之水,莫大於海。萬川歸之,不知何時止而不盈;尾閭洩之,不知何時已而不虛。春秋不變,水旱不知。此其過江河之流,不可為量數。而吾未嘗以此自多者,自以比形於天地,而受氣於陰陽,吾在天地之間,猶小石小木之在大山也。方存乎見少,又奚以自多?計四海之在天地之間也,不似壘空之在大澤乎?計中國之在海內,不似稊米之在太倉乎?號物之數謂之萬,人處一焉。此其比萬物也不似毫末之在馬體乎?五帝之所連,三王之所爭,仁人之所憂,任士之所勞,盡此矣。

海若的重點是要引出「方存乎見少,又奚以自多?」這不敢自多固然是因為跟天地比,但海若並沒有把辯論的重心放在「誰大誰小」,而是放在「不可自多」。海的廣闊雖然「過江河之流,不可為量數」,而「未嘗以此自多」。海若真正的意思是:吾未嘗以此自多,因此,您也不必多我。由不可自多進而論到不可多他,如是,既不欣然自喜,亦不艷羨他人,不以天地為大,亦不以毫末為小。天地與毫末平等平等。但這一層意思在這個辯論的脈絡裏並不是那麼顯豁。這要到下一個對話才會清晰地呈現。河伯在這一個對話中並沒有把這一層意思把握清楚。他把「方存乎見少,又奚以自多?」了解為俗諺所謂:「人外有人,天外有天」。人之不敢自多是因為尚有更精采、更美好、更廣闊者在。終極地說,天地之間最精采、美好、廣闊的即是天地本身。萬物與之相比必然自見其醜。由自見其醜便不敢自多。由不敢自多,便可超越自己認識上之限制而提升自己。但是,既然物與天地相比是「方存乎見少,又奚以自多」,則我們是否正可說:「天地最大,而毫末最小」?因為順著河伯這種小大之辨的邏輯,其結論必然是:天地最大而毫末最小 。這正是河伯在第二個對話裏所提出的問題。

2.2 第二個對話:自多與有限認識的超越(二):大天地而小毫末?

海若的回答直截了當地是個:「否」。因為,

夫物:量無窮、時無止、分無常、終始無故。是故大知:觀於遠近,故小而不寡,大而不多,知量無窮;證曏今故,故遙而不悶,掇而不跂,知時無止;察乎盈虛,故得而不喜,失而不憂,知分之無常也;明乎坦途,故生而不悅,死而不禍,知終始之不可故也。計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時。以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。由此觀之,又何以知毫末之足以定至細之倪?又何以知天地之足以窮至大之域哉?

河伯關心的重點在於誰大誰小,才會問:「然則,吾大天地而小毫末,可乎?」<秋水>的作者在這個對話裏直截地就去討論河伯剛剛對整個問題的了解方式,點出其限制。河伯假定:我們的認識總是透過比較,透過比較總有個誰大誰小,如果我不能自多,則總有可多者。可多者,如不在我,則在海若,如不在海若,必在天地。海若在這個對話裏要破的便是這一層假定。海若認為,吾人不可大天地而小毫末的理由是:物的真相是「量無窮、時無止、分無常、終始無故。」它並不是我們一時透過小大美醜強弱的比較所可窮盡的。
「量無窮」透過「觀於遠近,故小而不寡,大而不多」來了解。海若說我們可作一個遠近的交互比較實驗,這是有關空間觀點的轉換。從甲地看,遠方的物小,近處物大。但如果我們走向遠方,則適才的小物變大,大物變小。是故從遠方看物小不可逕以為小,近處看物大不可逕以為大。經由「觀於遠近」,才知「小而不寡,大而不多」。物從不同的角度就會看出不同的內容。「觀於遠近,故小而不寡,大而不多,知量無窮」,這一整句是說:透過空間觀點的轉換,可以看出物可以透過無窮個角度來觀看、來了解,因此,物的內容不可限量。可見這裡所謂的「量」不僅僅是名詞的「數量」,而且也是動詞或動名詞的「度量」。「度量」總有「度量」的標準,這標準,在空間的領域裡,只能是「數量的」。因此,「量」可以就「衡量」的動作說,亦可就「衡量」所根據的標準說,也可就「衡量」所得出的結果說。這裡所說的「量無窮」不僅是「物的數量無窮」,而且是「理解物的衡量標準無窮」。理解、觀看物的度量、衡量標準無窮,因此,不可以一時、一地所持有的特定標準來定物之小大。以此觀點看的小、醜、弱非定小、定醜、定弱,從彼一觀點看,這小、醜、弱可能就是大、美、強,小者可以大、大者可以小,何況衡量的標準無窮,豈是小大一對概念所可窮盡?
「遙而不悶,掇而不跂」透過「證曏今故」、「知時無止」來了解。依郭象注:「曏,明也。今故,猶古今」 ,則「證曏今故」亦是指觀點之轉換。「觀於遠近」乃是在空間方面的觀點轉換,「證曏今故」則是在時間方面觀點的轉換。同一件事,不僅能以今人的觀點看,亦能以古人的觀點看,如是,則不僅知今人之道理,亦知古人之道理。是所謂「證曏今故」。然而,一方面是「證曏今故」,另一方面是「知時無止」。今古只是攏統簡單的一種提法,事實上,時間之流不斷飛逝,時間觀點之轉換可無窮,今可為古,古亦曾是今。由「證曏今故」、「知時無止」,則知古今各有所宜,當下就是天地,不必懷古羨舊,所謂「遙而不悶,掇而不跂」 。「遙」是懷想古道,表示:知古之宜,「不悶」表示:雖知古之宜,但不羨古艷舊。不必堯舜之美、三代之盛,蓋日日是好日,時時是好時也。
「察乎盈虛,故得而不喜,失而不憂,知分之無常也」,是說物在客觀上盈虛消長無常,無有定分,因此人在主觀上應當「得而不喜,失而不憂」;「明乎坦途,故生而不悅,死而不惑,知終始之不可故也」,則說物之始終不守故舊,忽然開始了,就即刻往終了處奔,到達終點了,又另在他處開始。生了就要死,死了就要生。生與死並不是截然劃開隔絕的兩件事。因此,主觀上不須為生而悅,為死而哀。如果要為生而樂,則生了就要赴死,如果要為死而哀,則死了卻又在他處得生。生死終始之坦途如此。故「生而不悅,死而不禍」。這與佛教了脫生死之義並不相同。這是透過生死無故的認知而擺脫主觀的哀樂之情。
總起來看,由於物是「量無窮、時無止、分無常、終始無故」,因此,一方面,我們不必多寡、悶跂、憂喜、悅惑於其間(應損掉這些評價以及經由這些評價而來的情感之好惡),另一方面,我們也應知道:不可以一時、一地的特定觀點、判準、角度來衡量、了解天地間的物事。天地間每一物、每一事皆有其無窮的面向、無窮的內容,非可以一定知、定見拘限之也。所以說:「計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時。以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。由此觀之,又何以知毫末之足以定至細之倪?又何以知天地之足以窮至大之域哉?」
至此,河伯那個假定算是被揚棄(aufgehoben)了。河伯那種超越自己原來見解的方式可以如此描述:一方面,他雖不敢自多,但那只是面對海若與天地而言,因此,如轉而面對百川溝洫,就又留有自多的可能;另一方面,他是透過與一個比他更大、更美、更好的對象而看出自己認識上的不足,因此,仍然執持誰大誰小之見。這兩個過患(留有自多的可能與執持誰大誰小之見)正標誌了河伯在認識上一種錯誤的假定。但是,須要注意的是:海若所摧毀的只是那兩個過患,並非河伯那種「超越自己原來見解」的全部。畢竟,「不敢自多」與「看出自己認識上的不足」仍然是一種進境。只是河伯做的不徹底而已。而河伯所以做的不徹底的原因乃是因為他沒有認識到「夫物:量無窮、時無止、分無常、終始無故。」如認識到這一點,一方面會徹底地「不敢自多」,既不敢自多,亦不敢多人;另一方面,則會徹底地了解自己真是無知。由此可見,海若對待河伯的見解之方式並不是全然地排斥它,而是黑格爾式地揚棄之,也就是,否定它、保存它、提昇它。
最後還有一個問題必須處理。海若這種徹底的不敢自多、徹底的了解自己認識上的限制,並不可與印歐傳統所流行的那種「不可知論」(agnosticism)混淆於一起。「不可知論」 者認為我們沒有充分的證據或證明可以支持我們所執持的信念,他們認為事物是不可認知的。海若在這個對話中所宣揚的並不是這種意義的「不可知論」。海若之「徹底地了解自己的無知」是說我們所了解到的定知、定見並不能窮盡每一物、每一事之無窮的面向、無窮的內容。這並不是透過知識與信念這一對概念之區分而去宣說:知識是不可能的。海若並不是去破斥知識的可能性,而是去破斥以一偏之見混淆物之無窮內涵(以天下之美為盡在己)的認知習慣。一偏之見雖只是一偏而非其全,但仍是一見,「見」對海若而言不僅是可能,而且已然是一種現實。海若並未區分知識與信念的不同,並也未順著知識如何可能的進路去質疑知識是否真的可能。海若之「徹底地承認自己的無知」,從認知的角度來說,只是一種進一步地要提升自己的認知範圍與認知品質的方法。藉著我之無知使得自己與道等同、與道合而為一,透過讓自己的心靈騰出空間、甚至與虛空等同的修養方法,一方面可使自己透過無知之知而使自己能知天地之道、天地之大理;另一方面,則由於自己的心靈已騰出更多的空間,就使得我們進一步的了解其他定知、定見成為可能。

2.3 第三個對話:有限認識的超越(三):「小大之辯」之名理面向的處理-兼表莊學的語言觀

海若如此地破斥小大之辯而遮撥「大天地而小毫末」,一方面,讓河伯徹底看出「自多」造成了「認識的限制」,因而,遂使問題的討論離開了「自多」與否的範圍,另一方面,引發河伯至名理問題之討論。河伯的問題是:「世之議者皆曰:『至精無形,至大不可圍。』是信情乎﹖」世之議者,指的是惠施之徒 。這個問題可說是莊子哲學與辯者共同關懷的問題。在這裡可以看出莊子學與辯者之學之交涉。世之議者這個說法是認為:形上學對象(「至精」與「至大」)可以語言加以定義。北海若對世之議者這個說法有兩個回應:其一是名理的,海若透過辯者所擅長的名理分析來說明世之議者這個看法混淆了語言使用的不同層次;其二是玄理的,這是進一步地以莊子學之精采來說明「語言」之所以不能表達「道」的理由,而如要勉強地表達道,則不能使用一般語言,而是經由特殊設計過的「弔詭語言」。先說名理的回應。所謂名理的回應是指對世之議者這個說法的相關概念(精粗、大小、有形無形、可圍不可圍)做一番語意的分析:

夫自細視大者不盡,自大視細者不明。夫精,小之微也;垺,大之殷也;故異便。此勢之有也。夫精粗者,期於有形者也;無形者,數之所不能分也;不可圍者,數之所不能窮也。可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。

海若透過對相關概念的語意分析而暴露出世之議者這個看法在概念使用方面的混淆。世之議者「至精無形,至大不可圍」的看法牽涉到許多概念使用上的混淆。「至精無形」是由「無形」來說明「至精」,其意是說:最精細的東西是無形的;「至大不可圍」則是透過「不可圍」來定住「至大」,其意是表示:最大的東西不可範圍、沒有界線。海若認為這樣的定義方式是有問題的。海若以為:「精」是「小之微」,與「小」關連於一起;而「垺」(案:恢闊也)是「大之殷」,與「大」關連於一起。「小大」、「精粗」這兩對概念關連於一起,兩者皆屬於「有形」的範圍。這意味著:「精」無論至於如何微細,總在「有形」的範圍內。因此,不可說「至精無形」,因為這兩者從分類的角度看不相隸屬。蓋一「有形」、一「無形」故。這是拒斥世之議者的第一個命題。海若這樣的論述預取了「有形者」與「無形者」的區分,其更進一步的論述則預取了前兩者與「不可圍者」三者之區分。凡可以大小精粗論者,皆限制在「有形」的範圍內。「有形者」與「無形者」的區分是顯然的。「無形者」與「不可圍者」透過與「數」有關的角度來區分。「無形者,數之所不能分也;不可圍者,數之所不能窮也」。「無形者」與「不可圍者」的區別是:再怎麼小的數都無法表示「無形者」,而再怎麼大的數也無法表示「不可圍者」。兩者相同的地方顯然是:兩者皆無法透過數來表達。據此,海若是經由可不可以透過數來表達以區分「有形者」與「無形者」、「不可圍者」;「有形者」可以以數表達,「無形者」、「不可圍者」則不可。依照這樣的區分,「至大不可圍」也犯了概念類別混淆上的錯誤。因為「大」乃至「至大」皆屬於「有形」之範圍,是可以數表達的,而「不可圍者」則不可以數表達,它是沒有界線的。這是對世之議者第二個命題的拒斥。這兩個拒斥盡屬於名理上的拒斥。
辯者「至精無形,至大不可圍」的看法是假定形上學問題可以透過語言的分析與使用來解決。海若進一步的論點是:「無形者」與「不可圍者」等形上學的對象,不僅不可透過言語的聯繫來解決,也不能透過意會的方式來說明。要處理這些形上學的對象必須走出「言」與「意」的界線之外。「可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。」有形範圍內的「物之粗」可以言論,「物之精」則可以意致。物之小大精粗是相對的。物之小大精粗皆在「有形者」的範圍內 。在這「有形者」的範圍內,有些可以用語言描述,如不能以語言描述清楚,至少也「可以意致」(以意致之)。但不論是「以語言描述」或是「以意致之」都是在相對的領域裡。依本文上一段之解析,在這個領域裡,某一觀點有其見解上的優勢,相對地也有其見解上的盲點。由於形上學的所處理的問題是在小大精粗的相對領域之外,因此,要處理這些問題不僅要越出語言的使用之外,同時也要越出「以意會之」的使用之外。
海若這樣地以名理分析的方法指出要處理形上學問題不僅要越出語言的使用之外,同時也要越出「以意會之」的使用之外。這是透過名理的方法這樣指出的。但是透過語言或語意的分析以指出形上學問題的處理乃是超出語言的使用與「以意會之」的使用之外,並未處理到形上學問題,並未碰到道的問題。要碰觸到道、要修道,就必須離「言」離「意」。如果有來學者問道之相貌,則似乎只能如<齊物論>齧缺之答王倪般一概以「吾惡乎知之」應之。因為道不可以言以意求 。如真離「言」離「意」,而一概以「吾惡乎知之」應之,就會發生一個:「夫子不言,則小子何述焉」的問題。如是人無由得知「道」之相貌,而道之傳承亦不可能。可見透過語言來表達道乃是出於教學與傳承的需要。「道」雖然不能透過語言來表達,但由於教學與傳承的需要,道家的思想家仍然必須為學生「妄言之」,而學生也必須「妄聽之」 。問題是:「道」既然不能以言與意求,而我們為了教學與傳承的需要又必須勉強透過語言來表達「道」,那麼,這透過語言所勉強表達出來的東西能是什麼呢?這透過語言所勉強表達出來的東西與「道」的關係該當如何描述呢?就後一個問題而言,我們可以很肯定地說,這透過語言所勉強表達出來的東西並不是「道」,但就說者與聽者而言,它有指向「道」的作用。但這個本身不是道卻又能指向「道」的語言是透過什麼樣的方式而能指向「道」呢?這透過語言所勉強表達出來的東西本質上便要依某種方式而與「道」關聯起來,也就是說,依某種方式而指向「道」。這樣,我們就從第二個問題出發而回到第一個問題。如是整個問題的關鍵便落在:用來表達「道」的語言是透過什麼方式而指向「道」呢?這對老子來說是透過「正言若反」的方式,對莊子<齊物論>則是透過「弔詭」的方式。我們在<秋水>也看到這種表達方式:

是故大人之行,不出乎害人,不多仁恩;動不為利,不賤門隸;貨財弗爭,不多辭讓;事焉不借人,不多食乎力,不賤貪污;行殊乎俗,不多辟異;為在從眾,不賤佞諂;世之爵祿不足以為勸,戮恥不足以為辱;知是非之不可為分,細大之不可為倪。聞曰:「道人不聞,至德不得,大人無己。」約分之至也。

<秋水>的作者在此正表達出他對於老子的「正言若反」與莊子的「弔詭」語言之理解。語言之所以不能表達道的根本理由在於:凡有所說,必有所分。 凡有所說必裂離「道」之整全,而使天人隔斷,「道」之不復通而為一也。如要透過這個不能表達「道」的語言來指示「道」,唯一的方法便是在語言表達的結構中否定那透過語言所造成的裂離性與隔絕性。這就是所謂的「正言若反」、所謂的「弔詭」的真相。<秋水>的作者在這一段文字裏表達出「正言若反」與「弔詭」的語言形式之使用的根本理由:「知是非之不可為分,細大之不可為倪。聞曰:『道人不聞,至德不得,大人無己。』約分之至也」。有是非就有分,有細大就有倪。「道人不聞,至德不得,大人無己」這樣的弔詭語言之所以必要乃是為了在表達道的同時能去除經由語言所帶來的分裂拆散與隔絕界線的特質。
這裏的「正言若反」與「弔詭語言」皆是以成對的方式出現。「不出乎害人,不多仁恩」,這意思並不是正面地去表示,「應以仁恩待人,可以刻薄人」,而是說,不落在語言的相對性中而將各種分別予以固定,也脫離了因為分別的固定所造成的各種不同的事物乃至各種不同的觀點的隔絕。換言之,這表示道人心中並無「害人」與「仁恩待人」的分別。「動不為利,不賤門隸;貨財弗爭,不多辭讓;事焉不借人,不多食乎力,不賤貪污;行殊乎俗,不多辟異;為在從眾,不賤佞諂;世之爵祿不足以為勸,戮恥不足以為辱。」亦應如是觀。所以底下才說:「知是非之不可為分,細大之不可為倪。」這是說,「正言若反」與「弔詭語言」表示的正是:了解到了是非不可分、細大不可倪。如是,「約分」只能解作:「消除分離、消除隔絕」,「約」者,省約也。 消除分離與隔絕而至於極,則道復通而為一矣。只是,這樣的「正言若反」與「弔詭語言」本身仍然不是「道」,它只是透過對於分別之否定、透過對所有的有所說(也就是有所分)的概念(如害人、仁恩、爭、辭讓、借人、食乎力、貪污、俗、辟異,乃至聞、得、己等)之否定而指向道;這樣的語言結構雖可指向「道」,但它自身不是「道」。「通而為一之道」乃是在無聲的天籟中呈現的。

2.4 第四個對話:有限認識的超越(四):大「道全」而小「物差」?

簡單地說,海若在第三個對話之所為:一方面,是以辯者所擅長的名理分析來破斥辯者的形上學立場,這是透過名理分析以指出,「無形者」與「不可圍者」這兩個“對象”並不能透過語言而被接觸到;另一方面,則是表明:透過語言既不能表達「道」,則如果出於教學傳承的需要,就只能使用弔詭語言勉強表達。弔詭語言所指示的便是回到「道通為一」之境的需要。河伯依著這個辯論而了解到:如落在小大之辯中便不能回到道的整全,而不能回到道的整全就意味著「認知與了解的限制」,同時也意味著:離開了天人之全的和諧與逍遙之境而陷入傷人、害己的詛咒中而永不得脫。河伯順著這樣的了解而貴道術之全整、賤萬物之差別,誰知,即便如此仍為海若所不許。因為「貴全整而賤物差」仍是一種小大之辯,仍是一種割裂之舉。
「若物之外,若物之內,惡至而倪貴賤﹖惡至而倪小大﹖」河伯在這個對話裏所發的並不僅僅是一個問題,而且也是一個感嘆。「不管是在物之內乃至在物之外,貴賤與小大之分到底從何而來呢?怎麼會這樣呢?」 這是在了解了分隔離裂之不足以為美之後,感嘆著昔時固執於分隔差別之非所發的問題。北海若首先這樣回答:

以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小;知天地之為稊米也,知豪末之為丘山也,則差數睹矣。以功觀之,因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無;知東西之相反而不可以相無,則功分定矣。以趣觀之,因其所然而然之,則萬物莫不然;因其所非而非之,則萬物莫不非;知堯、桀之自然而相非,則趣操睹矣。

「以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。」這是抽象的分解,將天地分解「道」與「物、俗」兩個側面。不管是「自貴而相賤」或「貴賤不在己」,皆表示貴賤的區分,而道則表示全整。這是把天地之全抽象地區分成這兩面。河伯之「貴全整而賤物差」示其仍未脫離「小大之辯」的邏輯,他仍然在搞「多與寡」的把戲,雖然這回多的是「道之全」,而寡的是「物之差」,而不是自己。海若在分別了這兩面之後就進一步地去說明「差數」(差別的真相) 。「以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小;知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數睹矣。」差別的真相乃是在「知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也」中看到的。「知天地之為稊米,知毫末之為邱山」顯然是<齊物論>「恢詭譎怪,道通為一」之義。換言之,在「恢詭譎怪,道通為一」之中才能清楚地看見「差數」。前文「以物觀之」、「以俗觀之」皆不足以看見「差數」。可見在「差數」中所見的分別不是一般的、劣義的分別,而是「勝義分別」。「劣義分別」的特性是:因為分別而造成了拆裂分離而不復道之全。「勝義分別」的特性則是:雖有分別,但由於這個分別在道之中,卻不會造成道之拆裂分離。這是在分別了「道之全」與「物之差」之後,進一步地將抽象的「道之全」與「物之差」關聯起來而後說:「勝義分別」是道。底下從「功」的角度、從「趣向」的角度來觀察,亦是如此。「以功觀之,因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無;知東西之相反而不可以相無,則功分定矣。」真正的「道」並不是擯斥差別的那種抽象的東西,而是關聯著差別、包含著差別的整全。「東西之相反」指東西兩者之差別、對立,「不可以相無」,則是東西不能相互否定而獨存,兩者相互需要,因此也就是說,這各差別不可抹滅;這兩方面合起來便是:真實的道包含了「對立的兩端之差別與關聯」,這就是所謂:「知東西之相反而不可以相無」。而「功分」則在「知東西之相反而不可以相無」中確定。換言之,東與西之「功用的分際」乃是在「彼此相互對立、相互差別」與「相互需要而不能相互否定」之中而被確定。「以趣觀之,因其所然而然之,則萬物莫不然;因其所非而非之,則萬物莫不非;知堯、桀之自然而相非,則趣操睹矣。」「堯、桀之自然」是「堯、桀之不可以相無」,「堯、桀之相非」則是二者之相反,二者之差別。這一段整個是順著河伯的感嘆而說明差別亦是道的一部分,擯斥差別而說有道,並無是處。真正的道不是與差別對立的那種整全,而是將差別包含在其中的那種道,是「恢詭譎怪,道通為一」之道。
上一個段落強調,道不離差別、差別對立乃是天地自然之一部分、「勝義差別」是道,因此,物之差別不可泯除。接下來自然地就會問到:差別對立因何而起?答案是:差別對立起於天地之自然。先看「知東西之相反而不可以相無」這一句。由於「東」與「西」兩者不但是相互對立而且是相互需要,因此,有東則有西,有西必有東,東隱在西中,西隱在東中,有其一必有另一與之相對立而不能為其一所抹滅。差別對立起於天地之自然,明道所謂:「無獨必有偶」也。堯與桀亦是如此。有一堯矣,必有一桀與之相對立,而為堯所不能抹滅。有一桀矣,必有一堯與之相對立,而為桀所不能抹滅。故曰:「知堯、桀之自然而相非,則趣操睹矣。」知堯、桀如此自然而生、相對而立,則其分別所操執之歸趣可見。下面一段文字則是順著著個意思而進一步地說:由於「差別」不可抹滅、是天地自然的一部分、為天地自然所生,因此,不可以對立的任一端為常。無獨必有偶,此方是天地自然之常。

昔者堯、舜讓而帝,之噲讓而絕;湯、武爭而王,白公爭而滅。由此觀之,爭讓之禮,堯、桀之行,貴賤有時,未可以為常也。
有時讓而帝,有時讓而絕;有時爭而王,有時爭而滅;所謂「爭讓之禮…貴賤有時,未可以為常」。非必「大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽」(《˙中庸˙第十七章》),非必「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃」(《周易˙坤文言》)也。這似是對儒家的一種批判。批判的重點是:天地之常,有讓即有爭,有堯即有桀,有時貴有時賤,因此,不可以對立的任一端為常。
梁麗可以衝城,而不可以窒穴,言殊器也;騏驥驊騮,一日而馳千里,捕鼠不如狸狌,言殊技也;鴟鵂夜撮蚤,察毫末,晝出瞋目而不見丘山,言殊性也。故曰:蓋師是而無非,師治而無亂乎﹖是未明天地之理,萬物之情者也。是猶師天而無地,師陰而無陽,其不可行明矣。然且語而不舍,非愚則誣也。帝王殊禪,三代殊繼。差其時,逆其俗者,謂之篡夫;當其時,順其俗者,謂之義之徒。默默乎河伯!女惡知貴賤之門,小大之家!
「殊器」、「殊技」、「殊性」皆是指差別之必有而不能無。所以說有「是」必有「非」,有「治」必有「亂」,這才是「天地之理,萬物之情」。海若說:「默默乎河伯!女惡知貴賤之門,小大之家!」顯是提醒河伯不可抹滅差別而論道。前面說差別分離是分裂道術的原因,現在又說,有勝義差別、不可抹滅差別而論道,橫說豎說,宛似神龍,其旨不外要學者真正會入道之全。其關鍵在於:「劣義差別」是將萬物之差別與分裂道術之力量混淆於一起;「勝義差別」則是去除那分裂道術之力量而保住萬物之差別,這種差別不與「道之全與和」相對,而是與之相融於一起。道術之全,固不可隔截裂離而理會之也。
2.5 第五個對話:慣性的妄作之超越 - 何為?何不為?

為了讓第五個對話與前面幾個對話的連接承續顯得清晰明白,實有必要將第三個對話與第四個對話的關節處再弄得更清楚些。其實,前四個對話的主題都是「小大之辯」。「小大」有兩義:客觀的與主觀的。客觀義的小大指的是:透過某一個特定的判準所看出事物的客觀性質。主觀義的小大是評價義的,它指的是:因為事物具有小與大的客觀性質,因而人們遂從而評價之,小之大之、寡之多之。第三個對話討論的問題不再是:毫末、河伯、海若、天地孰大?也不是:我們是不是可以認為天地最棒而毫末最可憐,而是:將這種日常生活中常識性比大小的方式看成是名理地處理「小大之辯」的一種特殊樣態,並透過名理與玄理的進路之比對而徹底地摧毀這種比大小的認知習慣。因為,無論是常識性地比大小,抑或是辯者名理地比大小,兩者皆假定了:「透過語言的使用與分析、透過小大的認定,我們可以把握事物的真相」。第三個對話與前兩個對話的「小大之辯」之不同處在於:前兩個對話,不只是透過語言的界定而將事物大小美醜多寡的對立固定起來,而且,透過人們的評價,整個天地與人文世界就被撕裂為各各對立的碎片,人們的認識之所有限制,不僅僅是因為語言的緣故,而且是因為評價的緣故;在第三個對話中,雖然已因海若「透過無窮的觀點見出物無窮的內容」之構想而消解了評價之必要性,但辯者還是可以透過語言而去描述他對「至精」與「至大」的理解,而海若在第三個對話的任務之一就是去指出,「語言的使用」是「天地與人文世界被撕裂為各各對立的碎片」的原因。如果從認識的角度上看,則由於語言的使用表示一種撕裂的力量,因此,認識之有限性就來自於語言的使用。因為語言表示一種撕裂的力量,因此,如果要勉強地使用語言來表達道,就必須透過能夠在語言的結構上否定這種分別的特性與撕裂的力量的「弔詭」語言才可。這等於是說,如果要超越有限的認識而接觸到「道」,就必須否定語言、離開語言。但是,問題並沒有因此完結。因為這使海若把方才消除了的評價又拿回來。海若在第五個對話又再度指出:如果執定第四個對話的結論,仍然會重新落入有限的認識,使我們遠離「道」。問題的關鍵在於,如果我們因為執持「語言的分別會造成道術的裂離」的見解,則我們是混淆了「分別」與「裂離」兩者。「萬物的分別」以及相應於萬物的分別而有的「語言分別」皆是天地自然所有。依老子的說法,「玄」不只是「無」,而是「無而能有」,也不只是「有」(差別的萬有),而是「有而能無」。「知東西之相反而不可以相無」說的正是:差別對立的兩端,不能否定彼此,它們須要彼此才能定住自己。因此,差別並不可抹殺。如抹殺了「差別」、抹殺了「萬有」,則道就不成其為道,因為這麼一個抹殺「差別」與「萬有」的東西正是那使天地裂離的力量;一個沒有萬有的天地豈能是天地?在這個地方,那使天地裂離的力量不是「自多」,而是分別了「道之全」與「物之差」之後,又把這個區分固定起來的力量。這是一種透過抽象的區分而將這區分固定起來的那種努力。是這種努力與力量拆裂了天地。因此,真正的「道之全」不是那與「物之差」對立起來的那種抽象的「道之全」,而是將「物之差」納到其自身之中的那種具體的「道之全」。如是,才全其為「全」,全其為「道」。
海若這麼一下肯定「道之全」、一下肯定「物之差」,可把河伯給搞糊塗了。
河伯於是說:「然則我何為乎,何不為乎﹖吾辭受趣舍,吾終奈何﹖」似乎為也可,不為也可,辭受取捨可,不辭不受不取不捨亦可。這彷彿沒有把柄,不知教人如何是好?河伯這樣手足無措,顯然是因為:一方面,海若一開始教之以不可因物差而裂道全,其後又教之以不可泯物差而裂道全,遂形成不可因差別而有為、亦不可泯差別而無為的兩不可之勢;另一方面,河伯又覺得必須有取捨。海若的兩不可加上河伯自己的必須有所取捨的習慣,遂造成這一個手足無措之局。這種手足無措,表面上看,是出於習慣上必須有所取捨,而不是對於海若所說的道理之不契。但是「不能戒除某種習慣」實表示心靈上的一種昏昧。這種昏昧有可能是表示河伯並不真的了解「不可泯物差而論道全」,也可能表示河伯在修行上、在意志心境上尚未將自己調整到與道相應的地步。到底河伯的手足無措究竟為了什麼,在此不是完全清楚。究竟只是意志心境尚未調整過來的問題呢?還是河伯根本就不契海若再第四個對話所說的道理?無論如何,「何為?何不為﹖」的煩惱表示仍在裂離天地,這至少表示意志心境尚未調整過來。在這個對話中,海若似乎就是這麼理解的。從這個角度看,河伯之「不知所措」至少是因為習慣上的一種妄作而攪混原來對道之清明的理解與認識。這樣的裂離乃是因為妄作的介入所產生的知見上的混淆。面對河伯「何為?何不為﹖」的煩惱,北海若的回答是:
以道觀之,何貴何賤,是謂反衍;無拘而志,與道大蹇。何少何多,是謂謝施;無一而行,與道參差。嚴乎若國之有君,其無私德;繇繇乎若祭之有社,其無私福;泛泛乎其若四方之無窮,其無所畛域。兼懷萬物,其孰承翼﹖是謂無方。萬物一齊,孰短孰長﹖道無終始,物有死生,不恃其成;一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時不可止;消息盈虛,終則有始。是所以語大義之方,論萬物之理也。物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。何為乎,何不為乎﹖夫固將自化。
第四個對話說「以道觀之,物無貴賤」,這裏則說「以道觀之,何貴何賤,是謂反衍 」。前者強調「泯差別而歸於無」,後者強調「在道之中有差別而無貴賤,在道中差別的兩端相反而不可相無,兩者雖相互對立卻亦相互需要、相互預定而不能相互否定,對立的兩端在道中自然地相互伸展、相互轉化」。前者強調「無」,後者強調「無中之有,咸其自取」,而在道中,咸其自取,乃是自化。這是理解與實踐、認識與情意之協和統一。「無拘而志,與道大蹇。何少何多,是謂謝施;無一而行,與道參差。嚴乎若國之有君,其無私德;繇繇乎若祭之有社,其無私福;泛泛乎其若四方之無窮,其無所畛域。兼懷萬物,其孰承翼﹖是謂無方。萬物一齊,孰短孰長﹖」皆是此意。故曰:「道無終始,物有死生,不恃其成。」「道無終始」,此是「無」之一面,「物有死生」,此是「物差」之一面,然「物差」在道中反衍,故雖生而「不恃其成」,雖死而「不哀其毀」。「一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時不可止;消息盈虛,終則有始。」萬物反衍,自然、自化,所遇斯乘,不可妄作。「何為乎,何不為乎﹖夫固將自化。」不必煩惱何為?何不為?在道中,將自然地何為、何不為。
2.6 第六個對話:在修養與實踐中達成天人合一:保身與養生

河伯沒有注意到:「何為?何不為﹖」的煩惱構成了一種裂離之勢。他只感到不知所措。而這個不知所措實是由於慣性的妄作之介入所產生的知見上的混淆。這或只是「不熟」之故乃爾。因此海若的種種回答:「無拘而志」、「與道參差」、「其無私德」、「其無私福」、「兼懷萬物」、「不恃其成」、「自化」等都是在指示必須在實踐與情意上達成與道之協和統一。但河伯看著海若回答自己「何為?何不為﹖」之問,居然是:「夫固將自化」,遂爾想入非非,以為:萬物既然「固將自化」,那麼又「何貴於道」呢?又何必去了解道、去修道呢?這表示:從第四個對話開始,河伯就沒有跟上來。海若在第四個與第五個對話講了那麼一大套河伯都沒有了解。海若的回答可分兩部分看:
知道者必達於理,達於理者必明於權,

這是用另一種方式把「道全與物差不可相離」的道理再說一遍。在此,「理」與「權」相對。「理」指的當是第三個對話透過「弔詭語言」所表示的那個原初的洞見,這個洞見河伯似乎是跟上了的。「弔詭語言」所表示的原初的洞見是:「弔詭語言」的結構顯示了對於語言的分別性與裂離性的否定,「弔詭語言」顯示這種否定的用意乃是要透過這種否定以指向道。道之所以為道乃是因為它和諧全整的特質。具有這樣特質的道,在存有方面必然通於萬物之變化,在認識方面必然通於萬物之差別,在實踐方面必然通權達變。第二部分則接著第五個對話,闡明知道者在實踐方面的利益。

明於權者不以物害己。至德者,火弗能熱,水弗能溺,寒暑弗能害,禽獸弗能賊。非謂其薄之也,言察乎安危,寧於禍福,謹於去就,莫之能害也。故曰:天在內,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;蹢躅而屈伸,反要而語極。

「明於權者不以物害己」,知道者在實踐方面的利益便是「能不為物傷」。物有其變化,所謂「察於盈虛」、「知分無常」,因而,並非我們單方面的固執就能籠範。「知道者」、「達於理者」、「明於權者」皆是就對於道、理、權的「理會、理解」這一面說,而「至德者」則是就人透過實踐、行動所獲得的品行、素質這一方面說,因此,「至德者」是就道之修、就道的實踐這一方面而說的。所謂「不以物害己」,當透過「至德者,火弗能熱,水弗能溺,寒暑弗能害,禽獸弗能賊。非謂其薄之也,言察乎安危,寧於禍福,謹於去就,莫之能害也。」來理解。說「至德者,火弗能熱,水弗能溺,寒暑弗能害,禽獸弗能賊。」只是一種比喻,並不是說「至德者」迫近了火、水、寒暑、禽獸,能不為所害。這個比喻的使用所要表達的實情是:「察乎安危,寧於禍福,謹於去就」。由於知道者不固執自己的定知定見,能損落自己對於定知定見的固著,因此,他能不執成見,能讓自己的心靈像虛空一樣涵攝萬物(唯道集虛),能用心若境,因而能立時反映安危。這使得他在去就方面能察禍福於未然,謹小慎微,「因是」而利導。然而所謂「不以物害己」不只是說能讓自己「察乎安危」、「謹於去就」而已,更重要的「寧於禍福」。「寧於禍福」的意思是說「能寧於現實禍福的紛擾之中」,是<大宗師>所謂「攖寧」 。至人「小而不寡,大而不多」,「不為福喜、不以禍憂」,故於「攖」中而能常寧。「察乎安危」、「謹於去就」是現實的聰明、智慧,由此可開黃老之用世,「寧於禍福」則是超越的智慧,這是老莊成家立業的本錢。
「故曰:天在內,人在外,德在乎天。」天與人、內與外對舉。「人在外」指的是人間世一切經由小大之辯所造成的外在的對立、比較、競爭與傷害。「天在內」是指天道自然透過人的體會、理解以及修養與實踐而與人之內相接。「德在乎天」是說人一切的內在之德皆源自乎天道之自然。「知天人之行,本乎天,位乎得;蹢躅而屈伸,反要而語極。」則是說:人間所以能有差別而無爭競、無傷害之故,乃是因為人之行能本乎天,深造而有得乎己;如是則無適而不妙,無往而不得,一皆能反本歸要、所言皆真。這是道行於人間之差別的天人合德之境。
這樣的天人合德不僅僅是透過人的理解,而且是透過人的修養、實踐而達致的。

2.7 第七個對話:依實踐之進路而區分天人:聖人不傷人、不害天

在第六個對話中,海若透過天人之合德以表達人經由自身之修養可至「不以物害己」之境。這是透過超越的智慧以養生。這樣說「天人合德」與「養生」之義皆是實踐地說。只有在修養與實踐之中才能有「天人合德」與「養生」。如果關聯著第六個對話河伯「何貴於道?」之問,則修道之可貴不僅在於人可因之而獲得現實的智慧以避禍得福,更重要的是人能透過超越的智慧以養生。如是,正見道的可貴。道既可貴,天與人之客觀的區分便顯得重要。因此,第七個對話就這樣展開:

「何謂天﹖何謂人﹖」北海若曰:「牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹守而勿失,是謂反其真。」
這個「天與人的區分」與剛才所說的「天人合一」並不相矛盾。在實踐之中才有「天人合一」,此時之人即是天。存有論地說,天人本一,此時雖有人,但人亦是天。借用黑格爾的話,可名曰:原始的和諧。天人所以有區別則起源於人心的固執與造作。因有固執與造作遂有小大之奔競,傷人害己。此時若有人洞見道並進而修道,則在此人身上,天人固即合而為一矣,此是:再度和諧。然而,客觀地說,在此人處,人固即是天,在未能洞見「道」並依「道」起修之人處,人仍不是天。只要有人未能修道以反真,則不管有多少人已達天人合一之境,天與人的區分仍是客觀而存在的。
對比於第六個對話,就可以看出海若的回答之特點。第六個對話是就著修道人之實踐的利益來說明道的可貴。他不僅明於權而有現實的智慧已避禍得福,他也透過超越的智慧以養生。第七個對話則是透過對象是否能避禍得福、全其天真以區分天人之別。所以,海若說:「牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。」其次,這個對話所說的天人之別既是由對象是否能避禍得福、全其天真而區分,則就著作用於對象的主體而言,這個區分其實是在實踐之中所看出的區分。海若最後說:「無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹守而勿失,是謂反其真。」實是一種實踐的提醒。
3. 結論
這七個對話,一層層的義理,以及這一層層義理之間的關係,就這麼被規定出來。我們可以簡單地作一個回顧,以使整個脈絡更加清晰。這七個對話的基源問題是如何達致「天人合一」之境。第一個對話點明「有限認識」的普遍現象,一方面進一步地說明,認識所以有限制的原因,來自於我們對於物我有所抑揚;另一方面則點出,如要解除認識上的限制,就必須對天地之「大理」有所理解。這等於是在表明,「認識天、認識道」的必要性。第二個對話說明,如果我們能理解每一個物可以從無窮多個角度來觀察、理解,那麼,一方面,我們就不能認定透過一個特定的角度所觀察到的特殊內容是這個物的全部內容,換言之,我們不會以偏概全,另一方面,由於我們不能以偏概全,因而,我們必得承認自己是徹底的無知。由於物物皆有無窮的內容,因此物物皆是平等,不可大天地而小毫末;如果我們能承認自己是徹底的無知,我們就可以徹底地去除我們的自多,也可以徹底地去除我們對於物我的抑揚之情。從這個觀點來看,「承認自己是徹底的無知」與「了解物物皆有無窮的內容、物物皆是平等」乃是同時成立的。
第三個對話討論的是:語言能否表達道的問題。這一個問題直接地與第二個對話的兩個結論相關。語言的特性是分別與劃界線(分與倪)。它能表達特定觀點,也能表達特定內容。而道所啟發的卻是整全中的和諧。因此,語言這種「分別與劃界線」的特性,顯然無法貼切地表達出道那種「整全中之和諧」的特質。如果要勉強地表達道,則必須使用「吊詭語言」。「吊詭語言」之使用的用意在於:透過對於語言這種「分別與劃界線」的特性以及表達的片面性之否定,以暗示道的整全與和諧。如果要真正地回歸於道、真正地超越認識的限制,就必須離言離意。了解第四個對話的關鍵是去區分「分別」與「裂離」。那使得語言之使用造成「裂離」之結果的,乃是伴隨著語言的使用而無所不至的「心之固執」。在第四個對話裏,裂離天地的,是在分別了「道之全」與「物之差」之後,又把這個區分固定起來的力量。這個將分別固定起來的力量才是罪魁禍首。「萬物的分別」以及相應於萬物的分別而有的「語言分別」皆是天地自然所有。真正的道是包含「差別」與「萬有」的和諧整全,而這個整全並不抹煞差別,否則道就不成其為道。因為,一個沒有差別與萬有的天地是不成其為天地的。這兩個對話總起來說是如此:語言,以其「分別與劃界線」的特性,並不能表達道之全整與和諧,它只能表達特殊觀點,一偏之見;其次,透過弔詭語言也不能表達道,弔詭語言的作用只是透過對語言的「分別與界劃」的特性之否定,透過對語言「片面地表達事物」的特性之否定,而暗示道的全整與和諧。這等於是說:我們只能在無言的天籟中體會道。道只有在靜默之中才能被了解。道雖然只有在靜默之中才能被了解,但道之所以為道並不排斥「萬物的分別」與「語言分別」。道固然不排斥「萬物的分別」與「語言分別」,然而道仍然無法透過語言而相應地被表達。這四個對話總起來說是:離開了小大之辨,離開了語言的理解,才能超越有限的認識,而在在靜默與無知之中,體知天道。我們是在離開了一般所說的認知領域之外而了知「道」的。
第五個對話表明,裂離天地的力量不僅僅來自於認知的錯誤,也有來自於慣性之妄作。這樣的裂離乃是因為妄作的介入所產生的知見上的混淆。因此,真正的理解天道,是必須將自己的意志心境調整到與天道相應的地步方可。這是在實踐中在差別處、在特殊處而知天道。第六與第七個對話,則從了解與實踐合一的這個角度,就著修道人與修道人所

yam_chiu19607發表於 樂多13:44回應(2)引用(0)我的學術論文

《韓非子》〈解老〉、〈喻老〉篇的詮釋特色

《韓非子》〈解老〉、〈喻老〉篇的詮釋特色 玄奘大學中文系 邱黃海* 本論文於2004年四月宣讀於國立中央大學哲學研究所暨鵝湖月刊主辦「道家思想國際學術會議」 1. 問題與方法 《韓非子》的〈解老〉與〈喻老〉是目前所見對老子《道德經》最早的詮釋作品。民國以來對這個論題的研究始終集中在〈解老〉、〈喻老〉兩篇的作者問題與這兩篇文章的詮釋特色問題上。作者問題的徹底解決所要求的是直接的或間接的經驗證據,否則不管是就遣辭用句、概念的使用、文章的風格等等來研究,頂多都只是一種臆度與揣測而已。臆度與揣測的最好結果只是:這樣猜測有其邏輯的可能性。但邏輯上再怎麼可能,也不會成為經驗上的事實,這兩者的鴻溝是不會因為成篇累牘的研究而弭平的。這當然不是說,作者問題的猜測,或者,就遣辭用句、概念的使用、文章的風格等等方向來研究,是沒有價值的,而是說,如果缺乏了直接或間接的經驗證據,我們永遠無法對作者問題有一個判然清楚的論斷。本文的主要目的是去確定《韓非子》〈解老〉與〈喻老〉的詮釋特色,在結論部份,則將根據這些特色,透過作者問題之揣測的參與,希望能有節制地、稍稍地有事於作者問題的討論。 儘管學界對《韓非子》〈解老〉與〈喻老〉的詮釋已然注意良久,但是,從筆者的角度來看,在許多具有界定性的重要的方向上,仍然值得檢討,而有研究的空間。總持地說,《韓非子》〈解老〉與〈喻老〉的詮釋性格之不明,乃是因為人們不自覺地常常忽略了兩個方法上的原則:(1)忽略了〈解老〉與〈喻老〉所論及的每一個概念都有其歷史性,因而常常以今人乃至西方傳統中對某一概念(如「理」)之理解,套到〈解老〉與〈喻老〉乃至整部《韓非子》之上,而沒有注意到:「在這個情況下,用這樣的方式,是否恰當?」;這種忽略與扭曲乃是缺乏歷史意識的結果。(2)忽略了對每一個概念、論題與主張之理解,不可抽離其文獻脈絡。抽離了文獻脈絡常常造成對概念的意義、論題的範圍與主張的方向之誤判。「不以文害辭,不以辭害志。」(《孟子•萬章上第四》)將是本文理解《韓非子》〈解老〉〈喻老〉的座右銘。但是,要能比較準確的理解〈解老〉、〈喻老〉的詮釋進路,光注意到這兩個方法上的原則並不夠。〈喻老〉對於《老子》之詮釋有兩個特色:其一是採用以史解經、以事解經的方式;這種解經方式有其特點與限制,將於下文予以確定。其二,〈喻老〉常常脫出《老子》經文的前後脈絡之外,只單獨地對其中的片言隻語加以解釋。這樣地脫出經文的脈絡之外作解,事實上,也造成了它與經文在各方面的落差與歧出。所幸,〈喻老〉的詮釋特色仍然可以依一定的方法確定出來。相較於此,〈解老〉間或也採以史解經、以事解經的方式,但大致說來,它能提供一些確定的詮釋觀點、一定的理據以解經;〈解老〉間或也脫出《老子》經文的前後脈絡之外,而單獨地對其中的片言隻語加以解釋,然而大致說來,它雖然不全章句句皆解,卻也能就著某些重要的關鍵文句加以解釋,於是一章經文的詮釋角度可以被掌握,而其整體脈絡也可尋繹而見。在這樣的情形下,不管〈解老〉與〈喻老〉的作者是否為同一人,這兩篇文章的詮釋觀點是否水乳交融?是否可以相容?兩者的詮釋觀點有多少距離?這些通通都可以確定出來。〈解老〉這樣的詮釋特徵以及其所詮釋的章數,提供了足夠的份量,可以讓我們為《韓非子》的詮釋,撐起,或,重構起,一個性格分明的義理系統。為了舖陳這個義理系統,筆者使用了第三種方法:不僅僅去確認每一個部份或每一個環節乃至側面的意義,同時也注意部份與部份、環節與環節乃至側面與側面的關係。經由整體關係網絡的重構,就可以確定出《韓非子》〈解老〉篇的義理性格。 2. 〈解老〉篇的重構 2.0 策略與重建方法〈解老〉篇總共涉及了十一章經文的文句,中間有一段文字不解經文,但只解釋「道」與「理」及兩者的概念關係。從解經的功能看,這一段文字與前後文不相一致,突兀而怪特,它並不就著某章經文或某個經句而加以解釋。但就整體的詮釋觀點來看,這一段對「道」與「理」之概念的解釋,卻具有界定性的性格,它照明了隱藏在〈解老〉篇中的詮釋角度。換言之,由於經文的限制,〈解老〉篇所不能暢所欲言者,透過這一段文字抒發出來了。如是,如果〈解老〉篇的其他文字具有「注」功能,那麼,在整個解經體系中,這一段文字便可稱之為「疏」了。如前所說,本節重建〈解老〉的策略是:由點而線而面,也就是說,先標出〈解老〉的重要概念,確定其意義,再透過概念與概念之關係,看出它所討論的論題及其特殊的主張,最後從整體的角度,讓各個概念、各個主張,在彼此相互的限制中,找到各自相當的位置。〈解老〉篇的主要概念有兩:德與道。這兩個主要概念又涉及了一些次要概念:神、虛、無為無思、理、術、緣理、攝生、治人、事天等。從這些概念所架起的脈絡就可以看出〈解老〉的義理規模與詮釋特色。 本文對於〈解老〉的重建環繞著「道」與「德」這兩個中心概念而展開。其陳述的方式則是:(1)先論重要的,後論次要的;(2)先論單純的概念,後論複雜的概念。先論「道」後論「德」,以「德」之概念預定「道」故,「道」是客觀性原則而「德」是主觀性原則故。預先說此二義,理由詳乎下文。 2.1 〈解老〉篇「道」之概念的涵義的分解及其隱涵的義理特徵 〈解老〉篇對於「道」之概念的論述最重要的是集中在那一段具有「疏」之性格的文字中。這一段文字是理解〈解老〉「道」與「理」之概念的最重要憑藉,因為它是經由「道」與「理」的關係之展示以顯明「道」的概念與「理」的概念之各自的確義。歷來對這段文字的疏解,頗不能令人滿意,其緣故在於不能透過文獻脈絡來確定概念的涵義,而只是以自己腦子裏所記得的意思來理解這個概念(,不管這些意思是來自於其他哲學家對這概念之規定,抑或來自於前人之成說)。筆者以為,這種詮釋方法的不自覺與不講究,是造成目前的各種詮釋所以不能走上恰當軌道的重要原因。為了恰當相應地掌握〈解老〉之「道」與「理」之概念、恰當相應地掌握〈解老〉之詮釋角度,我們必須對這一文字施以細緻的分析。道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:道,理之者也。物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之為物之制。萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化;不得不化,故無常操;無常操,是以生死氣稟焉,萬智斟酌焉,萬事廢興焉。天得之以高,地得之以藏,維斗得之以成其威,日月得之以恆其光…聖人得之以成文章。道,與堯舜俱,智;與接輿俱,狂;與桀紂俱,滅;與湯禹俱,昌。以為近乎,游於四極;以為遠乎,常在吾側,以為暗乎,其光昭昭,以為明乎,其物冥冥。而功成天地,和化雷霆,宇內之物,恃之以成。凡道之情:不制不形,柔弱隨時,與理相應。…道,譬諸若水,溺者多飲之即死,渴者適飲之即生;譬之若劍戟,愚人以行忿則禍生,聖人以誅暴則福成。故得之以死,得之以生,得之以敗,得之以成。 2.11 〈解老〉篇「理」之概念的分解 「道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。」這是關聯著「萬物」與「萬理」而論「道」。「理者,成物之文也」,這是在說明「理」與「物」的關係,「理」是「物」之「文理」。〈解老〉篇在其他脈絡對「理」之概念有清楚的定義:「凡理者,方圓、短長、麤靡、堅脆之分也。」「短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白之謂理」 。這種意思的「理」,並非西方自然法傳統影響底下的所理解的logos或reason之「理」,而是「事物具體的紋理、紋路」。職是之故,「理」之概念固然因為韓非之拓展而成為一個重要的哲學概念,但並不如任繼愈先生所說那樣:「人類抽象思維比過去有所提高了,對客觀世界的規律性的說明也較過去更細緻了」 。中國古典傳統向無此岸、彼岸之別,很難想像柏拉圖、亞理斯多德乃至自然法傳統的理性概念或法則、規律概念會出現在《韓非子》的思想脈絡中。〈解老〉篇的「理」並非經由抽象思維所獲得的抽象規律,「短長、大小、方圓、堅脆、輕重、黑白」乃是物的紋理、肌理,這樣的「理」必須就著物的具體紋理、紋路而被理解。韓非甚至沒有像洛克(John Locke)那樣,將「方圓」歸之於初性,並將「麤靡、堅脆」歸之於次性。我們很難想像在缺乏希臘傳統的情況下,《韓非子》會把「方圓」了解為理想的抽象概念,或抽象規律,而不是將之了解為內含於事物之中的具體概念。事實上,《韓非子》將「理」理解為物之具體的紋路、紋理,這種思路與希臘傳統鍛鍊出來logos或reason大異其趣。人們所以 1. 這兩個引文分別出現〈解老〉篇解釋經文第一章與第六十七章的脈絡中。 2. 任繼愈,《中國哲學史》第一冊,第248頁,人民出版社,1979年3版,北京。 會如此誤解,顯然是沒有注意到用以翻譯logos或reason乃至於law的「理」並不是中國古典傳統所理解的「理」。〈解老〉篇所談論的「理」,不僅包括了洛克的初性、次性,並且溢出於這兩個範圍之外,而將「短長、大小、輕重」乃至「天之高」、「地之藏」、「維斗之威」、「日月之光」、「五常之位」甚至「聖人之文章」等也包含在內,「生死氣稟」是理,「萬智斟酌」是理,「萬事廢興」也是理。〈解老〉篇的「理」上包天文、下賅地理、中攝人事。事實上,「理」、「文」、「紋理」、「紋路」、「理路」等,根本是同義詞。〈解老〉篇對這無處不在的「理」所強調的不是人們所臆想的「規律性」或「普遍性」,而是它們彼此「紋路的限定性」,再由「彼此的限定性」說到「理的規定性」乃至「物的差異性」。故曰:「物有理不可以相薄,故理之為物之制」、「萬物各異理」。這種內在於物之具體的紋理不但限定了物物彼此的特徵,同時也標誌了萬物的差異。「理者,成物之文也」,「物」與「理」有其不可拆解的親密性。「理」則是物的內涵之複雜性說,「物」,則是就其存在的側面及其複雜的內涵之總體說。 2.12 〈解老〉篇「道」之概念的分解「物」與「理」這樣的親密性,對於「道」的性格之釐定,有重要的影響。因為,〈解老〉顯然是關聯著「萬物」、「萬理」而論「道」的。「道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:道,理之者也。」這一段話正是關聯著「萬物」、「萬理」來說明「道」。顯然,「物」與「理」,由於其親密性,是同層的概念,「道」則是異層、高一層的概念。這個脈絡中的「道」有兩層意思。其一,萬物所依義,萬理合會義(《廣雅•釋詁》:「稽,合也」),所謂「道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。」「萬物」憑依「道」而生、萬物依循於道而成其然,「萬理」憑依「道」而在相互限定中彼此會合、萬理會稽於道而著其文。其二是著成義、成就義,所謂「道,理之者也。」「理」是動詞,「道」著成物之紋理,使物煥然有文理。「道」與「物」、「理」這兩義加上剛才所說的異層關係正好成就了《周易•繫辭傳》所區分的「形而上者謂之道,形而下者謂之器」。「道」是形而上的,而「物」與「理」則是形而下的。於是,「道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:道,理之者也。」這一段文字所表示的不過就是:「形而下的『物』與『理』依循於『道』而成其然,形而上的『道』則使物煥然有文理」這兩義。「道」尚有一「無常操」義。因為,「萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化;不得不化,故無常操。」道如有常操,則不能盡會萬物之理。萬物之紋理各有定限,而能成就無限的萬物的道則不能有定限。是以,「道」之無常操,乃是對比於「物」與「理」之有定限、有常操而見。道無常操,而物有定理。顯然,「無常操」之「常」是固定義。「道無常操」是說:道沒有固定、限定的內涵。因為萬物無窮,所以能成就萬物、使萬物文理燦然的道不能有定理,不能有定限。道之能成就萬物、使萬物文理燦然無窮、沒有界限,不但天文之森然賴之以著,地理之燦爛依之而有,即或人之生死氣稟、萬智斟酌,人文歷史之興衰昌廢亦恃之而成。下面這一大段文字,表示的都是這個意思:「是以,生死氣稟焉,萬智斟酌焉,萬事廢興焉。天得之以高,地得之以藏,維斗得之以成其威,日月得之以恆其光…聖人得之以成文章。道,與堯舜俱,智;與接輿俱,狂;與桀紂俱,滅;與湯禹俱,昌。以為近乎,游於四極;以為遠乎,常在吾側,以為暗乎,其光昭昭,以為明乎,其物冥冥。而功成天地,和化雷霆,宇內之物,恃之以成。」然而,這個無常操的道本身卻是個常道。道之所以為常,是就著道之存在說。「夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者,不可謂常。唯夫與天與地之剖判也具生,至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者,無攸易,無定理。」 據此,道之為常,乃是對比於物之文理的定限相,對比於物之存在的無常而就著道之存在說。可見,道之為常,取其恒常義。「聖人觀其玄虛,用其周行,強字之曰道」。玄虛者,謂道無常操;周行者,謂道周流遍運成就一切而有常。與此義相連的是,「理定而后可得道也」 ,理有定相,因而可以語言表達;「道」無定理,因而無法用語言加以表達,「非在於常所,是以不可道也。」 總結來說,「道」之涵義有三:(1)形而上的道能使萬物得之以生、萬理得之燦然明著;因此,〈主道〉篇也說「道者,萬物之始也。」這個「始」,取的不是時間義,而是形而上的能生、能成、能著義。(2)就內涵而言,道並非固定限制的,道的內涵無有定限;(3)就道之存在言,道與天地之剖判並生,至天地之消散不死不衰,恒常遍運。這三義表示了〈解老〉篇「道」之概念的形式義。「道」之形式義如此,問題是:形而上的道如何生萬物、著萬理呢?這涉及到「道」的作用義。〈解老〉篇說:「凡道之情:不制不形,柔弱隨時,與理相應。」道無常操、無定理,它不制不形,因此,它依柔弱隨時的方式,緣物而成,緣理而文。換言之,由於道的不制不形,虛靜無為,因而它能因循物、理,柔弱隨時以順成。〈解老〉篇這樣了解「道」,大致反映了《老子》第一章道的概念之無與有的內在結構。韓非所了解的道,在義理上,仍然是無而能有、有而能無,有無合同謂之玄,「玄之又玄,眾妙之門」。他與老子的差別在於對於「理」之概念的強調。由於強調這個新生的「理」之概念,連帶地遂使韓非的「道」多出了著文之義。以上諸義是有關「道」之觀念的客觀陳述。由於這些陳述只是單純地就著形而上的「道」之概念的形式定義與作用方式而客觀的予以分解,我們可說這是客觀的對「道」之自己所做的表述。〈解老〉篇的另一個詮釋的中心是「德」。「德」是主體生命如何修養自己、鍛煉自己,以使自己的生命能合於道的努力。因此,「德」之概念預定「道」之概念而較為複雜。在「道」之概念處理清楚以後,「德」之概念即可出場。 3.見〈解老〉對第一章經文「道之可道,非常道也」之解釋。 4.仝上。 5. 仝上。 2.13 糾謬但在正示進入「德」之概念的表述之前,仍有一些附帶的問題必須加以處理。〈解老〉篇「道」之概念既已分解清楚,為了突顯本文的工作成果,似乎就有必要去進行一些糾謬的工作。首先,有一種流行的見解,認為〈解老〉篇的「道」之概念表示「普遍規律」或「普遍法則」的的意涵 。如果我們去考察這個見解的合理性,就會發現,他們除了部份地徵引本文適才所徵引的那一段具有「疏」的性格之文字外,並未對相關文獻,做出有照明作用的分析。我們究竟可以在那些原典上看出「道」的概念具有「普遍規律」或「普遍法則」的意涵呢?完全沒有!道之為常,指的是道的存在,無遠弗屆,周行普至;這裏並無「規律」義、「法則」義可言。西方自然法傳統所鍛煉出之「法則」、「規律」之概念的使用至少有一用意,那就是,透過「法則」與「規律」的簡單性以掌握繁複多變的現象。這種以簡御繁的思想經濟原則事實上並不見諸於〈解老〉篇所詮釋的「道」之概念的涵義裏。它甚且直接地與〈解老〉「道無常操、無定理」的思想相衝突。不管是《韓非子》、《老子》乃至《易傳》、《中庸》,甚或宋明儒,所理解的「道」之概念都不能以「普遍規律」或「普遍法則」這麼富有西方傳統色彩的概念來了解。由於「道無常操、無定理」,因此,道超出一切規律、法則之外,道不是透過規律、法則所可掌握的。這種誤解更進一步地與「常道不可道」的思想相矛盾。對於韓非而言,「理定而後可得道」,只有形而下的定理方可用語言表達,「道無常操、無定理」,「無狀」、「無象」,是超乎語言的表達能力之外的。其次,與這兩個誤解相關的是對「道」與「理」之關係的誤解。由於對「道」與「理」產生誤解,認為「理」是特殊規律,「道」是「普遍規律」 ,因此遂主張「道」與「理」是普遍規律與特殊規律的關係。周兆茂先生依據「道盡稽萬物之理」、「理定而後可得道」兩句而主張:「道」存在於理中,也就是說,事物的普遍規律寓於特殊規律之中,並通過特殊規律而體現出來 。這樣解法不但是離開了歷史脈絡作解,而且也抽離於文獻脈絡之外作解。所謂「離開了歷史脈絡作解」是說:離開了「道」與「理」在這個文化傳統的歷史性而以不相干的「規律」或「法則」作解;所謂「抽離於文獻脈絡之外作解」是說:沒有參照上下文,而誤解了「道盡稽萬物之理」與「理定而後可得道」的意義。「道盡稽萬物之理」是說:萬物之定理依於道而成著,因此,萬物之異理盡會於道中。如是,可說「理在道中」,卻不可說「道在理中」。理有定限,道無定限,道如何在理中?「理定而後可得道」一句中「道」的意義是「說三道四」之「道」, 並非韓非所要詮釋的形而上之「道」。這樣的誤會,顯是未 6. 如蕭璠,〈韓非政治思想試探〉,《臺大歷史學報》第八卷,第13-14頁,民70年12月; 蕭蓵父、李錦全主編,《中國哲學史》上卷,第241頁,1983年十月,人民出版社;王曉波,〈論「歸本於黃老」-韓非子論「道」〉,《臺大哲學評論》第二十二期,第194頁,民88年1月;李宗定《老子「道」的詮釋與反省-從韓非、王弼注老之溯源考察》,第90頁,國立中正大學,中國文學研究所博士論文,2002年6月。持此說者甚眾,不及備載。 7.任繼愈、馮友蘭皆有類似的說法。見任繼愈,前揭書,第248頁;馮友蘭,《中國哲學史》第一冊,第442-443頁,人民出版社,1984年二版,北京。 8. 周兆茂,〈試論韓非的素樸辯證法思想及其特點〉,《中國哲學》第九輯(包遵信主編),第61頁,三聯書店,1983年,2月。 理察文獻脈絡之過。李宗定先生更是在這樣的脈絡下大張旗鼓地主張〈解老〉篇有一個「以理釋道的形上學轉向」 。察其所由,顯然,一方面,是將「道」與「理」俱解為「規律」或「法則」,另一方面,也錯將「理定而後可得道」的「道」解為「聖人觀其玄虛,用其周行,強字之曰道」的「道」的緣故。 2.2 〈解老〉篇「德」之概念的分解及其隱涵的義理特徵韓非對於「道」之概念的理解,大致而言,不悖於老子。雖然〈解老〉篇開發了「理」的概念,而為《老子》所無,但在關聯著「道」之概念的形式定義與作用方式的客觀分解的部份而言,這個新鑄成的「理」之概念並未產生界定性的重要影響。事實上,就這一部份而言,也看不出韓非之詮釋的個性。韓非對《老子》之詮釋的特別之處,是在「德」之概念的詮釋及其隱涵的義理特徵中才看出來的。只有在這樣的脈絡中才會看出這個新出爐得概念究竟有什麼重大影響,也只有在「德」之概念及其在諸多問題的諸多新穎涵義中,「道」之概念才以一種新的姿態出現在世人面前。 2.21 〈解老〉篇「德」之概念的分解 韓非在〈解老〉篇一開始便詮解了經文第三十八章,而「德」之概念的界定性的涵義主要出現在這一章的詮解中。韓非解第三十八章「上德不德,是以有德」以及「上德無為而無不為也」曰: 德者,內也。得者,外也。上德不德,言其神不淫於外也。神不淫於外則身全,身全之謂德。德者,得身也。凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固。為之欲之,則德無舍,德無舍則不全。用之思之則不固,不固則無功,無功則生於德。德則無德,不德則在有德。故曰:「上德不德,是以有德。」所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。夫無術者,故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者,其意常不忘虛,是制於為虛也。虛者,謂其意無所制也。今制於為虛,是不虛也。虛者之無為也,不以無為為有常,不以無為為有常則虛,虛則德盛,德盛之謂上德,故曰:「上德無為而無不為也。」 韓非解釋「德」之概念採取了一個非常特別的觀點,一個兼俱內在修養與攝生保身的觀點。以「德」之概念統攝「內在修養」與「攝生保身」這兩個論題,在訓詁解釋上很新穎,就老子思想義理內涵方面講,這兩個論題本來就有內在的關聯性。「德」之涵義在韓非明顯的有所增益。這一出手,就明確無誤地表明了,他是以哲學家的規格來解老的。「德者,內也。得者,外也。」以「德」之概念統攝內外:內是精神修養,以「上德不德」表示;外是養生,所謂「德者,得身也。」內在的精神修養可以獲得攝生保身的結果。故曰:「上德不 9.見李宗定,前揭書,第90-91頁。 德,言其神不淫於外也。神不淫於外則身全,身全之謂德。」內有德者(神不淫於外),外不失其身。 2.22 「德」之概念的分解(一):「上德」的涵義「德」之概念預定了「道」,因為,所謂「德」就是依循「道」的方式而修煉自己。「道」的內在結構、作用方式是「無而能有、有而能無之玄」,因此,「德」的真實相狀就是依循「道」的方式而修養。「德」之所以為「德」在於「上德不德,是以有德。」所以〈解老〉說「凡德者,以無為集,以無欲成,以不思安,以不用固。」在「道」與「德」的內在結構、作用方式之一致性的理解上,韓非不悖於《老子》,韓非之正式的離開《老子》乃在「上德」之涵義的詮釋上。韓非對於「上德不德」有一個非常特別的規定:「言其神不淫於外也。」從上下文看,「神不淫於外」指的是「無為、無欲、不思、不用」。「無為、無欲、不思、不用」如何理解呢?「所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。」陳奇猷先生認為「意無所制」是指:「心不虛則意溢於外,意溢於外則受束縛,故〈主道〉篇云:『君無見其意,君見其意,臣將自表異』,是見其意者將為臣所制矣。」 依照這個見解,「神不淫於外」是說避免自己的意圖、欲望、思路為人所察,以免受制於人。這是脫離了老子致虛守靜的修養工夫之脈絡,在權謀鬥爭的觀點下,為達成自我保存(self-preservation)之目的,所進行的修養工夫。「神不淫於外」、「意無所制」,方能不落人把柄,全生保身。所以說:「神不淫於外則身全,身全之謂德。」這種修養工夫韓非亦稱「無術」,以無為術,「夫無術者,故以無為無思為虛也。」以虛無為術,可以無不為,無不為,故名上德、亦名盛德,「夫故以無為無思為虛者,其意常不忘虛,是制於為虛也。虛者,謂其意無所制也。今制於為虛,是不虛也。虛者之無為也,不以無為為有常,不以無為為有常則虛,虛則德盛,德盛之謂上德」。 這裏有極為豐富的涵義,茲做一番整理。「上德」者「不德」、「無為」也。所謂「不德」、「無為」乃是「無為、無欲、不思、不用」、「無思無為之虛」的「無術」。此「不德」、「無為」之術,是一種內在的精神修養。這種內在的精神修養,對內以達成「神不淫於外」、「意無所制」為目標,於是,韓非的內在修養論乃是放在君王統御的脈絡下而理解的。這個君王統御觀點底下所展開的內在修養工夫,對外,則一方面,可以權謀爭鬥地攝生保身,所謂「神不淫於外則身全,身全之謂德」。從這個角度看,此「不德」、「無為」之術,在權謀爭鬥這個向度上表現出一種絕對的靈活、無限自由的樣相。另一方面,這個「不德」、「無為」的君王統御之修養工夫,更能自由、靈活而「無不為」地成就一切功業,所謂「虛則德盛,德盛之謂上德。故曰:『上德無為而無不為也。』」透過「不德」、「無為」之術,可以成就「身全」與「無不為」之德。於是,「德」這個概念在眾多的問題脈絡上聚集了許多豐富的涵義。 10.見陳奇猷校注,《韓非子集釋》,第328頁,河洛圖書出版社,民63年再版,台北;張素貞教授有類似的意見,參《韓非解老喻老研究》:「『意無所制』,意念毫不專主,毫不受牽制。」第21頁,長歌出版社,民65年初版,台北。 2.23 「德」之概念的分解(二):養生、統御與修養工夫論 〈解老〉篇的君王統御之學有其修養工夫論的基礎。最典型的代表是對第五十九章與五十章的經文之詮釋。韓非對第五十九章之詮釋所彰顯的修養工夫是透過「嗇」之概念來表達的,他是以「嗇」解「德」。以「嗇」解「德」的修養工夫是在解釋「治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是以蚤服。蚤服是謂重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。」這一段經文中出現的。 「嗇」的概念在經文中雖然出現在「治人事天」的脈絡裏,但韓非對於「事天」與「治人」的解釋,是完全蛻去了其宗教的色彩與治國的脈絡,而將「人」與「天」對揚起來。「人」指的是人現實上的「動靜思慮」,「天」指的是人天生稟有的「聰明睿智」。如果人過度使用其「聰明睿智」則有盲爽發狂之患。因此,須要「治人」,須要「事天」。所謂「治人」是「適動靜之節,省思慮之費」,「事天」則是「不極聰明之力,不盡智識之任」;而「治人事天莫若嗇」。「嗇之者,愛其精神,嗇其智識也。」於是「治人事天」所討論的論題竟轉成一種帶有經驗主義情調之畜養精神的修煉。「嗇」的修養雖然帶有經驗主義情調,但由於它儉嗇無為,從屬於「德」,因而必須循「道」而行。適才說「凡道之情:不制不形,柔弱隨時,與理相應。」因此「嗇之謂術」也是「生於道理」(案:「道理」解作「不制不形,儉嗇無為,因襲物理」)。「夫能嗇也,是從於道而服於理者也。」主觀地講是虛無儉嗇,不偏不執,應物地說,是隨物宛轉、循理而行。而這樣「虛無儉嗇、服從道理」的工夫即是「重積德」的工夫。韓非說「知治人者其思慮靜,知事天者其孔竅虛。思慮靜,故德不去。孔竅虛,則和氣日入。故曰:『重積德。』」 但是這種儉嗇積德的工夫雖然「從於道而服於理」,但卻沒有《老子》「致虛守靜」之後那種「歸根復命」的境界,也失去了莊子那種「天人合一」的氣氛。儉嗇積德之後,只是「思慮靜,故德不去。孔竅虛,則和氣日入」而已。「思慮靜,孔竅虛,和氣入」僅僅是我們在日常經驗中所說的「神清氣朗」而已。「神清氣朗」之後,自然計會謀慮得宜,如是則能「御萬物」、「戰勝敵」、「論蓋世」、「民人從」。整個論述的方向直往計謀、統御、對敵、克勝一路走,形上的境界、神祕的氣氛、天人和諧一體之感無影無蹤。(這是什麼緣故呢?我們將於下文回答這個問題。) 這種儉嗇積德的修養工夫所養出的「神清氣朗」同時也可理解為一種內在精神的養生。從其「虛無儉嗇、服從道理」看是工夫,從其「神清氣朗」看是養生。韓非對第五十章之詮釋有另一種工夫與養生之關係。韓非解釋第五十章可分成兩部份看。第一部份以「是以聖人愛精神而貴處靜」做結,這與儉嗇積德之工夫的養生一致。第二部份說「民獨知兕虎之有爪角也,而莫知萬物之盡有爪角也,不免於萬物之害。」民之不免於萬物之害乃是因為「好用其私智而棄道理」之故。「兕虎有域,而萬害有原,避其域,塞其原,則免於諸害矣。」因此,善攝生者,「不設備而必無害,天地之道理也。體天地之道,故曰無死地焉。」善攝生者之免害而保身也是因為「虛無儉嗇、服從道理」。這是兩種不同的養生。前者之養神在於:只要服從道理,即無餘事,因而「思慮靜,孔竅虛,和氣入」,神因得其養。後者之養生則在於:「虛無儉嗇、服從道理」,避害之域,塞害之原,因而諸害得免,可盡天年。在後面這個意思的「養生」下,「外得」的訓詁得其進一步的落實。 2.24 「德」之概念的分解(三):身以積精為德,家以資財為德,鄉國天下皆 以民為德 〈解老〉之釋五十四章說:「身以積精為德,家以資財為德,鄉國天下皆以民為德。」這是德之涵義的進一部擴張。不僅「神不淫於外而身全」為有德,「家之資財,鄉國天下之得民」也是德。「神不淫於外而身全」,內而虛無無為以成其德,外循理以全身,是以謂之「德」。這個意思的「德」是就一己之修養與養生說。資財所以為「德」,韓非說:「治家,無用之物不能動其計,則資有餘」,這是循家計之理以生資財而有德。「治鄉者行此節,則家之有餘者益眾」,「治邦者行此節,則鄉之有德者益眾」,「蒞天下者行此節,則民之生莫不受其澤」。是則「鄉國天下皆以民為德」者,民受其澤也。〈解老〉之釋六十四亦說:「民蕃息而畜積盛之謂有德」。據此,「德」之通義是:「內而虛無無為,使神不淫於外、意無所制,外循物理而有得」。所得者,由己而物而人,身、家、鄉國天下皆可得。如是,「德」之概念總攝了人文世界一切內在的與外在的實踐。只不過,「德」之概念所目向的目標是「得」,有所得。 2.25 綜述〈解老〉「德」之概念的特殊性 「德」之通義是:「內而虛無無為,使神不淫於外、意無所制,外循物理而有得」,據此,〈解老〉「德」之概念的特殊性遂可得而述: (1) 〈解老〉之「德」的概念的特殊性首先在於:它內在無思無欲的修養,並非要去除自己對於成見與偏見的執持,以努力地接納、體解他人與他物的觀點、角度、處境,並進而以損之又損的無知與無為的工夫,歸根復命,以與天地萬物和諧一體;它的無思無欲的修養工夫,所要達成的,首先是一己精神之清朗爽健,其次,是使「神不淫於外」以避免自己的意圖、欲望、思路為人所察,而受制於人。這樣的修養自有其無思無欲之自由相、靈活相,但其目的既不欲為人所制,則事實上,它仍有可制之「我」在。由於不能勘破這一層,韓非的無思無欲、儉嗇無為,表現出來的是有我的自由,而不是無我的自由,他的無思無欲不是一種天人一體的超越境界,而是在人間叢林的爭鬥中,為爭生存、得成功,而表現出來的一種絕對的不落格套,絕對的靈活與自由(,絕對的不招式用老)。〈五蠹〉篇說:「聖人不期修古,不法常可,論世之事,因為之備」,〈難三〉篇說:「術不欲見」,皆是此意,前者應用於用世的原則,後者應用於權術。(2) 〈解老〉之「德」的概念的第二個特殊性在於:內在無思無欲的修養竟有其有所欲得的外在目標,由身而家國天下,皆在欲得之列。此中既有攝生之道,又復有富家、富國乃至君王統御權謀之術。(3) 以此之故,〈解老〉之於「從道服理」,不是強調可遠離盲爽發狂 、災難禍咎 ,就是強調「緣道理以從事無不能成」 ,它的角度很清楚的僅僅是得失禍福。《老子》致虛守靜的工夫所彰顯之「夫物芸芸,各復歸其根」與「萬物將自化」等等「物各付物」的自然境界,不復可見。五十四章:「以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下」亦是個「物各付物」的自然境界,然而到了〈解老〉卻成了循理而有得,如前所說。 2.26 〈解老〉的詮釋特性 在對〈解老〉「道」與「德」之概念及其涵義之分解之後,我們可透過「道」與「德」之關係的思考,進言〈解老〉的詮釋特性:(1) 將「道」、「德」兩相對照,我們可說:「道」是客觀性原則,而「德」是個體的主體性原則;前者描述天文地理與人事之宇宙整體的通路、運行方式,後者顯示個體如何透過主觀的「從道服理」,而養神、攝生、而積財、成功、致福。個體之「德」雖然「從道服理」,但「個體」只是「宇宙整體」的一部份、一個示例,「個體」,不能如《老子》所表示的那樣,體會與「宇宙整體」之和諧合一。個體可以「從道服理」,可以依循整體的運行方式而運作,但它不能越過自己個體的限制、它沒有通路可以獲得與天地一體的神祕經驗;它的「無」不是天道整體,只是大道運行方式的一個示例。(2) 韓非對於語言與道的關係也與《老子》一樣認為:「道」無定限,因而不能用語言表達。但他隨即說「聖人觀其玄虛,用其周行,強字之曰道,然而可論」。此後,他就直接地論述「道」,不再考慮:「那無法用語言表達的『道』如何表達」了。「正言若反」似乎就是《老子》構作來表達那無法用語言表達的『道』。如同韓非所理解的那樣,語言只能表達定限的紋理,「道」無定限,因而不能用語言表達。「正言若反」的設計表示了一種無法表達又必須表達的無可奈何。「正言若反」,如「上德不德」,表示一種遮顯的語言結構,在這種語言結構中,那個「不」並不表示一種否定作用,「不」之後的特定內涵並未被排斥,而是透過「不」的「遮」來暗示這個特定內涵之外的天人整體(整體是虛說)。因此,這個「遮」表示「歸根復命」、「回歸於道」。在道的虛玄之中,那被「遮」掉的特定內涵,同時是被保存起來的。問題是,那個被暗示的天人整體只是被暗示,「正言若反」的語言結構無論如何只是一種無可奈何的表達,它永遠無法剝除語言自身的有限性。因此,所有的表達 11. 見〈解老〉釋第五十九章「治人事天莫若嗇」。 12.見〈解老〉釋第五十九章「夫謂嗇,是以蚤服」、第四十六章「禍莫大於可欲」、「咎莫憯於欲利」。 13.見〈解老〉釋第五十九章:「夫緣道理以從事者無不能成。無不能成者,大能成天子之勢尊,而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而忘舉動者,雖上有天子諸侯之勢尊,而下有猗頓、陶朱、卜祝之富,猶失其民人而亡其財資也。眾人之輕棄道理而易忘舉動者,不知其禍福之深大而道闊遠若是也,故諭人曰:『熟知其極』。」 都必須被否定以歸於無。歸於無只為生有,王弼所謂「崇本以息末」、「守母以存子」之意也。因此,在「正言若反」的語言結構中,說出來的是那「遮」的部份,而天人之全永不能說,然而,在「回歸於道」、在「歸根復命」中,萬有卻即之而生。故曰:「上德不德,是以有德」。韓非〈解老〉、〈喻老〉的一個重大特色就是,經文有涉及「正言若反」之玄理處,在韓非的詮釋下完全被蒸發了。 〈解老〉對經文中的「正言若反」的表達方式只能將之描述成一種扁平的狀態,至多也只是一種定向的歷程;如解「上德不德」,說「神不淫於外也」,說「所以貴無為無思為虛者,謂其意無所制也。」「無為無思為虛」被扁平化成「意無所制」。有些雖然維持其否定形式,但其複雜的玄理內涵則不可復見,如解「方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀」,並不以為:這是去遮除「方」、「廉」、「直」、「光」的僵固與定執,使其在道化中回歸自然;而是以為:方、廉、直、光之士應識時務,不可以其方、廉、直、光招眾怨怒。「眾人多而聖人寡,寡之不勝眾,數也。今舉動而與天下之為讎,非全身長生之道也,是以行軌節而舉之也。」經文義理竟成明哲保身之術。「明哲保身」自與韓非詮解之「德」相應。 3. 〈喻老〉篇的詮釋特色從思想義理的角度看,〈喻老〉篇所言並沒有越出〈解老〉的規模之外。整體說來,它有四個特性比較突出。(1)以史、事解經;(2)脫出《老子》經文的前後脈絡之外,只單獨地對其中的片言隻語加以解釋。(3)〈喻老〉頗多有涉及「正言若反」之表達之處。但韓非完全沒有從「正言若反」的義理角度來了解經文,它的解釋事實上是消解了「正言若反」。(4)從義理的角度看,〈喻老〉篇所言並不悖於〈解老〉,也沒有什麼重要的增益,所可注意者是:透過史、事,更多而明顯地可看出〈喻老〉採取「權謀爭鬥」的觀點解經。以史、事解經的限制在於:史與事之所表只是屬於實然層次的東西,它即便能提供某些觀點,但這些觀點並不能經由史與事而在道理上被說明。義理及其說明、證成跟史、事顯然是兩種不同層面的東西。從義理的角度看,〈喻老〉所能提供的東西比〈解老〉實在少得太多了。王弼本六十四章「學不學,復歸眾人之所過,以輔萬物之自然而不敢為」,〈喻老〉則作「學不學,復歸眾人之所過也,恃萬物之自然而不敢為也」。兩個版本,經文有異,卻也透露了義理視野的不同。由「輔萬物之自然」之「輔」字可看出王弼本當是說:在儉嗇無為之下,萬物皆歸根復命而得其自然。但韓非的「恃萬物之自然而不敢為」則是:依循萬物之紋理而不敢妄為。前者重在強調「物自生、物自成」,後者重在強調:不徑不絕、依循物理,方可避禍得福,終能有得。〈喻老〉對「學不學」之解釋則頗為曲折。依〈喻老〉所舉王壽事而觀之,「不學」是指:由於「世異則事異,事異則備變」(借用〈五蠹〉),因此,「學不學」的意思是不必向歷史文化傳統的陳跡往事去學習。這反映了韓非對歷史文化傳統的態度。韓非解四十七章:「不行而知,不見而明,不為而成」較有意趣。「聖人無常行也,能並智,故曰『不行而知』,能並視,故曰:『不見而明』隨時以舉事,因資而立功,用萬物之能而獲利其上,故曰:「不為而成」。」這個解釋能看出「不」是遮,而不是否定,故說:「並智」、「並視」,只是這個「遮」不表示「歸根復命」,也不表示萬物自然之自生自成 ,而是聖人有智能用萬物而獲利其上。這個解釋反映了韓非〈解老〉的「道」之概念的內在結構與作用方式,因而不見「歸根復命」、「萬物自然」之意。〈喻老〉採取「權謀爭鬥」的觀點解經,學者言之甚詳 ,請不再贅。 4. 結論 綜括而言,〈解老〉、〈喻老〉之《老子》詮釋的最關鍵處在於韓非提出了新穎的「德」與「理」之概念。韓非對這兩個概念的闡釋,一方面,使得他轉化了老子《道》的概念、建立了一個新的形上學,另一方面,也使得他能表述一個新穎的修養工夫論,並且,關聯著這修養工夫論而論述他的養生觀、君王統御學與權謀論。韓非「德」之觀念結合了「內德」與「外得」。「德者」,無為而無不為也。但是韓非把「無為」解作「神不淫於外」、「意無所制」,這一方面使得他的修養工夫成為「自我保存」與「權謀統御」的修行,另一方面也使得他的形上學堵塞了天人一體的可能。在這樣的脈落下,養生成了經驗意義下的養神,攝生轉為自我保存下的權謀,而外王之學則一意強調聖王德智的主動性,如此,雖服道循理,但以立業成功為得,便也失去了「輔萬物之自然」的意味了。 有關〈解老〉、〈喻老〉的作者問題,不管是從解釋的體例、體裁、方式以及經文之重複解釋來揣想兩篇作者是否為同一人,從問題的性質來看,都是不充分、不必然的。鄭良樹先生做了一個很有意思的研究,他統計《韓非子》全書中各篇「邦」與「國」兩個字眼出現的情形,結果發現除了〈解老〉、〈喻老〉、〈五蠹〉以外,都只稱「國」不稱「邦」。〈五蠹〉稱「邦」一次,稱「國」二十二次。〈喻老〉篇除一次稱「國」、另一次引《老子》稱「邦」外,其餘十二次皆稱「邦」。〈解老〉篇則五次稱「邦」,二十三次稱「國」 。鄭先生根據這個統計認為〈喻老〉作者應不與《韓非子》諸篇為同一時代,應是戰國中期《孟子》成書之前人所作。這個統計很是賞心悅目,但是用來證明〈喻老〉篇定是《孟子》成書之前人所作,力量仍嫌不夠。因為,第一,至少《老子》原文已然稱「國」(國之利器不可示於人);第二,「邦」既然為戰國中期以前流行用語而不是「國」,則後之學者,偶然用之亦屬人情之中事。 如果從義理的角度看,由於〈喻老〉的思想與〈解老〉相協調,而且,〈喻老〉篇又明明出現在《韓非子》書中,則說〈解老〉、〈喻老〉是韓非的思想,或《韓非子》的思想,差別其實不算太大。 14.如王弼的注說:「明物之性,因之而已,故雖不為而使之成」,參樓宇烈,《老子周易王弼注校釋》,第126頁,台北,華正書局,民70年9月初版。 15.可請參見,張素貞,前揭書,第八章,第151-176頁。 16. 鄭良樹,〈韓非子解老篇及喻老篇初探〉,《漢學研究半年刊》,第六卷第二期,第323-330頁,民77年12 ...繼續閱讀

yam_chiu19607發表於 樂多13:27回應(8)引用(0)我的學術論文

船山《易》學的原理與方法- 〈周易內傳發例〉的解析

船山《易》學的原理與方法- 〈周易內傳發例〉的解析

The doctrine and method of Wang Chuanshan's Interpretation of the 'I-Ching'

邱 黃 海*
Chiu Hwanghai


關鍵字:分析、綜合、辯證法、方法與原理合一的解經法、四聖一揆、「易為君子謀,不為小人謀」、即占以示學、聖人則圖畫卦、太極、乾坤並建、乾坤並建而捷立、無所不極、卦體的解釋問題

Keywords: analysis; synthesis; dialectics; the interpretive principle of the
unity of doctrine and method; the consistency of four saints; the role of
divination in becoming a gentleman rathen than a petty person; learning to
be a gentleman by conulting the diagrams; the saint's composition of eight
trigrams according to The River Chart; taiji; the co-establishment of the
principles of Qian and Kun; the principle that "no end cannot be
reached"; the interpretation of the construction of "trigram"


《摘要》
目前學界對船山《易》學的研究大部分是集中在論題內容的闡釋。稍有涉及方法者,往往說:船山的思維方式是一種「兩端而一致」的辯證法。本文的目的是透過〈周易內傳發例〉的解析來說明三個論題。第一是要說明:船山的思維方式嚴格說並不是辯證法,因為,船山並不從矛盾對立,而總是從「一致」這個角度來了解兩端。第二,船山的思維方法雖然不是辯證法,但仍然是一種綜合性的思路,而他的綜合思考模式並不可離開他的義理觀點而了解。事實上,他的各種不同的綜合方式都是由他的義理觀點所決定的。第三,船山的義理觀點不僅僅決定了他的概念的綜合方式,同時也決定了他解釋《周易》的方式。本文的重心就全部落在:船山概念的綜合方式、解釋《周易》的方式與其義理觀點之關係的展示上。

ABSTRACT
Previous studies of the Chuanshan's interpretation of 'I-Ching' focus on its
doctrines. Additionally, there has been a popular opinion that Chuanshan's
mode of thinking is dialectical in emphasizing the unity of two extremes.
The purpose of this article is to justify three themes through a detailed analysis
of the article "the Principles Setting in the Inner Commentary of Chou-I". The first theme explains that Chuanshan's mode of thinking is not dialectical because
Chanshan understood the two extremes as consistent rather than as
contradictory. Second, although Chuanshan's mode of thinking is not
dialectical, it is nevertheless synthetic. His mode of synthesis, further,
is not to be understood outside his fundamental worldview. In fact, his different modes of synthesis are determined by his fundamental worldview. Third, his ontology determines not only his modes of synthetic thinking, but also his mode of interpreting the "I-Ching." The gravity of the article lies in unfolding the relations of
Chunashan's ontological views, his synthetic modes, and his mode
interpreting 'I-Ching'.


1. 引論
只要我們翻閱一下船山《易》學的諸種著作,就會發現,船山學術處處顯露出其清醒的方法意識,有關於方法之討論的段落時時可見。船山對於方法之講究,在不重方法的中國哲學傳統中,顯得極為特出。本文的目的是希望能夠澄明船山《易》學在方法上的洞見。目前學界對船山《易》學的研究大部分是集中在論題內容的闡釋。稍有涉及方法者,往往說:船山的思維方式是一種「兩端而一致」的辯證法。說船山的思維方式是一種辯證法,對於現代人的耳朵而言,似乎較容易理解。但是,光說它是一種辯證法,而不去說明:「它如何是一種辯證法?這樣的辯證法的合理性何在?」,並不能使問題的性質得到澄清。因為,事實上,有各種不同的辯證法,而每一個哲學家所構想的辯證方式及其合理性並不相同。筆者雖然並不全然反對「船山的思維方式是一種辯證法」之說,但本文並不打算把「辯證法」當成一種既定模式,好似學術研究不外就是把這個既成的模子從外而至地印到所有的論題內容上,就算完事。在策略上,本文不擬泛泛地、外在地說:「船山的思維方式是一種辯證法」;而是使用一個比「辯證法」之概念更為有彈性、更能適用於各種情況的概念:「綜合的思路」(或「綜合法」)為起點來說明船山的解經法。因為,顯然,「辯證法」也是一種「綜合的思路」,而不是分解的思路,而「綜合的思路」所綜合的各端則不必彼此相互矛盾。更重要地,本文希望能扣緊船山所關心的實質問題而去討論他所考慮到的方法問題。因為,文無定法,只有在實質問題的關懷、處理、解決中,我們才有辦法去欣賞,他所構作的方法之創意,也才有辦法去判斷,他所使用的方法之得失。我們將隨著問題的開展而關注其綜合的方式與綜合的道理何在。
在船山的《周易內傳》這一本書裡頭,集中地去討論方法問題的是〈周易內傳發例〉(註一)一文。只是船山對《周易》解經法的討論並不是單獨地就方法問題去考量,事實上他的方法都是緊貼著義理而開展出來的(註二)。本文的目的是要解析〈發例〉一文,以展示義理與方法的這種內在關係。〈發例〉一文共有二十五條。船山在第二十五條條述了他在《周易內傳》一書中解釋《易經》的立場。「大略以乾坤並建為宗,錯綜合一為象,彖爻一致、四聖一揆為釋,占學一理、得失吉凶一道為義,占義不占利、勸戒君子不瀆告小人為用;畏文周孔子之正訓,闢京房、陳摶日者黃冠之圖說為防。」船山的這些立場,有些是他所了解之周易的基本原理,(或者他的形上學見解,)如:「乾坤並建」,有些是敘述卦象變化的方式,如「錯綜合一」,有些是他解釋卦象、卦辭與爻辭的方法,如「彖爻一致、四聖一揆」,有些是他對於「周易」的性質之看法,如「占學一理、得失吉凶一道為義」,有些則是他對於聖人作易的目的之看法,如「占義不占利、勸戒君子不瀆告小人為用」。表面上看來,這些論題皆屬於不同的範圍,彼此不相關涉。但實際上,如果我們把這二十五個條例理解為船山之《易經》的解經法,則我們不但可以看出,這些論題在方法的考慮下都可以關聯在一起。
上面所引的這段文字,也未嘗不可從方法的角度來理解。「乾坤並建」、「錯綜合一」、「彖爻一致、四聖一揆」、「占學一理、得失吉凶一道為義」皆表示一種「兩端而一致」,這就透露了船山學問思路的綜合性格。除了這些立場所涉及到的各條(一、三、四、五、七、九、十一、十四、十五)之外,其餘諸條論及方法者也在所多見,如第十四條說:「唯易不可為典要,故玩彖爻之辭者,亦不可執一以求之」,這是討論解釋卦辭、爻辭的方法問題;第十七條說各爻的當位不當位之吉凶、應與不應之利不利,也無恆可執,不可據之為典要;第十八條論三陰三陽純雜各卦的解釋方法以及卦德與卦象的解釋方法。其實,〈發例〉一文二十五條皆可視為船山對於《易經》的解經方法之表述。船山的思維模式與他對於《周易》一經的各種看法及其解經方法乃是緊緊地關聯在一起的。

2. 四聖一揆 - 方法與原理合一的解經法

船山在〈發例〉的第一條提出了「四聖同揆」、「合四聖於一軌」之說。本文所要討論的論題是:「四聖同揆」是船山解釋《周易》的總原則,是了解船山解經法的總鑰匙。所謂「解釋《周易》的總原則」不僅僅是就內容義理說,也就形式方法說。要證成這個論題就必須去說明「四聖同揆」所隱涵的義理與船山解經法的整個構想之關係。

2.1 「四聖同揆」的涵義之解析:權威義、形式義與實質義
2.11 權威義與形式義

「四聖同揆」的涵義可分數層來說。所謂四聖指的是伏犧、文王、周公與孔子。船山依照古往傳說而認定伏犧畫卦,文王繫<卦辭>,周公繫<爻辭>,孔子作《易傳》(註三)。這表示:船山認為解釋《周易》不可違背伏犧等四聖的權威。依照今人之考證,伏犧畫卦、文王繫<卦辭>、周公繫<爻辭>、孔子作《易傳》不一定是歷史的實情(註四)。但「四聖同揆」至少仍然表示:解釋《周易》不可違背「經」、「傳」一貫的道理。這是承認現行《周易》「經」與「傳」這兩個本子合刊的權威性。〈發例〉第一條用「即」與「意」這兩個概念來說明這個意思。「即」不只是指「經」中卦畫、卦象與卦辭相即,乃至卦辭與爻辭相即,而且也是指「經」與「傳」相即。這表示《周易》內在結構的統一性,以及《周易》與《易傳》之統一性。〈發例〉第一條說:「文王…以『不顯亦臨、無射亦保』之心得,即卦象而體之,乃繫之彖辭,以發明卦象得失吉凶之所繇。周公又即文王之彖,達其變於爻,以研時位之幾而精其義。孔子又即文周彖爻之辭,贊其所以然之理,而為文言與彖象之傳。又以其義例之貫通與其變動者,為繫傳、說卦、雜卦,使占者學者得其指歸,以通其殊至。」此處卦象、卦辭、爻象、爻辭與易傳之統一是形式的統一,而這個形式的統一則是透過「即」之概念而表示。〈發例〉第一條又說:「四聖同揆,後聖以達先聖之意而未嘗有所損益也。」這是就經傳相互發明之後的內在統一性與同一性說。但既有後聖先聖之別,既有卦象、卦辭、爻象、爻辭與易傳之別,則在解釋的過程中,這個形式的統一所表示的是,先聖的創作不可棄,且先聖的密意是透過後聖的觀點來理解的。這個後聖在船山的心目中是特指指孔子,而落實到文本上即是《易傳》。
船山以經、傳這個形式的統一性來衡量所有易學史上的各家諸說。對易經之解釋,凡是不能符合這個形式的統一性的,皆是臆說,船山稱之為「臆見之作」(第一條),或「臆見」(第廿一條),這樣的人,稱之為「意者」(第一條),如揚雄《太玄》、司馬君實《潛虛》、蔡仲默《洪範數》以及《火珠林》等。

2.12 實質義

在《周易》之解釋的過程中,經傳之形式的統一既然表示了「先聖的創作,無一可棄」,又表示了:「這些創作的意義乃是透過後聖的觀點而被解讀」,則這個形式之統一性的實質義理根據必在《易傳》。在《易傳》之中,我們必然能找到一個不捨卦象、爻象、卦辭與爻辭的義理觀點,以貫串經、傳的所有要素。不特此也,如果我們沒有忘記整部《周易》乃是「為筮而作」(第四條),則這個義理觀點也必須能夠貫串整個占筮活動。由於《周易》卦象、爻象、卦辭與爻辭與整個占筮活動關聯於一起,因此,貫串了整個占筮活動,就同時碰觸到了《周易》。這個義理觀點,船山述之於〈發例〉第三條:「孔子…就筮策占象之中,而冒天下之道。」這是較簡約的表述。孔子以天地之至道統冒《周易》之筮策占象。這是說:把筮策占象看成是明天理、體性命的一環,看成是學習如何去崇德廣業的一環。簡單的說便是:即筮策占象以見理。
第三條尚有一個比較詳細的表述:「若夫易之為道:即象以見理、即理之得失以定占之吉凶、即占以示學,切民用、合天性、統四聖人於一貫,會以言、以動、以占、以制器於一原。」「統四聖人於一貫」的實質義理透過「以言、以動、以占、以制器於一原」來說明。「以言、以動、以占、以制器」之說出自<繫辭上傳>第十「易有聖人之道四焉」章。<繫辭上傳>第十章說:「易有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。」關於「制器尚象」,船山說:「在上世,器未備而民用不利,為所必尚。至後世而非所急耳。」此依<繫辭下傳>第二章乃是先聖伏犧之事業。其餘三者較為重要,船山分別以第四、第五、第十九三條來說明。第四條只說占。而「以言尚辭,以動尚變」,則是學易之事(〈發例〉第五條)。第五條又以<繫辭上傳>第二章所說:「居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。」來統攝學與占。「動則觀其變而玩其占」是占筮之事(〈發例〉第五條)、知天之事(〈發例〉第十九條)。「居則觀其象而玩其辭」則是學易之事、盡人之事,因而是「以言尚辭,以動尚變」之事。「動則觀其變而玩其占」是指占筮的活動;而「居則觀其象而玩其辭」則指:觀卦象之陰陽消長、爻象時位之發動,而玩卦爻辭之義(註五)。這樣看來:<繫辭上傳>「易有聖人之道四焉」被船山分為學、占與制器三者。「制器尚象」一條隨著人類物質文明的進展已失去其急切性,故船山不深論。對船山之當世急切而待論者唯學與占。學包括「以言尚辭,以動尚變」,如以前面較為簡約的那個表述來表達的話,這是「即象以見理」之事。而占是占筮的活動,以前面較為簡約的那個表述來表達,這是「即占以見理」之事。兩個表述的差別在「制器尚象」一條之有無。關聯著本文的興趣,我們要觀察的是:占與學如何綜合起來?我們是透過船山的義理的展示來考察概念與概念如何綜合起來。先說占,再說學。

2.121 聖人作《易》的目的-「易為君子謀,不為小人謀」

占的目的原來是為了前知吉凶,以趨吉避凶。占者,固占問吉凶也。所以,
要了解占,必連著吉凶一塊兒了解。船山先區分君子、小人對於吉凶的不同態度,
進而區分兩種不同的占筮目的。由君子的占筮態度進而說明聖人作《易》的目的。
吉凶有兩義。一是純然的吉凶,無與於理之得失、人文價值之實現;一是「即理
之得失以定占之吉凶」之吉凶(第三條)。君子與小人對於這兩個意思的吉凶各
有不同的態度。
先說第一個意思的吉凶。〈發例〉第四條認為:小人以為得失易知而吉凶難
知,君子則以為,吉凶易知而得失難知。吉凶所以易知乃是因為:君子「吉則順受,凶則無可違焉」,兩皆不憂,故曰:「易知」。不只對吉凶所採的態度是兩皆不憂,就吉凶之前知與否也是如此。「君子樂天知命而不憂,前知之而可不憂,即不前知之而固無所容其憂。」無論吉凶如何、前知與否,君子皆不以此為憂,故曰:「易」。君子所憂不在此。但是,這個「易」,乃是就君子對於吉凶所採取的義理態度而言。由於君子有這個義理態度,方有所謂「易」。小人沒有這個義理態度,他面對吉凶便覺「不易」。君子的義理態度是關心自己的義理生命,希望自己能成聖、為君子,希望自己所為能「合義」而「利物」(第十六條),希望自己能崇德廣業,「就天化以盡人道」(第四條)。君子這樣的義理態度使其不憂吉凶而憂義理之得失,憂自己不能為君子而為小人。
第二個意思的吉凶,是「即理之得失以定占之吉凶」的吉凶。君子對於第一個意思的吉凶無所疑,因為「吉則順受,凶無可違」,因此,不必占、無須問。但君子對於理之得失(實踐的得失),對於所作所為能否「合義」而「利物」,對於自己在在處處、時時刻刻,能否為君子而不為小人,實有終身之憂。船山是透過德與福之關聯的問題之討論來論第二個意思的吉凶。自己的生命能否有德、能否為君子,是君子終身之所憂。但依照儒家自孟子、中庸、易傳以來之老傳統,「為德與召福」、「作孽與召禍」之間有一種抽象的、一般的關聯(註六)。船山用「初幾」與「後應」這一對概念來說明這種關聯。船山說:

得失者,統此一仁義為立人之道,而差之毫釐者,謬以千里,雖聖人且有疑焉。一介之從違,生天下之險阻,其初幾也隱,其後應也不測。誠之必幾,神之不可度也。故曰:『明於憂患與故。』又曰:『憂悔吝者存乎介。』一剛一柔,一進一退,一屈一伸,陰陽之動幾;不疾而速,不行而至者,造化之權衡,操於微芒,而吉凶分途後,人尚莫測其所自致。故聖人作易,以鬼謀助人謀之不逮,百姓可用,而君子不敢不度外內以知懼,此則筮者筮吉凶於得失之機也。 (第四條)

「一介之從違」,乃是指:從違於仁義而有得失。「一介之從違,生天下之險阻,其初幾也隱,其後應也不測。」表示的就是「為德與召福」、「作孽與召禍」的這種「初幾之隱微」與「後應之不測」的關係。人之為德,必有不測之吉以應;人之為不德,則有不測之凶以應。後應之不可測,乃由於初幾隱微之故。由於「初幾隱、後應不測」,由於「人謀未逮」,因此,「聖人且有疑焉」。「人謀未逮」,故「以鬼謀助人謀之不逮」。聖人且有疑,所以連聖人也須占問。因為有這樣的「初幾隱、後應不測」的關係,可見「造化之權衡,操於微芒」。造化之權衡既操於微芒,則人往往在「吉凶分途後」,不知道何以會產生這樣的吉凶。君子所以要占問的緣故,乃是要在吉凶未著之先,「筮吉凶於得失之機也」。這是要在採取任何行動以前,能夠痛切警策、「度外內以知懼」。先正己,以使後應吉無不利也(註七)。準此,君子對於第一個意義的吉凶採「俟命」的態度,對第二個意義的吉凶採「立命」的態度(註八)。「俟命」是強調「不憂」;而「立命」則不管卦之小大、險易、順逆,皆能安土敦仁而能愛、皆能知其吉凶而明於憂患,換言之,這是在強調不管處在什麼樣的狀況皆能進行其道德價之創造。
君子所以要占問乃是為了要使自己免於為小人,為了要讓自己痛切警策、「度外內以知懼」,以學聖人、學君子也。是故,君子之占,乃是為學而占、為正己而占。而小人之占,則為逐利避害之便,只問利害,不問天理人道。所以,聖人作易的目的是要協助學者學為君子、學為學聖人(註九)。故曰「易為君子謀,不為小人謀。」(引橫渠之言,第四條、第十六條)所謂「為君子謀」,乃是為君子之免於小人、為君子得為君子而謀。「君子謀於易,非欲知吉凶而已,所以知憂、知懼而知所擇執也。」(第十六條)。「學為君子、免於小人」才須要「知憂、知懼而知所擇執」。合起來說,君子之占,乃是為學而占、為正己而占,為知憂、知懼而知所擇執而占。從君子之占的觀點說,占即關聯著「學、正己、知憂、知懼、知所擇執」;從小人之占的的觀點說,占與這樣的生命道德的實踐無關。可見,「占」是否與「學、正己、知憂、知懼、知所擇執」等概念相關乃是由義理決定,而不是由方法決定。君子這樣占,乃是「占義不占利、勸戒君子不瀆告小人」,可見君子之占是尊重、維護了占「知天」的作用,而不褻瀆之,使其淪為小人嗜欲逐利之具。這事實上是點化了「占」,使「占」成為君子進德修業的資具。

2.322 《周易》的性質:不是「占筮」之書,而是「即占以示學」之書

由君子的占筮態度與聖人作易的目的,可以看出「占易」必然地關聯著「學易」。「占易」之所以必然地與「學易」關聯於一起乃是因為:君子「占易」的目的乃是為了能實踐地、修養地為君子、成聖人,而不只是去前知吉凶利害而已。「占筮」原是為著前知「吉凶」。「吉凶」原是透過卦爻象與卦爻辭之推敲而得知。現在船山為著點化「占筮」與《周易》、使《周易》為君子謀,遂根據他自己對《易傳》之解釋而使占筮語言如元、亨、利、貞、吉凶、悔吝、憂虞等具有道德的色彩。換言之,並不從「命」的角度來了解這些語言,而是從「俟命」與「立命」的角度來了解。從「俟命」與「立命」的角度來了解「命」,從道德的角度來了解占筮語言如元、亨、利、貞、吉凶、悔吝、憂虞等,這便是所謂「學易」、便是所謂「居則觀其象而玩其辭」、所謂「以言尚辭、以動尚變」。「學易」所學何事?(註十)為了明理、為了為君子。
因此,「占易」與「學易」的目的皆是為了能實踐地、修養地為君子、成聖人,為了能崇德廣業、體天化以盡人道。為了能崇德廣業、體天化以盡人道,「占易」必然地與「學易」關聯在一起。如果《周易》不為君子謀,但為小人謀,則不須「學易」,不須點化占筮語言,則吾人不能也不必即著卦爻辭而明理。但聖人作易原為君子謀,是以聖人之畫卦、繫辭、作傳原皆所以明理,而吾人據《周易》而占,必有可學。依照四聖一揆、經傳協一之原理,「占易」必然關聯著「學易」。由此可見,《周易》一書的主要功用並不僅僅是供以占筮,而是「即占以示學」(第三條)。

2.323 占與學之關係

根據以上分析,我們可以系統地陳列出「占與學之關係」。
1. 「占易」與「學易」的關係乃是經由「君子占筮的態度」與「聖人作易的目的」而決定的。換言之,「占」是否與「學」之概念相關乃是由義理決定,而不是由方法決定。
2. 有「占」必有「學」。因為,占之後必須進而理解卦爻象、閱讀卦爻辭,而卦爻象與卦爻辭之理解則是為了明天理以盡人道。「觀變玩占」必然要求「觀象玩辭」。
3. 有「學」不必有「占」。因為,有疑才須占,無疑固不必占。雖不必占,而不可不學。「學則終始地典焉而不可須臾離者也。」(註十一)因此船山注《易》有「占」有「學」,而以「學」為重(註十二)。
4. 船山說:占與學「兩者不可偏廢、不可偏尚」,乃是就其解《周易》之立場而言,並不是就學者「有疑與否」、「應占不應占」而言,兩者不當混淆。解經不可尚占易而廢學易,因為,如此一來,將恐淪於邪說異端;亦不可尚學易而廢占易,因為,如此一來,將恐不得「以鬼謀助人謀之不逮」,將恐「百姓不得與能」,如此,君子質諸心、質諸人仍不免有疑,則不能得鬼謀之助,而百姓亦不能有鬼謀之助而知所憂懼。「兩者不可偏廢、不可偏尚」,也兼評歷來的解經缺失。「京房、虞翻之言易,言其占也。自王弼而後至於程子,言其學也。二者皆易之所尚,不可偏廢,尤其不可偏尚也。朱子又欲矯而廢學以尚占,曰:『易非學者所宜讀』,非愚所知也。」(第五條)從解經的角度看,「兩者不可偏廢、不可偏尚」。從問與學的角度看,則無疑固不須問,而學固不可須臾離,所謂「居則觀其象而玩其辭」是也,仍應以學為本。

2.324 小結

船山如此解《周易》事實上是以儒學的基本洞見與實踐的興趣為本。這個基本洞見與實踐興趣,簡單的說,就是「就天化以盡人道」(第四條)。以這個義理觀點(基本洞見與實踐興趣)為本,則整個人生不論幽明、不論夭壽窮通、吉凶禍福皆應「無終食之間違仁」,所謂「天無不可學,物無不可用,事無不可為」,在在處處、時時刻刻皆可參贊天地之化育、皆可實現人文價值。如用之於周易,則《周易》之筮策占象皆可資以明天理、體性命,皆可資以「言天、言性、言德、言研機、言精義、言崇德廣業」(第一條)。這是讓我們的筮策占象的活動成為明天理、體性命、崇德廣業的憑藉與資具。從這樣的義理觀點出發,以理解《周易》的性質,就有「即理之得失以定占之吉凶、即占以示學」之說;如以之理解聖人作易的目的,就有「易為君子謀,不為小人謀」(引橫渠之言,第四條、第十六條)之說。從這樣的義理觀點出發,以理解《周易》,是「正道」(第廿三條),不從這樣的義理觀點,以理解《周易》,則是「非聖之書」(第十四條)、是「異端」(第廿三條)、是「邪說」(第二條、第十八條)。

2.33 權威義、形式義與實質義之統一

於是我們見到:就著《周易》的理解與解釋而言,表面上「四聖同揆」的權威性,落實下來可分解為形式義與實質義。而「經傳相即」的形式統一,實以實質的義理洞見與實踐興趣為根據。換言之,這個權威性與形式的統一性實來自於實質的義理觀點。因此,這樣的筮策占象的形式統一並不是無所取擇的形式統一,並不是凡有「它者」、「另端」,就必須予以統一的綜合活動,而是,在「就天化以盡人道」的義理觀點與實踐興趣之下,將「經」、「傳」的各個要素以及「占筮活動」綜合統一起來。或者說,如果沒有「就天化以盡人道」的義理觀點與實踐興趣,就沒有真正的形式統一,也沒有真正的權威。這是「臆作」、「臆見」以及「非聖之書」、「異端」、「邪說」。如是,「四聖同揆」的權威義、形式義與實質義就得其統一;而相反於「四聖同揆」的解經方式,船山即稱之為:「非聖、無法以崇尚邪說」(第廿三條)。而「非聖、無法與邪說」的秩序則正好與「權威、形式與義理」的秩序相應。
這三義的統一,如就著「經」的結構、「傳」的結構以及占筮的活動,而予以分解地展開,則「經」可分解為:卦象、爻象、卦辭、爻辭,「傳」可分解為:文言、彖傳、象傳(案:又分大象、小象,所以分釋卦象與爻象)、繫辭傳、說卦、雜卦(註十三),占筮的部份可分解成揲筮之法與占筮之法,由揲筮之法得爻數與卦象,由占筮之法知當占本卦或之卦的卦辭或爻辭。「四聖同揆」這三義的統一之分解的表達,見之於第三條:「若夫易之為道:即象以見理、即理之得失以定占之吉凶、即占以示學,切民用、合天性、統四聖人於一貫,會以言、以動、以占、以制器於一原。」這裏有象、有占、有吉凶、有理之得失、有學、有民用、有天性、有言、有動(指爻之動,即,數之動)、有制器,凡經、傳與占所包含的各要素皆須統合起來。

2.2 卦象與占筮的根源及其內在的統一

根據我們對「四聖同揆」之涵義的分析,先聖的創作無一可棄,而且先聖的密意是透過《易傳》的觀點而被理解的。占筮、卦爻象、卦爻辭以及《易傳》之形式的統一來自於:後聖不但能理解先聖作易的密意,而且又能以創作表出先聖之密意。占筮與經傳之形式的統一的實質義理根據在《易傳》獲得了表達。但這種統一是透過義理而來的統一。「即占以示學」、「就筮策占象之中,而冒天下之道」表示的是:君子占筮的目的以及理解卦爻象、卦爻辭的目的皆是為學聖人。君子點化了筮策占象,使之成為學聖人之資。但是,《易傳》不僅僅表達了這種點化義的統一,而且,也表達了筮策占象的內在統一。船山是透過體用這一對概念來說明卦象與占筮之關係的。為了說明卦象與占筮的體用關係,必須先說明卦象與占筮的根源。
船山對於這兩個問題的說明皆是根據<繫辭上傳•第九章>(註十四)。表面上看,卦象與占筮的關係是:先有占筮,而後得卦。似乎整個《周易》皆是為占筮而作,因而整部經的內在結構皆從屬與占筮。依照船山的解釋,<繫辭上傳•第九章>討論蓍策求卦之法與八卦成卦所根據的原理兩個問題。蓍策求卦之法根據大衍,而八卦成卦則依照河圖。由大衍之法,四營成易,三變成一爻,十八變成一卦(註十五)。每一爻之數,或九或六或七或八,皆由大衍之法「四營、三變」而成,如是積六爻即成一卦。每一卦,則因其特有奇偶之數的組合,而成一特定的卦象。因此,從占筮的角度看,似乎積數而後成卦,先有數而後有象。(註十六)但是,船山認為,就蓍策求卦的角度來觀看卦象與占筮的關係,是見其用而遺其體。要了解卦象與占筮的關係必須根據<繫辭上傳•第九章>而理解「聖人則圖以畫卦之旨」(<發例>第六條)。
朱熹首先看出以占筮的大衍之數乃是出自河圖。「《本義》於大衍章推大衍之數出自河圖。大衍,筮法之本也。」(<發例>第六條)船山接受這個看法,並進一步地申論:聖人作易畫卦也取則於河圖。船山在《周易內傳》(註十七)說:

天垂象於河圖,人乃見其數之有五十有五:陽二十五而陰三十,各以類聚而分五位。聖人乃以知陰陽聚散之用……遂於其相得而有合者,以類相從,以幾相應,而知其為天地雷風水火山澤之象,則八卦之畫興焉。因七、五、一而畫乾,因六、十、二而畫坤……因左八、三、十而畫坎,因右九、四、五而畫離……因一、三、二而畫為兌,因二、四、一而畫艮……因九、六、八而畫為震,因八、七、九而畫巽……八卦畫而六十四卦皆繇此以配合焉。其陰陽之互相用以成象者,變化也。其一屈一伸,為聚為散,或見盈而或見絀者,鬼神也。此天地之所以行其大用而妙於不測也。

河圖垂象之數五十有五,乃是指河圖之「天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十」(註十八)之數。「陽曰天,陰曰地,奇數陽,偶數陰」(註十九)。因此,陽二十五是指天一、三、五、七、九合為二十五;陰三十是指地二、四、六、八、十合為三十。五位是指陰陽、天地、奇偶各有五位。陰陽奇偶聚散,相得而合,「因七、五、一而畫乾,因六、十、二而畫坤……因左八、三、十而畫坎,因右九、四、五而畫離……因一、三、二而畫為兌,因二、四、一而畫艮……因九、六、八而畫為震,因八、七、九而畫巽」,遂有八卦。船山根據<易繫辭上傳•第九章>的詮釋認定,由這三畫卦之八經卦再重而為六十四卦,皆取則於河圖天地陰陽奇偶之數。
於是,不但大衍之法出自河圖,聖人畫卦亦取則於河圖。可是,「大衍之數五十」,「河圖垂象之數五十有五」。

河圖之數五十有五,大衍之數五十,不全用者,筮以筮人之得失吉凶,天之理數非人事所克備也。天地之廣大,風雷之變動,日月之運行,山澤之流峙,固有人所不可知而所不予謀者。雖曰聖人法天而德與天配,而豈能盡有其神化哉!故筮虛五位之一,而但用五十也。至於因圖以畫卦,則以肖天地雷風水火山澤之全體大用,該而存焉。圖之象,皆可摩盪以成象,圖之數,皆可分合以為數,而五位五十有五,參伍錯綜,而後八卦以成。故圖者,卦之全體,而蓍策者,圖之偏用。卦與筮,理數具足於圖中。聖人則圖以畫卦,八卦在而六十四卦亦在焉,因而重之,五位十象交相錯焉,六十四象無不可按圖而得矣。(<發例>第六條)

河圖之數五十有五,而大衍之數只用五十。不全用的緣故是,大衍之法是用來占筮人事的得失吉凶,不能克備天地理數之全體大用。這個理由,簡單說,就是人小而天大。因為天大,所以聖人則圖畫卦,「圖之象,皆可摩盪以成象,圖之數,皆可分合以為數」,再因而重之,可以演為六十四卦;六十四卦遂因而備有天地理數之全。因為人小,「筮虛五位之一,而但用五十」,因而蓍策之幅度所及,不過是河圖之偏用而已。故曰:「圖者,卦之全體,而蓍策者,圖之偏用。」透過「河圖之數五十有五的分合與摩盪成象」的觀點來看,《周易》六十四卦之整體皆是河圖之數的摩盪與分合,這代表天地理數之全;而蓍策求卦之法,「但用五十」,不過在人事之間占筮得失吉凶,只依河圖理數的部分而占測而已。準此而觀,《周易》六十四卦之整體與占筮的活動之間,有一個全體與偏用的內在的關聯。相較於占筮的活動,六十四卦之整體具有先在性。所以船山說:「筮所以求卦,卦立而後筮生。」(<發例>第六條)不先有卦,即無從而得筮。
以上是論卦與占的綜合關係。這個關係也無法依著純然之方法的考慮而被了解。「即占以示學」所根據的,是君子「崇德廣業、體天化以盡人道」的用心,「卦與占之全體與偏用的關係」所根據的,則是河圖的象與數之理序。前者是義理,後者是象數。依照船山「象數者,天理也,非天理之必察,於象數無當焉」(<發例>第六條)的思路,義理與象數也必然關聯於一起。問題顯然是「如何」關聯於一起?透過「卦與占的綜合關係」之展示,我們似乎對於船山所言「即占以示學」,有深一層的了解。「居則觀其象而玩其辭」,是研究卦爻象與卦爻辭之以明天理人道,這是全幅地就天理人道之全整而明之,而「動則觀其變而玩其占」,則只是在某個特定的條件下偏玩某義,因此,應以學為本。
上來對占與學、占與卦、象數與義理之關係的解析乃是依「分解兩端、顯示關聯」的路數而解析的。船山《易》學「兩端而一致」的方法概念實有逾於此者。這個「兩端而一致」的方法之進一層意義,也是由實質的義理概念所決定的。方才就聖人作易的目的所講的義理是君子可即占而有學。「學」者,學為聖人也。這是就人而說的、是就著占筮所得吉凶而知憂知懼。但占筮所得的吉凶既只是河圖之偏用,則進一步就著六十四卦之全體大用而有學、而體會天道之全,就又有進一步的義理。這進一步的義理乃是環繞著《易繫辭上傳》第十一章「易有太極」之觀念的了解而展開。這個觀念所涉及的義理乃是天道之全。由這個觀念,就引出了「兩端而一致」的方法概念之進一層意義。

2.3 「乾坤並建」與「無所不極」

因為聖人則圖畫卦,所以八經卦與六十四卦之形成皆由河圖之數五十有五分合摩盪而成。分合就數說,摩盪就象說。但是光從河圖之數五十有五,所看到的只是這「分合」與「摩盪」的邏輯的可能性。根據「陽二十五、陰三十」,遂可以有充分的邏輯的空間使得天地奇偶陰陽之數得以盡情地分合以積數、摩盪以成象。六十四卦就是這種分合與摩盪的結果。問題在於:這種「分合」與「摩盪」的動力從何而來?這個動力並沒有辦法透過河圖之數五十有五而解明。河圖之數五十有五所解釋的只是象數的邏輯空間而已。筆者以為:船山是透過「易有太極」之觀念的了解而解明這個問題。這個觀念有兩層涵義:義理的與方法的。在義理方面,他先透過周敦頤的太極圖的第二圖所獲得的靈感來解釋「易有太極」的觀念,再加上《周易》的六畫卦與陰陽二爻,便成就了船山有名的「乾坤並建」之說;在方法方面,他透過「易有太極」所體會的天理之全與與周流六虛之神妙不滯,直接建立了「無方之方」、「太極無極」的方法概念。先看義理。

2.31 乾坤並建

乾坤並建為周易之綱宗……蓋所謂「易有太極」也。周子之圖準此而立。其第二圖,陰陽相互交函之象,亦無已而言其並著者如此爾。太極,大圓者也。圖但取一面,而三陰三陽具焉。其所不能寫於圖中者亦有三陰三陽,則六陰六陽具足矣。
特圖但顯三畫卦之象,而易之乾坤並建,則以顯六畫卦之理。乃能顯者,爻之六陰六陽而為十二,所終不能顯者,一卦之中嚮者、背者,六幽六明而位亦十二也。十二者,象天十二次之位,為大圓之體。太極一渾天之全體,見者半、隱者半,陰陽寓於其位,故轂轉而恆見其六。乾明則坤處於幽,坤明則乾處於幽。周易並列之,示不相離,實則一卦之嚮背而乾坤皆在焉。(<發例>第七條)

船山首先依周子之太極圖而說:「太極,大圓者也。」太極圖的第二圖顯示了三陰三陽相互交函之象。「三陰三陽相互交函」,一方面表示,陰交函著陽,陽交函著陰,因而,陰陽雖是二物(註二十),然二物不相離;另一方面表示:此圖「但顯三畫卦之象」。因此,所謂「三陰三陽相互交函」是說:就著三畫卦而顯示陰陽之相互交函而不相離。「三畫卦」只有三畫,卻說「三陰三陽」,其緣故是:因為陰陽之相互交函而不相離,因而「三畫卦」的各爻所表的只是其明、其顯、其嚮的一面,而各爻所關聯的對立爻則是其幽、其隱、其背的一面。如此,周子太極圖之「三陰三陽相互交函」所表示的是三畫卦中各爻的幽明、顯隱、嚮背之關係。因此,「三陰三陽相互交函」,即是在三畫卦中顯示太極大圓。太極大圓透過太極圖三畫卦的陰陽交函而表示。如此說來,陰陽交函即是太極(註二十一)。因此,《周易內傳》卷五注「一陰一陽之謂道」說:「合之則為太極,分之則謂之陰陽」。是則,一陰一陽即是太極、即是陰陽交函。所以船山在這個註解的脈絡中說:「『一一』云者,相合以成,主持而分劑之謂也。無有陰而無陽,無有陽而無陰,兩相倚而不離也。」(註二十二)這是說「一陰一陽」之「太極」,一方面,包含著陰陽兩物之差別,另一方面,則包含著陰陽兩物之相合與統一。因此,太極大圓顯然包有陰陽兩物之差別與統一。

【附釋「陰陽兩物之別」與「陰陽交函」】
陰陽兩物如何區分呢?《周易內傳•繫辭上傳第九章》說:「以陰陽之本體言之,一二而已。專而直者可命為一,翕而闢者可命為二。陽盈而陰虛,陽一函三而陰得其二。虛者清而得境全,濁者凝而得境約,此法象之昭然可見者也。」(註二十三)這是就數、象、體、勢能的角度來區別陰陽。就勢能而言,陽氣專一而剛直,因而可命其數為一,陰氣翕而闢,因而可命其數為二。就象而言,陽一函三而陰得其二,故曰:「陽盈而陰虛」。就體而言,陽氣清虛而得境全、陰氣凝濁而得境約。《周易內傳•乾》說:「陰氣之結,為形為魄,恆凝而有質。陽氣之行於形質之中外者,為氣為神,恆舒而必通,推蕩乎陰而善其變化,無大不屆,無小不入,其用和煦而靡不勝,故又曰健也。」(註二十四)陰氣凝結而成形質,陽氣則貫注於形質之中外以舒暢之、以推盪之,使陰氣之凝結得以舒通而成變化。陽氣如此舒暢推盪陰氣以成其生生之變化,乃是「無大不屆,無小不入,其用和煦而靡不勝」,所以陽氣之德曰「健」。陰氣如此隨順陽氣之舒暢、推盪以成天地之變化,故其德曰「順」。這樣看來,陰氣的翕與闢並不全然是其自身之勢能。陰氣之翕是其自身之凝結以成形質,陰氣之闢,則有賴乎陽氣專直之勢能行乎形質之中,以舒暢而發通之。陰氣是凝聚原則、形構原則,而陽氣是舒暢原則、是天地變化的推動力(註二十五)。陰氣雖然能因闢而變化,但陽氣才是天地一切變化真正的主動者。陽先動,陰遂隨之而動。故船山以「健」、「順」說之。類比地說,陽是領導者,陰是順從者。<發例>第八條則總歸起來而說(註二十六):陰陽兩物之別,可以從小大、質之柔與剛、體之重濁或輕清、德之順與健以及爻畫之虛與實來了解。大小是就天地說,天陽地陰、天大地小;也可就爻畫之虛實說,一函三為實,三得其二為虛,就爻畫之虛實說,仍是陽大陰小。大者健,小者順。
然而陰陽又何以必然交函呢?《周易內傳•坤》釋<彖文>曰:「陰非陽無以始,而陽藉陰之材以生萬物,形質成而性即麗焉。相配而合,方始而即方生,坤之元所以與乾同也。」(註二十七)陰非陽無以始,陽非陰之材無以生萬物,這是說陰陽兩相配合,陰藉陽方成其始、陽藉陰才得生萬物。兩相配合與兩相交函義近。問題是何以必須如此配合?《正蒙注•太和》:「合者,陰陽之始本一也。」《正蒙注•乾稱下》:「惟其本一,故能合;惟其異,故必相須以成而有合。」能合是因為本一,而相異的部分所以能是一、所以能形成一個同一或統一,是因為這相異的部分相互需要以成其合。因為相互需要才成其一、才有所謂相合、相成。顯然,「相互需要」使得「一」成為可能。那麼,這個「相互需要」該如何理解呢?《周易內傳•說卦傳》云:「夫陰陽者,呼吸也。剛柔者,躁濕也。呼之必有吸,吸之必有呼,統一氣而互為息,相因而非相反也。以躁合躁,裂而不得剛;以濕合濕,流而不得柔。統二用而聽乎調,相承而無不可通也。呼而不吸,則不成乎呼,吸而不呼,則不成乎吸。躁之而剛,而非不可濕;濕之而柔,而非不可躁。合呼吸於一息,調躁濕於一宜,則既一也。分呼分吸,不分以氣;分躁分濕,不分以體,亦未嘗不一也。」(註二十八)「呼而不吸,則不成乎呼,吸而不呼,則不成乎吸」,類比地說即是:陰而無陽,則不成乎陰,陽而無陰,則不成乎陽。陰與陽相互需要以獲得彼此之自性。陰無陽,不足以化萬物;陽無陰,不足以成萬物。健順、盈虛、凝聚舒暢、剛柔、輕清重濁等,皆相互需要而相互成全。因此,「相因而非相反」的意思便是:陰與陽並非相互矛盾、相互對反的兩物,陰與陽兩物乃是相互地以對方為因而成就自己。「相互地需要對方、以對方為因而成就自己」,因此,陰陽兩物必須彼此不相捨離 -為了成就部份必須先有全體。而不相捨離的一陰一陽便是太極、是道。《正蒙注•參兩》:「故獨陰不成,孤陽不生,既生既成,而陰陽各殊體。其在於人,剛柔相濟,義利相裁,道氣相需,以成酬酢萬變之理,而皆協於一。」陰陽所以必然交函是因為有太極,有太極才能成就陰陽。反過來說亦可。因為有太極,所以,陰陽必然相互交函。陰陽相互交函,陰才成其為陰,陽才成其為陽。【附釋終】

前面說,太極大圓透過太極圖三畫卦的陰陽交函而表示。如以六畫卦來看,「其所不能寫於圖中者亦有三陰三陽」,總而觀之,「則六陰六陽具足矣。」如此,周子太極圖大圓之兩面即是《周易》的六畫卦。而六畫卦依照周子太極圖之啟示,當亦包有幽明、隱顯、嚮背兩面。船山的「乾坤並建」是依陰陽必然交函之理、就著六畫卦而說「六陰六陽具足」,這是「六畫卦之理」。在六畫卦之中而並建乾坤,所能顯者,是「爻之六陰六陽而為十二」,爻之六陰六陽透過乾坤與其他相錯之卦皆能顯示清楚;所不能顯者,是「一卦之中嚮者、背者,六幽六明而位亦十二也」。由於幽明、隱顯、嚮背兩面,乃是陰與陽或陽與陰之必然地相互交函,因此,每一卦畫所顯示的六位陰陽,皆祇是整體動態交函的一個可能而已。而整體動態交函有六十四個可能。據此,船山遂進一步地規定「太極」之概念,「太極一渾天之全體,見者半、隱者半,陰陽寓於其位,故轂轉而恆見其六。」這是就著六畫卦,關聯著隱顯兩半十二位之必然交函,以規定「太極」,所以說「太極一渾天之全體」;並且,是動態地就著陰陽在六畫卦之交函、流轉以規定「太極」,所以說「轂轉而恆見其六」。如是一個關聯著隱顯兩半十二位之必然交函的太極大圓,由於只能在六畫卦中、在嚮處、明處顯示其內涵,因而它必然是動態地轂轉不息而恆見其六。由於六畫卦具足六陰六陽,因而是以乾坤為體,則因著這轂轉不息所開展出之六十四卦亦莫不以乾坤為體。因此,船山的「乾坤並建」是就著六畫卦而說的。「乾坤並建」,故在六畫卦中具足六陰六陽,六畫卦只能顯示陰陽交函之一面,故六十四卦皆在是焉。
依上所述,船山不僅僅是透過「陰陽交函」來規定太極,而且,也透過太極圖「三陰三陽交函」以及《周易》六畫卦「六陰六陽交函」來了解。這樣的太極概念可以就著六畫卦而動態地推動六十四卦之演成,而不只是如河圖之數五十有五靜態地顯示六十四卦之邏輯可能性而已。由太極在這六畫卦中動態地轂轉不息,船山對太極所做的其他規定即可得解。「乾極乎陽,坤極乎陰,乾坤並建,而陰陽之極皆顯;四象八卦、三十六象六十四卦,摩蕩於中,無所不極,故謂之太極。」(<發例>第七條)「極」者,端也。「無所不極」乃是無所不至、無端不達。從太極是個形上實體的角度來看,太極道體周流六虛,無所不至、無端不達、無功不成,其為物不二、生物不測,神妙不可以方。落到《周易》六十四卦的架構來看,太極在六畫卦中轂轉不息,四象八卦、三十六象六十四卦,摩蕩於中,「無卦而不有之也」(<發例>第七條)。我們可以從「無所不極」這個規定,引出一個方法的總原則。因為太極道體神妙不測、「無所不極」,因此,我們在理解六十四卦的結構、卦與卦之間的關係、卦與爻之間的關係時,不可有「典要」、不可「執一以求之」。那麼,這個「無所不極」的方法義如何理解呢?

2.32 「無所不極」的方法概念

《周易內傳•繫辭上傳》第四章釋「神無方而易無體」說:
無方者,無方而非其方,無體者,無體而非其體,不據以為方、體也。吉凶之數,成物之功,晝夜之道,皆天地已然之跡,有方者也。而所以變化屈伸、知太始而作成物者,其神也。絪縕之和,肇有於無,而無方之不行者也。易之陰陽六位,有體者也。而錯綜參伍,消息盈虛,則無心成化,周流六虛,無體之不立者也。

太極之神不以成方、成體為其方、為其體,「無方而非其方,無體而非其體」,故能「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺」。「吉凶之數,成物之功,晝夜之道,皆天地已然之跡,有方者也。」可見「方」是指成事、成物的規律;是有規有矩、有跡可循的。「方」是就天地之物與人事之得失吉凶而說。太極之神能成就一切事物、秩序、規矩、規律,但不為已成就的任何事物、秩序、規矩、規律所限。所謂「體」,是陰陽六位之卦體。太極之神在六畫卦中並建乾坤,成就一切卦象、卦體而不遺。要理解「陰陽六位之卦體」,首先要知道沒有任何規律、規矩、方法可以窮盡易的變化,所謂「周流六虛,無體之不立」。太極之神在六畫卦中既如此,則我們理解《周易》六十四卦及其卦爻象與卦爻辭的第一個方法便是相應於太極之神妙不測而「不可為典要」、「不可執一以求之」(<發例>第十三條、第十四條)。理解《周易》六十四卦及其卦爻象與卦爻辭固然須有體例、固然必須了解一些通例,但切不可據為典要、執一以求。這些體例、通例只可供做我們解卦時之參考,不可僵硬黏滯地奉為常經、常典而不知變通。

2.4 方法概念之界畫以及船山《周易》解經法的任務之規定

如是,相應於船山《易》學中基本的義理立場就有各種不同的方法概念。透過「四聖同揆」的分析,我們得到了船山《易》學的整體綜合概念:占筮與經傳所有的各個成素皆必須依一種統一的觀點而被理解。在此,不論是占與學的綜合,或者是占與卦的綜合,皆不是純粹地就著方法的考慮即可成辦。這兩種綜合皆預設一種實質的義理,前者預設了君子占筮與聖人作易的義理態度,後者則預設了聖人則圖畫卦的看法;而兩者的根據皆在《易•繫辭傳》。這裡所綜合的各個成素,不管是前者或後者,彼此都不相互矛盾。因此,這裡儘管有著綜合的意味,但絕不是辯證法。然而,我們既然展示了船山「占與學」與「占與卦」兩種綜合,那麼剩下來的便是其他成素如何綜合的問題。
透過「太極」概念之解析,我們得到了兩個方法概念。根據我們對「太極大圓包有陰陽兩物之差別與統一」所做的解析,或許有人會稱之為辯證法(Dia- lektik)。但「辯證」之所以為「辯證」的切義在於:對立的兩端有一種矛盾的否定。至於這相互否定的兩端是否構成一個統一與同一,則不是那麼重要。黑格爾的「絕對」概念包含了矛盾這一面,也包含了矛盾的統一這一面。前者名曰辯證的面向,後者則名曰思辯的面向。而船山的太極概念固然包有差異與統一這兩面,但船山並不認為陰陽兩者是矛盾對立的兩面。依前文分析,船山認為陰陽兩者並不是相互否定的矛盾兩端,而是「相因而非相反」、「惟其異,故必相須以成而有合」。船山總是認為:因為有太極,所以陰陽非相反,而是相因、相承、相須、相合、相成。如果有人認為黑格爾的絕對概念在結果之處也將過程中的矛盾予以揚棄,因而,也不妨可寬予認定。如是我們就必須強調:船山並沒有這過程的矛盾及其揚棄之說。太極概念所顯示的實是一種思辯意義的綜合概念。嚴格說,這並不是「辯證」。
相應於「太極」概念的另一個方法概念則是「無所不極」的觀念。這一個概念的涵義是:它將越過所有成規成矩之外而無所不極。對於船山《周易》的解經法有全面影響的是「占筮、經與傳的統一」與「無所不極」之觀念。這兩個觀念可謂相輔相成。「占筮、經與傳的統一」要求將所有的成素統一於一起,而「無所不極」則要求參考並越過現下所了解的通則與規律,針對當前所要解釋的問題、卦爻象與卦爻辭,發展出合於問題性質的解釋方式。於是,我們可以藉著描述這兩個方法概念之連結而規定船山《周易》解經法的任務:
(1) 透過「四聖同揆」的分析,我們得到了兩個重要的義理觀點,以及相應於這兩個義理觀點而有的方法概念。第一個義理觀點是「孔子…就筮策占象之中,而冒天下之道。」由這個觀點,一方面,可以引申出其他的義理觀點,如「易為君子謀,不為小人謀」、「即占以示學」等,另一方面,可以引申出「經傳的各個成素必須綜合為一個統一體」的方法概念。如果違反了「易為君子謀,不為小人謀」、「即占以示學」,船山則判之曰:「非聖、異端、邪說」。從這個角度看,這是個種義理的分判,而不是方法的考慮。但如果從分別彼此的角度看,則義理的分判也可以有方法的意義。「非聖、異端、邪說」的解經法,依船山之見,有三:「泥象」派、「術數家」與技術之士。(註二十九)如果純從方法的角度看,這三者分別只有象、只有數、只有占,而無與於理,可稱為一偏之見。,但船山畢竟不稱之為偏,而稱之為「非聖、臆作、邪說與異端」。這顯然由義理決定,不由方法決定。這裡唯一的方法意義乃是由之而分彼此。
(2) 假定不違反「易為君子謀,不為小人謀」、「即占以示學」而解《周易》,則即可純粹從方法的角度來考察,如是象、數、占任何依項皆可有「偏」的意義。「偏」與「全」相對,這個意義的「偏」是「部分」的意思。分辨「偏」與「全」、了解有這個「部分」,便有別的「部分」,這是使得整個綜合活動得以發動的一個背景。依此,即可依據《易傳》的觀點而將占筮、經與傳的所有成素統合於一起,務使卦爻象、卦爻辭與《易傳》的觀點能相協合一。
(3) 船山以為,關於《周易》的解釋,並非對象、數、占、對理,乃至對太極有所說便可被接受。任何說法都必須於經於傳有據。否則便是臆說。所謂「占、經、傳的統一」,其實只是一個軌約原則而已,甚至只是個方法上的理想。到底各個元素如何綜合,卦與爻如何理解,問題實在極為複雜。在此,如果「執一以概其不然」,則一方面,不能得其全,另一方面,也違反「無所不極」的方法原則。
(4) 前人解釋《周易》所建立的體例,雖於經於傳有據,但仍不可不分青紅皂白地就認為這些體例可適用於當前所要處理的問題之上。「無所不極」的方法原則之運用,即是要能辨明當前所要處理的問題之性質,並看清楚前人所建立的體例是否用的上。要處理一個問題,仍應就著經傳的相關要素,而辨明其性質,依卦爻象與卦爻辭與相關之《易傳》的觀點而解釋之。如是,一方面,參考前人體例,另一方面,亦可發現新體例。

3. 卦體的解釋問題

以上所表,是船山解釋《周易》的一般的基本看法,以及由這些看法所分析出來的方法概念。要理解「陰陽六位之卦體」,可就一卦的結構(卦爻象與卦爻辭的解釋問題)、卦體的分類、卦與卦的條理關係來理解。船山在<發例>中所提的便是這三個問題。本節的目的,乃是就著這三個問題的處理來觀察:船山《易》學的原理與方法在具體問題的處理與方法的操作上如何關聯起來。第一個問題討論卦與爻的個性;第二個問題就卦的分類角度來討論卦與卦的異同;第三個問題討論六十四卦整體間相互的關係。第三個問題只涉及到義理,但這涉及到《易傳》十翼的完整性問題,因此仍然有談的必要。第一、第二個問題則方法與義理兩皆涉及,這兩個問題彼此相關。先論六十四卦的條理問題。

3.1 六十四卦的條理問題

關於六十四卦的條理問題,船山否定<序卦>的權威,而強調:「易之為道,自以錯綜相易為變化之經,而以陰陽之消長屈伸、變動不居者為不測之神。」(<發例>第二十條)船山不只一次強調:「<序卦>非聖人之書」。須注意的是:船山所否定的不是《周易》六十四卦的卦序,而是<序卦>對於卦序之解說。對於船山而言,這是根據<繫辭傳>的合理性來否定<序卦>。船山否定<序卦>的理據主要載之於《周易外傳•序卦傳》。如果我們以今人的語言來說,則船山之否定<序卦>主要是透過外在的批評與內在的批評兩個方式。所謂外在的批評是說<序卦>對於卦序的說明不符合<繫辭傳>的太極概念,也就是說,不符合船山的「乾坤並建」之說。依前文之解析,由於必然交函的十二位陰陽只能在六畫卦之中顯現其半,所謂「見者半、隱者半」,因此,見者之六位與隱者之六位,或部份或全體,隨時皆有交換之可能,見者因而為隱,隱者忽然為見。這就是太極不測之神在六畫卦中所顯示的「陰陽之消長屈伸而變動不居」之理。以乾坤為體的六畫卦,其「見者之六位與隱者之六位」如是「或部份或全體」地相互交換,「轂轉不息而恆見其六」,船山稱之曰「乾坤並建而捷立」。「乾坤並建而捷立,《周易》以始。蓋陰陽之往來無淹待而嚮背無吝留矣。」(註三十)「乾坤並建」是指六十四卦皆以乾坤為體,「捷立」是說以乾坤為體的六十四卦的每一卦皆即時而立。「轂轉不息」與「六十四卦的每一卦皆即時而立」兩義相連。「乾坤並建而捷立」,故太極之神,「不疾而速,不行而至」。因此,船山說「是故六陰六陽,十二皆備,統天行地,極盛而不缺,至純而奠位,以之為始,則萬物之生,萬物之化…其情其才,其器其道,而乾坤而皆備。抑無不生,無不有,而後可以為乾坤。天地不先,萬物不後。而<序傳>曰:『有天地,然後萬物生焉』,則未有萬物之前,先有天地以留而以待也。是以知<序卦>非聖人之書也。」「乾坤並建而捷立」不僅意味著萬物以乾坤為體、六十四卦以乾坤為體,而且意味著乾坤與萬物、乾坤與六十四卦即時而立,無先後之分。而<序卦>卻說「有天地,然後萬物生焉」,這不但與「乾坤並建而捷立」、與太極概念相違反,而且,也否定了「不疾而速,不行而至」之神的概念。因此船山判曰:「非聖人之書」。依「乾坤並建而捷立」的精神,不僅天地萬物不可有時間先後之分,六十四卦亦不可有時間先後之分(註三十一)。但<序卦>說明六十四卦之次序有時間先後之意,故為船山所不從。
船山的內在批評主要在於瓦解<序卦>說明六十四卦之次序所依據的道理。「其為說也,有相因者,有相成者,有相反者。相因者,『物生必蒙』之類也。相成者,『物稚不可不養』之類也。相反者,『物不可以苟合』之類也。」三義不能成立的理由是:所謂因,是後卦因於前卦,如是,「後卦為贅餘矣」;所謂成,是後卦助成前卦,如是,「前卦之體象已成,豈須待後卦乎」;所謂反,是後卦與前卦相反,如是,「以此卦之長,補彼卦之短,因前卦之屈,激後卦之伸。然則南粵之暄,至北胡之凍,詰旦之風,解今日之曷乎?」(註三十二)。船山這個批評,於理並不順。他尚舉了些例子說明某些前後卦不是相因而說為相因、不是相成而說為相成、不是相反而說為相反的情形。但這也只是舉例,不致影響這三義之成立。內在與外在兩批評,唯外在的批評較有意義。
「然則《周易》以何為序耶?」船山的回答是:「乾坤並建而捷立,……六十四卦之相次,其條理也,非其序也。」六十四卦不可依因果條件系列之相因相成相反來了解,而當依錯綜之條理來理解。所謂「錯」與「綜」,船山在《周易內傳•繫辭上傳》第十章說:「錯,冶金之器;交相拂違之謂。綜,以繩維經,使上下而交織者。」(註三十三)依此,兩卦交相拂違,謂之錯;兩卦上下交織,謂之綜。兩卦,由初至上,相應的六位陰陽全相反,謂之錯。如乾坤、坎離等。而「兩卦上下交織」是說:甲卦的初二三四五上各爻與乙卦的上五四三二初各爻完全一致,這樣的兩卦便謂之綜。如泰與否、隨與蠱等。船山將六十四卦依錯綜而分成三組。「凡錯而不綜之卦八,即以錯相從,見六陰六陽之實:乾、坤、坎、離、頤、大過、中孚、小過。」以錯相從,得象八。「凡錯綜同象之卦,其卦八,其象四:泰否、隨蠱、漸歸妹、既濟未濟。」這四對卦雖相錯但也相綜,以相綜故,得象四。「凡綜卦有錯,用綜不用錯,…其卦四十八,其象二十四:
屯蒙、需訟、師比、小畜履、臨觀
鼎革、晉明夷、同人大有、豫謙、遯大壯
噬嗑賁、剝復、 妄大畜、咸恆、家人睽
井困、夬垢、升萃、損益、解蹇
震艮、豐旅、巽兌、渙節。」(註三十四)這四十八卦,屯蒙、需訟等相綜,而屯鼎、噬嗑井,震巽、豐渙等相錯。依照這個觀點,乾坤六十四卦皆依錯綜的方式而相易變化。前引<發例>第二十條說:「易之為道,自以錯綜相易為變化之經,而以陰陽之消長屈伸、變動不居者為不測之神。」這是在神妙不測中錯綜相易。而這神妙不測又是「乾坤並建而捷立」下的神妙不測。「乾坤並建而捷立」是第一義,所以,「錯者捷錯,綜者捷綜」。因而,這種條理不是靜態結構義的條理(註三十五),也不是一般現象義下條件系列中所謂動態的條理,而是在「乾坤並建而捷立」之本體宇宙論的思路下,就著「承體起用」的用,所抉發的條理。

3.2 彖與爻的解釋問題

就每一個卦的特殊結構的理解而言,每一卦皆有其「個性」。這個「個性」是透過卦爻象與卦爻辭而被理解的。依照四聖一揆之原理,經傳有其統一性。這個統一性,依照前文之解析,其涵義是:「先聖的創作無一可棄,而且先聖的密意是透過《易傳》的觀點而被理解的。」落實到卦爻象與卦爻辭的理解,船山的看法是:第一,「爻之必依於彖」,第二,「求彖爻之義者,必遵繫辭之旨」(<發例>第九條)。這裡所說的彖不只是指卦辭,而且也是指<彖傳>;爻不只是指爻辭,而且也是指<小象傳>(註三十六)。船山是透過<繫辭>的徵引與解釋來說明「爻之必依於彖」。船山認為,伏犧對於卦爻象的理解與文王周公孔子對於與卦爻辭的理解是完全一致的。「爻之必依於彖」是說:爻與彖的關係就好比材與效之關係(註三十七),又好比經與權之關係。關於前者,船山解釋說:「材成而斲之,在車為車,輪輿皆車也;在器為器,中、邊皆器也。各效其材,而要用其材,故曰:『同歸而殊途,一致而百慮。』(註三十八)」(<發例>第九條)依此,彖乃是一個有個體性與整體性的物、事,而爻與彖的關係是部份與整體的關係。彖是由六個爻組合而成,爻各效其用以成彖。船山舉例說:乾之初九,「潛龍勿用」;稱初九為龍,是因為這個初九是乾卦初九,它是

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牟宗三先生「歷史概念」之批判的展示

牟宗三先生「歷史概念」之批判的展示

邱黃海

 

1. 引論

  牟宗三先生有關歷史哲學之系統性的論著主要是集中在《歷史哲學》﹝民國四十四年﹞與《政道與治道》﹝民國四十九年﹞兩書之中。《歷史哲學》與《政道與治道》之完成至今,大約已歷四十寒暑。這四十年來,學者對於牟先生歷史哲學之討論較諸牟先生哲學的其他部份很明顯地少了許多1。學者對於這兩本書的興緻儘管非常濃厚,但是討論的焦點不是落在政治哲學,就是落在良知自我坎陷的主體理論。偶有涉及牟先生之歷史哲學理論者,其興趣不是藉之以明中國歷史文化傳統的特質以與西方歷史文化相對照2,就是為了向當世介紹牟先生的真知灼見而約略地描繪其《歷史哲學》地位與價值3,或者針對某些誤解約略地加以辯護4。正式地內在於歷史哲學之特殊角度以理解、評價牟先生如何哲學地證成其對歷史的看法,是到目前為止尚待從事的工作。

  歷史哲學的核心問題乃是去探問:歷史是什麼?歷史當該如何理解?這個問題可說是歷史哲學的第一個而且是最後一個問題。從事於歷史哲學的探索而又不能對於歷史之所以為歷史的特性與意義加以展示、予以證成,似乎是一件不可思議、自相矛盾的事。乍看之下,牟先生的歷史哲學似乎就是如此。牟先生的《歷史哲學》與《政道與治道》的主要興趣似乎要透過與西方傳統文化精神的對照以顯出中華歷史文化精神之自性。其次,經由對於西方歷史文化的基本精神之理解,牟先生不只看出中國歷史文化精神有西方文化所不可取代之重要價值,同時牟先生亦說明了:西方文化的基本精神及其所發展出之科學與民主可以解決中國歷史自漢以後經歷兩千多年所面對的諸多歷史困境。如是,牟先生歷史哲學的興趣似乎就是要為中國歷史文化的發展指出一條明路。換言之,牟先生的目的乃是要向自己的同胞指出中華民族的前途乃在於中國人是否能成功地完成中西文化各種不同的理性精神之綜合的工作。相形之下,牟先生對於歷史之為歷史之問題的討論則著墨甚少,幾乎不成比例5。牟先生對於這個問題的處理似乎只是附帶性地交代一下,交代之,以便他可以從事他為中華民族的未來指出一幅光明遠景的工作。但是這個交代,如我們在《歷史哲學》與《政道與治道》中所見者,似乎過於總持而緊湊,言太簡而意太賅,眉目、條理過於緊縮而不甚分明。牟先生對於「歷史是什麼?」、「歷史之為歷史」之問題的處理太過大略而簡陋,似乎就成為牟先生歷史哲學之重大的缺陷。

  本文的目的乃是要證明:如果我們把「歷史是什麼?」當成一個領導性的問題來閱讀牟先生的《歷史哲學》與《政道與治道》的話,我們將可以發現整部《歷史哲學》與《政道與治道》的一大部分皆可視作了解牟先生的歷史概念的重要材料,牟先生的歷史概念事實上是經由「為中華民族指出其光明遠景之可能性、或者是條件「這樣一種帶有實踐意味的理論活動而得到的。換言之,我們是經由對於整個中國歷史之公共生活的客觀表現之回顧及其光明的未來之可能性的理解,然後才可能為牟先生的歷史概念描繪出一個清晰的圖像。本文即依照此一方向之進行而展示牟先生歷史概念的內在結構、劃定其標界並予以評價。

 

2. 歷史哲學與非歷史哲學的概念之區分─歷史概念之展露的預備

  在展露牟先生的歷史概念之前﹐我們必須先處理一些預備性的工作。因為在我們能夠清楚地顯露「歷史之為歷史「的自性之前﹐我們總先要有辦法去區分歷史哲學與非歷史哲學之概念的不同。其實我們也可以這樣說,理解這個區分是對牟先生之歷史概念所進行的第一個理解的努力。《歷史哲學》的三版自序中區分了三組概念:(1) 事理與物理之別;(2) 具體的解悟與抽象的解悟之別;(3) 歷史的判斷與道德的判斷之別。牟先生對這三組概念進行這三種區別的目的,一方面,固然是要為歷史哲學劃定範圍,即,指出歷史的事與政治的事乃至物理的物之差別,進一步地,更指出歷史的事理與物理之理、道德之理的不同;另一方面,在這個界限劃清楚之後,牟先生即可就著歷史的事理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念而提出:「歷史哲學如何可能?」這一個關鍵性的問題。依此,筆者在這一個小節中所應該處理的問題有三:(甲)牟先生如何進行這三種區分;(乙)這三個概念之間的關係如何理解;(丙)歷史哲學如何可能?

  (甲1)先疏解牟先生對事理與物理的區分。物理是指自然法則或物理事件的法則;事理則有二義:其一是指某一歷史事實所具有之動態而獨特的歷史意義,其二是指通貫全幅歷史事實所辯證地表現的歷史法則或歷史之所以為歷史的歷史性6。物理之物是自然科學所研究的對象。「物的變化是機械的變化,它沒有歷史性。機械變化底理就是從物理事件間的關係抽象出來的法則,所謂自然法則,此即是物理。」7自然科學研究物而得到自然法則,物理哲學、自然哲學則研究自然法則而予以哲學地反省。但是,歷史科學對於歷史事件之記錄、整理、考證乃至歸納、分析、綜和所得到的並不是牟先生所謂的歷史法則,而是重建過的史實。這個史實是歷史哲學家所面對的對象。牟先生稱這是「現象主義地了解一歷史事象」或「經驗主義的知識判斷」。如何通觀歷史事實之整體而理解歷史發展之法則,並且關連著這整個歷史發展之法則而理解任何一個特殊的歷史事實之歷史意義,則是歷史哲學家所應盡的任務。歷史的法則,或者說,歷史的歷史性,以及個別歷史事件之歷史意義,都屬於牟先生所說的具「有歷史性的事理」。這種具有歷史性的事理,一方面有別於政治哲學所處理的法制政事之理,因為,這裡的法制政事之理是關連著歷史性或歷史的意義而被理解的法治政事之理;另一方面,它也不是歷史學家透過分析、綜和、歸納等歷史考據方法所重建的歷史事實的聯繫或因果,因為,這個事實或因果仍只是事而不是理。這個理透過一般的自然科學的方法或抽象概念的思惟或解悟是把握不到的,要了解這個理需要一種特別的理解方法,這種特別的理解方法不會只滿足於事理之事的外在性,即,不只是就事理之事的外部關係而理解之,它還要求穿 事理之事的外部關係而進入成就這些事的個人心理或集體心理以理解其理想與願望。簡單的說,這個理就是一個民族,乃至全人類,關連著它門的公共生活而言的集體理想。依此,「歷史性的事理」一詞所表示的意義即是這個有關於人類公共生活的集體理想關連於在某一個歷史事實或某一個時期的表現程度,以及,這個理在不同的時間藉著不同的事之整體的表現軌跡。牟先生在三版自序之中稱這個理在歷史的表現方式為辯證的。8我們在下文展露牟先生的歷史概念時必須確定這是哪一種辯證義。歷史確實表現這個理。這個意思等於是說:歷史具有歷史性。牟先生要證成這個肯定,就必須在現實的歷史中顯示這個理,即展示歷史之歷史性。

  (甲2)事理與物理的區別是就所知的對象方面說;具體的解悟與抽象的解悟之區分則是就能知的主體說。「抽者使用概念以類族辨物之謂也。......普通所謂科學的方法即是抽象的解悟所遵循者,遵循之以成科學知識也。」9 「抽象的解悟是靜態的、觀解的,通過歸納分類以把握種類概念之『本質』」或『抽象的普遍性』。」10這種過概念之抽象的普遍性所進行的理解活動,一方面並不能穿透事理之事的外部關連性而進入個人在道德、宗教方面的主觀實踐與存在的體悟,另一方面也不能進入集體的公共生活之精神世界以及客觀實踐之存在的體悟。只有具體的解悟才能內在於道德、宗教之主觀的實踐與集團生活之客觀的實踐而理解之。因為,顯然,事之所以有理,在個人方面是靠著其內在的精神生命之存在的體悟與動態的堅持;在歷史方面則是靠著集團生活中之諸個人或諸群體能否肯認出一種共同的理想或理念,進而糾集群力以實現之。這種理,不管是主觀的還是客觀的,道德的還是歷史的,皆非把握抽象的普遍性之抽象的解悟所能為事。只有透過與那完成主觀的與客觀的實踐之精神同樣的精神才能把握這種理而予以恰當地理解。

  (甲3)透過具體的解悟而就事理之事加以判斷可成就兩種,曰:道德的判斷與歷史的判斷。「道德判斷是對一個人的行為問它是否依「當然之理」而行,即對行為之動機做探究,看其是否依一「無條件的命令而發動」而無條件的命令是發自自由意志(或良知)的。」牟先生接著說「歷史是由集團生命的行動而演成,故集團生命的行動(歷史性的事理之事)亦應接受道德判斷。但是歷史上的集團生命之行動是很少合乎嚴格的道德法則的」11....「所以若只依道德判斷而論,則大部歷史辨須抹去,那就是說,歷史引不進來。是以若想引進歷史,便須在道德判斷以外,復有歷史判斷。」12只有道德判斷不能理解歷史,因為,道德心雖能抒發理想、保住道德的是非以成褒貶,但褒貶只是天理常道的正反事例,實不足以恢復歷史性的事理之辯證的曲折。要理解歷史,或依牟先生的說法,要引進歷史、真實化歷史就要「依辯證直覺之具體解悟對於辯證之理中的事,就其辯證地體現理念之作用或意義而辯證地鑑別之」,而所謂辯證地鑑別之及辯證地形成一個歷史判斷也。牟先生強調:「對於歷史,道德判斷與歷史判斷無一可缺。」無歷史判斷,而只有道德判斷,則不足以真實化歷史之理由,剛剛已說過了。現在要注意的是:牟先生以為「無道德判斷,而只有歷史判斷,則歷史判斷只成為現象主義、歷史主義,此不足以真實化歷史。」13不但無歷史判斷,而只有道德判斷,不足以真實化歷史,因為,有理而無事;而且「無道德判斷,而只有歷史判斷,則....不足以真實化歷史」14,因為有事無理。顯然,理與事乃相即而不可離。理是事之理,因此,理不抽象而懸隔,而是即著事內部的結構與趨勢而辯證地彰顯其自己;事是理之事,因此,事不只是現象外在地、彼此交互影響地關連在一起,而是通透到集體生命之情、通透到集體生命所抒發的理想而成為這個理想表現的資具。

  (乙)上文對這三組概念的三種區分之展示中,我們已經回答了理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念之間的關係如何理解。因此,我們現在即直接地回答第三個問題:

  (丙)歷史哲學如何可能?依牟先生之意,歷史哲學之所以可能乃是依事理、具體的解悟與歷史的判斷這三個概念之建立而開啟的。顯然,由於歷史判斷所展示的乃是歷史的法則、歷史的歷史性,因此,歷史哲學乃是因乎歷史判斷之可能而可能。而如果我們記住剛才所說這三個概念之間的關係,則即可見出:歷史判斷之可能性一方面乃是基於現實的歷史確實表現歷史性的事理?另一方面則基於人擁有具體的解悟之能力?以恢復其具體的存在體驗?從而正確地理解理想或理念如何在集團生活的客觀實踐中動態地依某種程度而被實現。換言之?歷史哲學之建構與書寫的可能性乃是基於「事理-具體的解悟-歷史判斷」之間存在著一種「正-反-合」的辯證關係。(必須注意的是:這個辯證關係與前文所說事理之辯證的伸展不是一回事。後者之辯證乃是理念在歷史中之辯證的伸展?前者則是人認識歷史性的事理之認識過程。)

  以上我們透過對於牟先生這三對概念的解讀,解明了「事理-具體的解悟-歷史判斷」這三個概念之間的關係,並且根據這三個概念的辯証關係來回答「歷史哲學如何可能」之問題。在此,最後一個必須要注意的一點是:牟先生透過這三組概念所做成的歷史哲學與非歷史哲學之概念的區分只是初步的、預備性的。因為,歷史哲學與非歷史哲學之真正的界劃區分是取決於歷史性的事理、具體的解悟與歷史的判斷等概念之真實的建立的。如果歷史哲學所屬的概念,或者,歷史之為歷史的特性之概念不能真實地被建立的話,則那個歷史哲學與非歷史哲學之區分只是虛的,而不是實的。現在,正是到了我們必須解明牟先生的歷史概念的時候了。

 

3. 牟先生的「歷史概念」之展露

  如果我們要揭開牟先生的「歷史概念」而予以展露,則必須回到「歷史性的事理」之概念。「歷史性的事理」之概念可分解為理與事兩面。但是,這裡的理乃是事之理,事則是理之事。如果只有事而沒有理,則事只是事而不表現理想,不表現人性的光明,如是「漆黑一團之歷史不表現歷史之意義,則歷史亦不成其為史」15其次,如果只有理而沒有事,則理只成高懸之抽象理體,而不得為具體的歷史之理。依是,如果我們要展露牟先生之「歷史概念」,則不僅要注意這裡的理是事之理;這裡的事是理之事,同時要去注意它是理與事這兩端之統一。但「歷史性的事理」之概念並不只是理與事這兩端之純然概念統一,因為,這裡的事是人類集團生活在時間上的綿延與變遷。因此,「歷史性的事理」之概念乃是人類之理想與光明關連著集團生活在時間上的綿延與變遷而蜿蜒曲折地伸展其自己之過程與法則。這樣一個「歷史性的事理」之各個面相以及這些面相之統一乃是在展露牟先生之歷史概念時所必須注意的。

 

3.1 牟先生歷史哲學的人性論基礎

  「歷史性的事理」之概念固可分解為理之事之兩端,但歷史的理是人之理,,歷史的事是人之事。因為,歷史並不是理與事之歷史,乃是人之歷史。以此,如果我們要論述歷史、理解歷史,則「人性」或「人之為人」的各方面成素如何在集團生活中延展流布亦應加以注意。牟先生之歷史哲學確是以其對於人性的各方面之了解為前提而展開的。牟先生對於人性之整體的看法主要是完成於《認識心之批判》,《歷史哲學》則預取《認識心之批判》對人性的看法,並進一步地將孟子人性論中大體與小體之區分納進來,而完成其歷史哲學之建構的人性論基礎。牟先生之掌握中國史就一個側面說,正是去觀察人性的這些不同的成素如何曲曲折折地在歷史當中表現。這是我們理解牟先生的歷史概念第一個要去注意的。理由很顯然,對牟先生來講,歷史首先是人的歷史,而不只是階級鬥爭史。

  a.《認識心之批判》所完成之對於「人性」之論述基本上是以《論》、《孟》、《易傳》、《中庸》所貫通之心、性、天為本而論形上「本體之彰著於人性,並由之而開為天心與識心,天心直繼本體,識心則天心之自己坎陷而攝取命題。」16 天心所成之世界是道德世界、是繼體的世界(繼即繼之者善也之繼。)此是直通天德之道德本心、道德主體。天心關連著形上本體所造之自然則坎陷為識心,此是知性主體。牟先生說「此兩主體乃一心之二形。」如此規定之道德主體與知性主體,雖與康德之說相應,取義實有不同。17其次,相應於康德之審美主體,牟先生亦就本體創造自然之貫通與融和之靜觀或綜觀處說藝術主體。本體創造自然,分別言之則有兩界。「命題世界是自所造方面之為一現實存在言,道德世界則自本體之創造不已之帶現實存在之繼言。......今自其貫通不隔而言和,是謂圓成世界。」18換言之,美學的圓成世界乃是心自本體與自然之貫通處予以綜觀或靜觀而成者。牟先生即就此靜觀之心而說藝術主體。19牟先生認為這一心二形包含了人性全部領域內各種先驗原理。而一哲學系統之完成,則須將人性之各種先驗原理予以系統的陳述。

  牟先生說:「在純哲學是如此,轉而觀歷史,則心之全部活動轉而為『精神』表現之全部歷程。在純哲學,吾可純邏輯地建立其系統。觀歷史,則必須就史實之發展觀其縱貫之表現,在發展途程中完此系統。依是,精神表現之各種形態,各種原理,其出現也,在各民族間,必有先後之異,亦有偏向之差,而其出現之方式亦有綜合與分解之不同。是以人類各民族史之精神表現,必在其發展奮鬥中,刮垢磨光而趨于系統之完成,歸于精神之大通。故歷史之精神表現即是一部在發展途程中企求完成之哲學系統。」20

  據此有兩義可說:其一,人類歷史之精神表現所表現者即為人性之一心二形中所可透露之各項原理。其二,各民族在發展人性之各項原理時,其始也,著重處容或各有不同。惟每一民族如欲盡其人之性,盡其民族之性,則在發展途中自當相觀而善,取人之長,補己之短,則各民族間之精神大通即基於各民族能依其自己之努力而完成人性所透露之原理的全幅內容。據此二義,我們得出了牟先生之歷史概念的兩種內涵。茲例之如左:

  第一:歷史是人性史。換言之,只有就著人性之各項原理之發展而觀察,人才有歷史之可言。就此而論,牟先生所理解的歷史雖然是涉及集團生活之發展,但這個涉及集團生活之發展的歷史不能只是狹義的政治史,而是範圍整個世界的文化教養史。

  第二:人類集團生活之發展所完成的,固然是人性中所本具之原理。但是,各民族由於自己之限制並無法獨力地去發展出內在其自己人性中之所有光明與內涵。因此,歷史是各民族間相觀而善,互相學習的過程。只有透過這種相互學習的過程,一個民族才能盡其為人的本性。

  b. 以上所論是人性中湧現理想價值之光明面。但是,依牟先生,人類歷史不只是表現光明、價值與理想,人之所以為人也不只是只有光明面,他尚有其動物性。此動物性,孟子名之曰小體。牟先生以為人不是上帝,因此,他的光明、價值與理想亦不能一現永現。其價值理想、其歷史精神之表現所以會曲折婉轉「正因為人有動物性」。「人總是以好善惡惡,為善去惡,為本願,這是人人所首肯的。動物性本身無所謂善惡。以向上向善為本願,則動物性的發作,夾雜,駁雜,甚至於乖謬邪闢,那都只是本願的提不住......本願與『動物性的發作及本願之提不住』這兩方面合起來就形成現實發展中的歷史精神。」21 

  據此,我們可以說歷史精神的現實發展的人性論根據,說狹一些,即是孟子大體、小體之區分,說廣一些,則是牟先生此處的一心二形與動物性之區分。孟子由大體、小體之區分,進而即展開其工夫修養之開顯。顯然,個人的精神生命之開發乃是大體與小體之間之鬥爭與大體之不斷地提住自己以彰顯其不斷向善與向上之本願。人類集團生活之歷史,依牟先生,也正有此一面向。於是,我們在此處即看出了牟先生歷史概念的第三個意義:

  第三:「人類歷史即是其精神磨練的過程。......人類歷史即是人類修煉工 夫的過程。」22

  在修煉過程中,工夫之提不住固然是一種墮落乃至罪惡,但只要我們的本領是不斷地向上、向善,則這個墮落與罪惡又可以重新開啟我們向上、向善之心,甚至在這樣的機緣下更加真切我們向善、向上之心,而向上、向善之心所達致之境則較諸以往則為更上一層樓。依此,在這樣的觀點下,不但人類光明面之伸展具有正面的意義,即使那墮落與罪惡也同時一起被保住「而取得其外舉轉化之價值」

  c. 依此,我們依照牟先生對人性之全幅內容的解析,可開例為四條。牟先生之觀現實的中國歷史首先即依這四條之流布與伸展而觀之。此四條如下:

  (1) 道德的主體:由道德主體所顯發的精神,牟先生稱為「綜合的盡理精神」,綜合者「上下通徹,內外貫通」之謂。由綜合義可知仁義之心乃上通造化之精靈,外則施其德澤以潤物。

  (2) 知性主體:由知性主體所顯發的精神,則名曰:「分解的盡理精神」,分解有三義:一、抽象義。二、偏至義。蓋抽象即有捨象。抽象那一面即偏至那一面。三、函有依概念以前進之義。

  (3) 藝術主體:由此可以盡才、盡情、盡氣而表現美的自由。藝術主體在中國政治上之表現,牟先生名之曰「綜合之盡氣精神」。此為天才之生命,其自然生命充沛,生命凸出而足以推蕩物化之墮性。

  (4) 動物性:動物性本身並不是罪惡,但如不能受理,不能盡氣而純為動物性則為物化之墮落。23

  d. 以上是就人性之全幅內容之開顯以言歷史。但是歷史之為歷史並非是個人史,而是人性之各個成素在集團生活之伸展流布。是故欲理解牟先生之歷史概念須進一步地注意「集團生活」之概念,觀集團生活在時間中如何展開,並觀人性之各成素如何內在於集團生活之變遷中顯發其自己。

 

3.2 歷史哲學的論述對象--(民族)歷史精神

  歷史是全幅的人性內容內在於集團生活之變遷中之表現的歷程。這樣的歷史首先即是民族精神。它是民族的,因為這是經由集團生活而表現的,另一方面,它是一種精神,因為,這是人性之表現。牟先生對此很少(筆者並無印象)名之曰民族精神,他總名之曰「歷史精神」。究其實,「歷史精神」即是「民族之歷史精神」。吾人亦可方便地名之曰:「民族精神」。24

  要解明牟先生「歷史精神」之概念,可從牟先生與王船山、黑格爾之交涉入手。觀其所得於彼者,所超出於彼者為何事,即可一層層地展露其「歷史精神」概念之底蘊而無餘。

 

(a)由船山之史論以通透精神實體

  (a.1) 牟先生在《歷史哲學》一書中,常引用船山《讀通鑑論》與《宋論》之史論以點明中國歷史集團生活所衍生的問題。《歷史哲學》所引船山史論皆極為關鍵。如引船山之論佛老申韓之生心害政、論封建、論夷狄、論邊防、論宋太祖與民生息之道、論真宗朝之變法問題、論氣節之士與士氣之無益於國政、論中國之酷刑史、論有宋之禁道學、乃至論皇位繼承、朝代更替與宰相問題。牟先生首先是藉著船山而對中國歷史所衍生之問題、困難與僵局而有第一層理解。牟先生說:「以其悲憫之仁心通徹於整個之歷史而蕩滌腥穢。」25船山與朱夫子不同處,在船山之論史不只是蕩滌腥穢,而且還能通徹歷史。朱夫子自有其悲憫之仁心與嚴整之道德意識,但朱夫子之論史只就人之動機而論,因此只成道德判斷而不能成歷史判斷26。船山之「人性史哲學」則依其「兩端而一致之理解」模式而盛發「理欲合一」與「理勢合一」之論27。因此,他能就著史事之勢以論其理。所謂「生有生之理,死有死之理,治有治之理,亂有亂之理,存有存之理,亡有亡之理。......違生之理,淺者以病,深者以死,人不自知,而自取之,而自昧之,見為不可知;夫國家之治存亡,亦如此而已矣。」28治、亂、存、亡乃事之勢,在此事之勢見其理。由理之通照歷史,遂見歷史在其蜿蜓之勢中或升、或降、或浮、或沉地顯發此理。牟先生以孟子學之立埸解讀之,遂見「由船山之通論,打開史實之糾結,而直洋溢著『精神實體』。」這個精神實體乃是牟先生由「悲憫之仁」順著船山的理勢之通透而通透。由此「悲憫之仁」、「不忍人之心」之通透而見出,歷史乃是精神實體內在於史實之勢與人物而顯發。「一個民族的生命就是一個普遍的精神生命,此中函著一個普遍的實體。」29

  (a.2) 牟先生也就著船山之理在事勢上的升降浮沉而論史事表現理念的方式。「其表現理念底作用有時是直接的、正面的,有時是間接的(曲折的)、負面的;有時是自覺的,有時是不自覺的;有時是當時顯明地相干的,有時是當時看起來似是不相干的;有時雖得而亦失,有時雖失而亦得。然而無論如何變換多端,通過其表現理念之作用,一是皆收於歷史而為歷史性的事理之事。」30 史實如是表現理顯然與牟先生在《歷史哲學三版自序》同一頁所說的「事理底可能是通過事理之事之辯證地體現理念而可能」之辯證義不同其義。這只是就由「至仁大義」所通透的精神實體之隱、顯、升、降、浮、沉而說耳,並不是一般由「正-反-合」之通式而理解的辯証義。這裡的歷史精神或精神實體之表現雖然仍然可說是一種「歷史性的事理」,然而這事理之可能只是由「至仁大義」在歷史之通透照明見出。這樣的事理雖不是「經之正反事例」,然而亦只見其為升降浮沉。於是,我們見出牟先生經由孟子學之立場閱讀船山所得到的歷史概念。

  第四﹕「悲憫之仁」是我們理解一個民族之歷史的基本觀點。依此,一個民族的歷史就是這個民族在時間的綿延中(在朝代的更替中)如何集體地、或隱或顯地、升降浮沉地表現其「悲憫之仁」。

  這樣一種歷史精神,雖然也不時泛漾著一種向上、向善的本願,然而落在現實上似乎總也一而再、再而三地下墮降沈。船山論史至此,也只能慨嘆「自非聖人崛起,以至人大義立千年之人極,何足以制其狂流哉?」

  牟先生即由此一慨歎看出船山論史之限制。不寧惟是,對牟先生而言,看出船山論史之限制的同時即是看出中國歷史精神之問題與轉機。

 

(b)論史之直接型態與間接型態

  牟先生認為船山「以其悲憫之仁心通透於整個歷史」之論史方式乃是「一心之運用」,「此亦為論史之直接形態。」31所謂「論史之直接形態」乃是指船山以「一心之運用」與「不立一成之侀」的論史方式32。「一心之運用」與「不立一成之侀」相連而解。所謂「一心之運用」乃是指船山以其悲憫之仁運於歷史上之問題、困難與僵局而求有以通透之,但論「朝代更替」、論「皇位繼承」、論「宰相之難」、論「變法」、論「封建」、論「邊防」等之結論卻是「無一成之侀可立」,因為,「治之所資,法之所著也,善於彼者,未必其善於此也。」。治之所資,無典要可守,無一侀可立,惟以悲憫之仁通之而已。據此,所謂「直接」乃是直接以此悲憫之仁運於歷史上之問題、困難與僵局而求有以通之。但是牟先生說船山之論史方式乃是「論史之直接形態」其實有進一步之意義。此一進一步之意義,牟先生並未清楚地予以規定。吾人如欲了解這個意義,則只能由「直接形態」與「間接形態」之兩相對照中加以觀察。

  「吾由其(案:指船山)蕩滌開通,而為反省之綜論,則由其『惟在一心』進而論精神表現之常軌,故於一心之運用外,且論其所處之『政治格局』焉。自心之運用之外向言,自無一成之侀。此亦為論史之直接型態。若反而論其根據,則不能只順其外用而為直接之開啟,隨時隨處而為當機指點之議論,且必進而收其外用而論精神表現之常軌,此則有定型焉。此吾之所以不悖往賢而有進於往賢者。此為論史之間接型態(反省型態)。」33「此直接形態間接形態之別,即『只知治道』與『且兼顧政道』之別。中國以往只有治道,而無政道。……若順治道一條鞭地想,則推治其極,必收縮於一心,由慎獨以清貞而安穩天下,所謂聖君賢相也。吾所謂政治格局,所謂政權民主,皆屬於政道者。惟政道轉出,而後可以補治道之不足,而後可以使治道客觀化,不只停於一心中……」34

  這兩段文字甚為簡要,涵義卻極為豐富,必須詳加疏釋,才易了解。

  依照前一段文字所述,論史之間接型態所進於直接型態者有二﹕其一,論歷史精神表現之常軌;其二,因為要論歷史精神表現之常軌,所以也論一心之運用及一心之運用所處之政治格局。但問題是「歷史精神表現之常軌」指的是什麼?何以論及「歷史精神表現之常軌」就一定要兼論「一心之運用所處之政治格局」?如果我們記住本文的目地僅僅是要去把牟先生的歷史概念予以展露,則我們對於「歷史精神表現之常軌」之概念必須加以特別的注意,因為,只要我們掌握住了「歷史精神表現之常軌」之概念,我們也就理解了牟先生的歷史概念。換言之,「論史之間接型態」的要義問題與「歷史之為歷史的歷史概念」問題是同一個問題。只是,「歷史概念」問題是就歷史自身而發問而「論史之間接型態」的問題是就我們了解歷史的方式而發問的罷了35。可是,問題正在於牟先生在適才所引的上下文中並未明白的表示「歷史精神表現之常軌」之概念指的是什麼意思?這要如何是好?第二段文字又說﹕「此直接形態間接形態之別,即『只知治道』與『且兼顧政道』之別。」兩段相併而觀,則「一心之運用」顯然與「只知治道」相屬,而「論歷史精神表現之常軌」則與「且兼顧政道」相屬。現在,為了解明此一問題,我們採取的策略是把牟先生超越船山之處一層層地片出來。透過這一層層義蘊的展示,我們期望可以解明「論史之間接型態」的要義問題與「歷史的歷史性」問題。茲依以下步驟,按部就班地解決這個問題:

  (1) 道德理性之實現所面臨的人性論處境

  (2) 道德理性之實現所面臨的客觀公共生活的結構之處境

  (3) 牟先生「精神表現之常軌」義與「歷史概念之辯證義」之規定

  (4) 「論史之間接型態」的間接義與「論史之直接型態」的直接義之規定

  (5) 牟先生與黑格爾的民族精神概念與世界精神概念之比較

 

(b.1)道德理性之實現所面臨的人性論處境

  在剛剛所引的兩段文中,牟先生提到「論史之間接型態」除了如船山般去展示一心之運用外,且論其所處之「政治格局」。事實上,如上文所示:牟先生在注意到道德理性之實現所處的政治格局之前,他尚注意到道德理性之實現所處的複雜的人性內涵。而牟先生在解析中國史時對這一點所作的考慮,其實是牟先生所以能越乎船山之第一點。

  牟先生透過康德與黑格爾之啟發而注意到人性之內容不只是理與欲,而且尚有認知主體與藝術主體。人性的全幅內涵雖是如此,但依牟先生之見,中國歷史所充份表現的人性內涵是相應於道德主體之綜合的盡理精神與相應於藝術主體之綜合的盡氣精神。將綜合的盡理精神與綜合的盡氣精神兩面合起來看,就看出「中國文化特有的生命」。「這個特有的文化生命的最初的表現是生命。」由綜合的盡理精神在中國文化傳統所出現的最根源的觀念形態即是《尚書‧大禹謨》之「正德、利用、厚生」。「正德、利用、厚生就是修己以安百姓這兩事。」修己是調護自己之生命;利用厚生則是調護百姓之生命。36 這是中國歷史文化真正提供理想的地方。綜合的盡氣精神則為天才、英雄、豪傑所表現,表現之以吸眾、引眾進而完成其一代之使命。至於相應於知性主體之分解的盡理精神在中國則表現並不很充份。所謂「不很充份」的意思是說「依分解之進路而鍛鍊出抽象概念以運思」的分解的盡理精神在中國歷史傳統並未被自覺地依其本性而獨立地被發展出來。這個意思是說:儘管分解對象而鍛鍊抽象概念是內在於人性而為人類理解一切事物之基本能力,儘管在中國文化傳統中也有許多個別的特出人物能做概念思惟,但是分解概念或對象並依概念思惟的方式來分析問題、理解問題、解決問題卻並未自覺地成為這個文化傳統面對一切問題的基本教養。因此,「智」在中國歷史文化傳統中並未獨立地、依其本性而表現,它不是依附於「盡德者」便是依附於「盡氣者」而表現。牟先生解析中國史之愈於船山的第一點即是:除了依照「德」的觀點來理解歷史人物之外,他尚能理解盡氣者(如劉邦)以及中國式的智者(如張良、漢文、光武等)之人格典型。而這一點顯然是牟先生所以能論「綜合的盡氣精神之歷史文化的意義」的主要原因之一37。

 

(b.2)道德理性之實現所面臨的客觀公共生活的結構之處境

  牟先生之解析中國史有進於船山之第二點在於:牟先生之觀察「修德愛民」、「調護生命」之理想的落實並不是只如船山那樣觀其如何在「事」上升降浮沈,而是觀這理想在歷史的綿延中如何透過「政治格局」或「客觀的公共生活之結構」之變遷而升降浮沈38。這是適應「歷史」之概念所作的焦距之調整。依據這樣的角度,所注意的是:盡氣的英雄與智者所依以吸眾引眾的方式能容受多少理想?理想與客觀的政治、社會制度之關係是相順的(是超越的籠罩關係,抑是內在的構造關係)?還是相違的?人之動物性的墮落與放縱恣肆如何在客觀結構的變遷中而表現?據此,我們即得到牟先生之間接論史形態所據以解析中國歷史的角度。

  第五:歷史是道德理性面對人性各種複雜的內涵、透過集團生活之內在結構的變遷而表現的歷程。

  牟先生之解析中國史,從夏商周開始,經過春秋戰國至秦漢而止,他所注意的是架構各種「政治形態」的「政道」的客觀性或公性之程度。夏商周(至春秋止)的政治型態是封建貴族政治,擁有政權的是封建貴族,而綱維此一封建貴族政治的「政道」則依時間之先後有「殷質周文」之別。「殷質周文」之義發於公羊家,其義是說:王位(政權之擁有者)之繼承,殷以篤母弟之親親為原則,周以篤世子之尊尊為原則。牟先生認為:「商質周文,非是對等的兩類型,乃是一理性自覺之發展。……能超越形限之私,具體之情,而至於客觀精神,以建立客觀法度,當然是一大進步。」39戰國時期則是由封建貴族政治向專制君主制過渡的時期。此時井田漸次破壞、貴族陵夷,其結果是原本縛於井田共同體的農民得以有獨立的經濟生活、宗法制度之規定政道的運作漸漸轉淡,因而君主一人在政治上遂不再為貴族所挾持,彼乃突出於一切人之上而為政權之惟一的擁有者40。秦漢之大一統即是這整個社會政治結構之變遷的結果。牟先生對這個結果在政治結構(政治格局)上的意義之理解可以總結為三:

  (1) 君主之擁有政權的客觀化(因從貴族政治之夾持中解放出來)。

  (2) 原來只開放給(因血統之故所成的)貴族的治權,如今則不問其血統而開放給一切有能有德之人(士人)。

  (3) 人民從井田制的束縛中解脫為能買賣土地的自由經濟人,貴族與平民之界限遂漸泯而不顯。貴族政治之陵夷對於秦漢大一統以後兩千年的君主專政治制度有決定性的影響。貴族政治之陵夷,一方面,固然意味著貴族與平民之界限泯而不顯,另一方面則意味著中國之內再無他人能擁有政權。此其結果是平民不再分別地團結在大小諸侯之下而為諸侯對外之有力後盾,他們現在是毫無組織地(一盤散沙地)直接面對大皇帝而為大皇帝之臣民。秦漢之大一統所成就的政治格局即是政權之專屬於皇帝一人。而延續政權的政道(客觀制度)則是親親尊尊的世襲制。因此,周文與秦漢大一統以後在政道上的差別只是:一個是封建貴族的尊尊(輔以親親),另一個則是皇帝一家的尊尊(亦輔以親親)而已。

  但春秋戰國之政治格局的演進尚有一個治權的線索。秦漢大一統之後,治權雖然不問其血統而開放給一切有能有德之人,但西漢武帝以前,王室與政府猶未分清。「武帝以後,中朝(王室)外朝(政府)始分,於是宰相為外朝領袖,而大司馬大將軍為內朝輔政。……宰相…由士人特起,漸有其尊嚴之地位,而與王室亦漸分離。」41牟先生認為此(內外朝之判分)是治權之第一步客觀制度化。到了光武帝,則內在於治權進一步有各部門之澂清,「於是,尚書﹑宰相﹑功臣﹑外戚﹑宦官﹑皇帝,皆釐清而成為一『對列之局』。」42依治權有的制度,牟先生名曰第二義的制度,第一義的制度則是指相應於政權的政道而言43。從這裏我們看出了:牟先生對中國史的「政治格局」之解析乃是透過「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構而成就的44。

  依前所述,牟先生認為歷史是民族精神之表現史。精神之所以為精神在其能抒發理想(道德理想)以實踐45,因此,牟先生對於中國史之解析不只是單純地觀察「政治格局」(即第一義與第二義的制度)在中國歷史中如何逐漸達成其客觀化﹑制度化之過程,而是去觀察理想與現實的制度之分合的情形。只有掌握了這個角度,才算對牟先生之解析中國史有一個及格的了解。事實上,牟先生對夏商周﹑對春秋戰國秦乃至對兩漢之歷史之表述與解析皆是就這兩事的分合而予以展示。理想與現實制度分離的時代牟先生稱為「破裂之時代」,理想與現實制度合一的時代則名之曰「構造之時代」。只有在「構造之時代」,制度之創作才能表現理想,才能面對人性之墮落與橫暴而貞定之。依牟先生,周文﹑西漢武帝與東漢光武是這一段歷史的三個構造時代,而這三個時代在「政治格局」(即第一義與第二義的制度)方面所表現的﹑一步步推進而至的規模則籠罩整個中國史。由親親而尊尊表示周文之理想能超越形限之私,具體之情而為客觀之制作。這是使帝王的政權得以延續的政道。漢武之更化表示當時的時代精神能從嗜利棄仁﹑酷虐為尚﹑敝敗已極之秦俗而回歸到敬天之超越意識與仁義之正﹑廉愧之節,因而士人興起,其在制度上的創作則是在這樣的精神下漸分內外朝,宰相之尊嚴因之而漸漸得到無比的尊重。東漢光武則一掃西漢超越意識下所表現的宿命禪讓之氛圍,以其凝斂之理性判分內外朝﹑判分功臣吏職,使各部門澂清而成一對列之局。這是治權之從皇帝﹑外戚﹑宦官﹑功臣之糾葛中而客觀化。戰國時代是中國歷史第一個理想與現實制度分離的時代。「貴族政治崩壞,…士人崛起,而只為思想的。孔孟荀將『周文』予以反省的解析而抒發其意義,此為典憲(制度)與理想在思想上的合一。然而此思想上之模型與現實政治趨向不相融,故一方表示該時代不能成為構造的,一方亦只有垂空文於來世。」46戰國時代既是個破裂的時代,則「因不能有正面之理想,政治格局不能得其真實客觀化,故戰國時期之精神純為一物量之精神,其軍國主義毫無正面之意義,乃純為盡其物力以從事爭戰者。此所謂物力非必限於外在的物質工具之物力。從共同體中解脫出,丟掉周文之文化理想,因而丟掉周文所培養之文化生命,所剩下原始物質之粗暴,統謂為『物力』。」47秦則由戰國之「盡物量的精神」更進一步地凝結為「數量之精神」並建立一「陰險黑案之秘窟」以否定價值層級,否定人性與個性,窒死文化生命﹑文化理想,窒死人民之生機,使其純歸於物化而落於工具機械中。及其窒死一切,其自身亦死48。秦亡之後,則由能受理想之盡氣英雄與智者開啟一新的機運,此為天才時代之來臨。

  以上所表乃是牟先生對於對夏商周﹑春秋戰國秦乃至兩漢之歷史的大體表述與解析。我們可說這是對歷史之第一序的了解。「論史」之概念所包含的並不只是對於歷史之表述與解析,它還包含對歷史之評價,乃至為歷史尋找出路的涵義。船山與牟先生皆有此意(牟先生說「論史」,而船山說「讀通鑑論」﹑「宋論」亦有「論史」之意)。船山對於中國歷史在制度方面的表現之評價是認為「無一成之侀可立」。任何成侀在中國歷史上似乎都不能究竟地解決問題,因為一切成侀,皆可被操縱、被利用、被扭曲。這種對成侀之操縱、利用、扭曲,一旦「機發於人,而風成於世,氣之動志,一動而不可止」49。所以說「治之所資,一心而已」,只能以悲憫之仁隨時通透之。成侀既然不能究竟地解決問題,只能透過此心之恢闊﹑運用而通透,因此,德行之高低乃問題能否解決的的關鍵。以此之故,要寄望於「聖人崛起,以至仁大義立千年之人極。」(按此處之「至」「大」「千年」等處皆吃緊,似乎船山以為像這樣的問題必須聖人有立千年人極之德量才能解決。然聖人德量以立千年人極之「千年」實是不定之詞,其實義只是說,必須有立千年人極之德量才能解決問題。但如何才能有如此德量,甚至,這樣集團生活的困局究竟能否由聖人之德量來解決,則並未進入船山的考量之中。)如此之論史方式,簡單的說,只是有鑑於歷史的意義在於悲憫之仁之充其量地伸展,而因為迄今以往歷史人物之德量總是不足,因而一往地希望聖人之德量能充其極而能一掃時代的故習而未考慮到悲憫之仁之充其量地伸展所須有的憑藉條件。此其所以為論史之直接形態。

  牟先生之「論史」則並不如此地一往而直接。牟先生以為至仁大義在集團生活的歷史之伸展須考慮其憑藉條件。就這個層面而言,所謂「論史之間接型態」即是:反省道德理想之實現所面臨的或憑藉的人性論處境(各種不同的人性內容之表現)以及客觀的公共生活結構之處境,以便了解這樣的人性論處境與客觀的公共生活結構之處境與道德理想之實現的依違關係如何?「間接」之所以為「間接」的意義就在於:它並不是只去注意道德理想是否有實現?實現了多少?而更是去注意「道德理想」以及「與道德理想相關的人性論或客觀結構之因素」在歷史之長流中處於什麼樣的關係?這樣的「間接」義含有一種相應於民族的歷史精神之表現而清醒地予以掌握的意思。如是清醒地掌握之所以可能是因為牟先生首先能清楚的以民族的歷史精神之表現為理解的對象,並進一步地就著人性論與公共生活的客觀結構之角度而分解之。

  這樣說只是就道德理想之關連於其所憑藉的人性與政治格局之條件而解析中國史。牟先生之所為大有愈乎此者。牟先生尚就這所憑藉的人性與政治格局之條件的限制而不只是其表現而評價中國歷史,並進一步地指出中國歷史的出路。由此我們可以進一步地理解論史的間接型態的第二層意義。中國史中有創造性意義構造時代如牟先生所展示者則為周文、西漢武帝與東漢光武三個時代。這三個時代所積累的業績是帝王世襲、尊禮宰相與內外朝之分判。這是三個時代之創制乃是綜合的盡理精神之表現。依牟先生之規定,「綜合」是「上下通徹,內外貫通」之謂50。「上下通徹」是通天人。「內外貫通」,是內在的道德理想得以實踐於外在世界。這三個時代雖有如許之創制,但它們仍範圍不住人性的墮落、橫暴,人為的操縱與扭曲51。只要有操縱扭曲,則成制可改,只要有操縱扭曲就有船山所謂「機發於人,而風成於世,氣之動志,一動而不可止」。但牟先生以為這個範圍不住不是因為聖人德量大小的問題,而是政治格局的基本缺陷問題。而這個政治格局的基本缺陷又來自於中國民族歷史精神之表現的不足52。牟先生主要是透過「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構53而來解析這個政治格局的基本缺陷。從「政權」與「政道」的角度看﹕改朝換代要透過蓄德儲力以打天下的方式進行,而皇位繼承則世襲的尊尊親親為原則。政權之取得既然要靠打,就表示政權的開端並無道可言54。另外,皇位之繼承雖有道(世襲),但由於此道乃附著於自然生命之上,則一方面,因為自然生命之綿延無定準,另一方面,繼體之君「不能常有德有能而合乎君之理」55,所以雖有皇位世襲之道以延續政權,但這個道常常仍擋不住武力之爭奪。於是,在政權的延續上,中國政治傳統所採取的道最後仍要淪於無道。換言之,中國政治傳統,就政權之取得而言是無道,就政權之延續而言,其有道只是暫時的。究極而言,中國政治傳統仍是無法建立一個定常的政道。牟先生之所以能如此地評價中國政治傳統這個政治格局的基本缺陷乃是由於他認為政權不應該屬於皇帝一人。「依『天下者,天下人之天下』一觀念,政權為一民族集團所共有,……依是,政權是對應全集團而起的一個綜攝的『形式的實有』、『靜態的實有』。」56「天下者,天下人之天下」屬於儒學傳統裏的觀念57。但是透過這個觀念而把政權理解為「對應於全集團而起的一個綜攝的『形式的實有』、『靜態的實有』。」,則顯然是西方柏拉圖、亞里斯多德所鍛煉出來的理解概念之方式。更為關鍵的乃是他認為真正的政道乃是「相應政權之為形式的實有、靜態的實有,而使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之『道』也。」58這顯然是認為西方的民主制度乃是能極成政權之為形式的實有、靜態的實有之真正的政道。因此,這個政道乃能突破家天下、私天下的格局而制度上能保證政權為一切人所共有。此示中國傳統政治 之政權之常義定不住。其政權之公性、常性與客觀性皆有問題。於是,我們清楚的看出:牟先生對中國政治傳統之第一義的政治制度的基本限制與缺陷之理解與評價基本上乃是透過西方的民主制度之角度而來的。

  中國傳統政治中帝王獨有政權這個事實不但使得帝王世襲的尊尊之道不能維持永久,而且也使得一切第二義制度的優點極其不穩定。「在君主世襲政體下,惟視天子之英明,始能統馭各部而無弊。精神主體在天子。主體立得住,則為理性之表現。立不住,則必為理性。」59「帝王之獨有政權」之非理性(此一制度不能表現政權之公性、常性與客觀性)便成政治上一切非理性因素的核心。所謂外戚、宦官,乃至宰相之難為甚至整個政治制度皆因此核心處之非理性而問題重重。

  這一切政治問題之不能突破乃至政治格局的基本缺陷,依牟先生之解析,其實是由於於中國民族歷史精神之表現的不足使然。依上文所示,牟先生以為,人性之正面的內涵有道德主體、認知主體與藝術主體。又依牟先生之規定,「抒發理想以實踐,就是精神的表現」60。凡人性之各個主體可以抒發理想、實踐理想者皆得名曰「精神」。於是,相應於道德主體有「綜合的盡理精神」、相應於認知主體有「分解的盡理精神」、相應於藝術主體有「綜合的盡氣精神」。中國民族精神之表現唯獨於「分解的盡理精神」不能依其本性充盡的發展。依牟先生,分解的盡理精神在學術上表現為科學,在政治上表現為民主61。此二者具為中國之所缺。就政治格局而言,中國傳統政治之所以不能相應於「天下者,天下人之天下」之觀念而理解「政權」為繫屬於全集團之「形式的實有、靜態的實有」,並相應政權之為「形式的實有、靜態的實有」,而進一步地發展出使其真成為一集團所共同地有之或總持地有之之「政道」,其更根本之原因乃是﹕中國人並未相應於認知主體之關聯於理想而發展出「分解的盡理精神」。牟先生並以此來說明中國歷史傳統何以不能有真正之事功、何以不能有真正之變法62。

(b.3)「論史之間接型態」的間接義與「論史之直接型態」的直接義之規定

  前文對「論史之間接型態」的間接義的規定是:牟先生之論史不只是注意到「道德理想」在歷史之常流中如何升降浮沈,更是去注意「道德理想」所依得以在歷史中實現的人性論與客觀結構之因素對於道德理想之實現有什麼樣的助成或阻礙的關係。前文曾及:這樣的「間接」義含有一種相應於民族的歷史精神之表現而清醒地予以掌握的意思。這是論史的間接型態的第一層意義。但牟先生之論史不只是關連到人性論與客觀結構之因素而論民族的歷史精神之實際的表現如何,牟先生之論史乃更進一步地根據「精神表現之內在結構或常軌」為中國的政治格局把脈,並說明如要建立相應於「天下者,天下人之天下」之觀念的政道(民主政治),中國的民族精神的自我轉進之道為如何?換言之,這樣的「間接義」其實是透過「回到精神表現之內在結構或常軌」而得到一種洞見以對中國民族的歷史精神之實際表現進行評價,並指出其出路。這是論史的間接型態的第二層意義。這個「間接義」具有底下的雙重含義。一方面,「政權」與「治權」﹑「政道」與「治道」之概念架構其實並無法透過對於中國歷史文化傳統之解析而獲致,但是,牟先生正是使用這麼一對外於中國歷史文化傳統的概念來評價中國民族的歷史精神之實際表現。另一方面,牟先生認為正在這一對概念架構的理解與實踐中,中國民族精神可以走回精神表現之常軌。

(b.4)牟先生「精神表現之常軌義」或「歷史概念之辯證義」之規定

  那麼,所謂「精神表現之常軌」該如何理解呢?此處「精神表現之常軌」即是前文所說「歷史概念之辯證」。這個辯證既不是船山的精神實體之升降浮沈,然則它是如何地辯證呢?依前所述,牟先生認為「綜合的盡理精神」與「綜合的盡氣精神」兩面合起來看,就看出「中國文化特有的生命」。中國歷史文化精神所缺者則是依認知主體而表現「分解的盡理精神」。牟先生歷史概念之辯證義乃是出現在:當他內在於中國歷史文化傳統而理解其各方面之長處、短處時,他復進一步理解了其他文化傳統之優點與缺點,此時他清楚地見到學習這個文化傳統之基本精神乃是中國文化傳統之向上、向善的心願所函的。於是,在這一樣一種實踐的要求下,他指出:透過中西文化的綜合可以為中國解決中國自己的文化傳統所不能解決的問題。這個辯證的「正」是自己文化傳統之歷史的精神,「反」則是學習對方之歷史精神,「合」則是兩者之綜合。這一個「正-反-合」的辯證概念乃是人類充份完成其自己人的身份的辯證。因為,透過此一辯證,人乃可以將其人性之全幅內容實現於公共生活中。換言之,這一個「正-反-合」的辯證概念其實是人類精神之回歸於其自己之常軌。這一個綜合,用牟先生的話說,乃是「歷史之精神表現即是一部在發展途中企求完成之哲學系統」63。由此,我們也見出牟先生之「精神實體」義並不是船山的悲憫之仁的升降浮沈,而是人性之全幅的內涵在主體生命、在公共生活領域中之綜合。這個人性之豐富內涵的哲學系統、各種精神的表現形態(即,「綜合的盡理精神」、「綜合的盡氣精神」、「分解的盡理精神」)事實上是人類的共同資產,也是各民族的共同資產。「從精神之所以為精神之『內在的有機發展』言,必在各民族之發展途程中一一逐步實現而無遺漏。惟如此,方可說人類之前途,精神之大通。」64

  據此,人類精神之大通的可能性乃是基於人類精神之表現有其常軌。但是如果我們就著「分解」與「綜合」二義而加以考慮則似乎可以看出牟先生所謂人類精神表現之常軌的另一層意思。我們可以就著中國民族精神的轉進以回歸人類精神表現之常軌而掌握這一層意思。儘管中國歷史也有「構造之時代」,即,理想與制度合一的時代,但這只是順著綜合義將理想實現於制度的構造中。在如此之理想的抒發與制度之構造裏固然也蘊有一種「分解的盡理精神」之表現,但這個「分解的盡理精神」之表現並未獨立地顯示其以抽象概念分解對象、理解對象之作用,它只是依附在「綜合的盡理精神」與「綜合的盡氣精神」之下一而不再地被實現於現實地制度中,此後它即停滯而不進,它並不進一步地去分解此一時代之構造以求理解其原則、發現其限制、提出一新的架構以解決它自己所了解到的問題。制度不能改進、民主政治不能出現,道德理想就不能進一步地伸展。在中國歷史裏的每一個「構造之時代」,其構造的活動雖然也使得理想與制度合一,但這個構造一但成形,它就僵在那裏等著瓦解。瓦解以後又是一番武力爭奪。如此周而復始、機械式地重覆。依牟先生,由於「分解的盡理精神」不能充分的表現,其在政治格局方面所能實現的道德理想不過就是周秦兩漢的重復。這裏,我們看出由牟先生所啟發出來的一個洞見。道德理性的伸展有賴於「分解的盡理精神」之一步步的開拓。「分解的盡理精神」之所為是依照原則而拆解、重構。在道德理性的指導下,「分解的盡理精神」依照道德理想之本性而對於現有的制度進行拆解與重構的工作。這樣的拆解與重構與兩漢以後之機械式的、無成果的重復著的拆解與重構不同。它的每一次拆解與重構即是至仁大義之進一步伸展,公性與客觀性的進一步發揮。依照這個看法,「分解的盡理精神」(有生產性的、有成果的拆解與重構)與「綜合的盡理精神」、「綜合的盡氣精神」的關聯就可以被了解為人類精神表現之常軌。它的辯證方式是一種每一次都會帶來新成果的「分解-綜合」、「分解-綜合」……的過程。簡單的說,「分解」是一種批判、理解與規劃新藍圖的過程,而「綜合」則是一種實踐、一種接連著天理的客觀實踐。歷史即是在這個意義下展開其辯證。這是精神表現的常軌、是歷史所依以開展的秘密。它是歷史之所以為歷史的常性與自性之所在。

 

4. 餘論:牟先生與黑格爾的民族精神概念與世界精神概念之比較

  讀者可以看得出來,以上對牟先生歷史概念之展示有著頗為明顯之黑格爾的影子。牟先生與黑格爾皆認為歷史哲學之論述對象乃是民族精神概念與世界精神概念。依此之故,如果針對牟先生與黑格爾的這一對概念做一番簡明的比較對於本文的論題之解明而言當是必要而有益的。

  黑格爾的民族精神之概念有兩義:(1)機體義(2)辯證義。機體者任一民族精神皆表示一生、老、病、死之自然生命。辯證義者,每一民族精神之模型,皆只是世界精神之展開的一個環節而已。每一民族精神皆有其世界史之新的意義,此其生,另外世界精神亦會離之而去而透過另一民族精神以開展其精神之內涵,此其死65。牟先生之民族精神之概念則不採取黑格爾這種「以氣盡理」66之路數。他內在於實踐之觀點認為:每一民族應自盡其人之所以為人之性,此即中國傳統所謂的「以理生氣」。另外,牟先生的世界精神亦不似黑格爾只以各個民族精神為工具而實現其自己。牟先生的世界精神乃內在每一個民族精神者。每一個民族精神回歸其自身,發展其自身所已擁有者,即,透過人性之全幅內涵之發展而顯示世界精神之整體環節。
牟宗三先生「歷史概念」之批判的展示 - 邱黃海

 

註 釋

 

1 試以文津出版社所出版的《鵝湖學術叢刊》、《當代新儒學論文集》以及鵝湖月刊社所已出版十九期的《鵝湖學誌》鵝湖學誌為例,這之中討論牟宗三哲學的文章,竟然沒有一篇是以牟先生的歷史哲學為題的。

2 如周群振教授之〈道德理性與歷史文化〉以及朱維煥教授之〈中華民族之生命形態-宗師《歷史哲學》之啟示〉,兩文並收於《牟宗三先生的哲學與著作》一書,第二四五頁至第二八四頁以及第二八五頁至第二六二頁,台北。學生書局,民國六十七年九月初版。

3 此如唐君毅先生〈中國歷史之哲學的省察〉──讀牟宗三先生《歷史哲學》書後〉,收於牟宗三《歷史哲學》增訂七版,附錄一,第一頁至第二十頁,台北,學生書局,民國七一年二月;另邱黃海〈簡述牟著《歷史哲學》之問題範圍極其成就〉,台北,鵝湖月刊第二七七期,第五十三頁至第五十五頁,民國八十七年七月。

4 參閱業師蔣年豐教授〈戰後台灣經驗與唐君毅、牟宗三思想中的黑格爾〉,中央研究院中山人文社會科學研究所專書(二十七),第三十七頁至第一OO頁,民國八十年十月,台北。

5 牟先生對於歷史概念的討論,主要集中於自序與三版序言以及第一章第一節的一小部份,這些加起來總共不過十七頁。另外,在《歷史哲學》附錄二收有一篇〈關於歷史哲學酬答唐君毅先生〉則有一些補充性的說明。復次,在《政道與治道》(民國六十三年七月修訂版,台北,廣文書局)一書中有關於這個問題的討論則見之於第十章〈道德判斷與歷 史判斷〉以及第四章的某些片段中。

6 事理則有廣狹之分,廣義的事理是指法制政事之理,這包括了政治哲學與歷史哲學的全部內容。但在此,牟先生之論事理則專指那能表現歷史性的事理而言。

7 見《歷史哲學》三版自序,第二至第三頁。

8 見《歷史哲學》三版自序,第四至第七頁。

9 見《歷史哲學》三版自序,第五至第六頁。

10 見《歷史哲學》附錄二:〈關於歷史哲學酬答唐君毅先生〉第二十七頁至二十八頁。

11 在此,牟先生之表達似有語病。如果歷史判斷是就著歷史上的集團生命「依辯證直覺之具體解悟對於辯證之理中的事,就其辯證地體現理念之作用或意義而辯證地鑑別之也。」(三版自序第七頁),則歷史判斷所能判斷的是集團生命之客觀表現,而道德判斷所能判斷的則是個人的動機。以此之故,並不能說集團生命之行動合乎或不合乎道德法則。因為,集團生命並無動機之可言,只有個人才有動機可論。復次,如果說集團生命之領導人的人格或動機對於集團生命表現理念有其重要之影響,則這也並不是對集團生命做道德判斷,這仍是歷史性的事理或歷史判斷的事。因為,領導人的動機在此只是作為一個因素而被考慮於集團生命如何表現理念之事理中。

12 見《政道與治道》第二二三頁。

13 同上。

14 見《政道與治道》第二二三頁。但牟先生在此之表達仍稍有語病。歷史判斷乃所以真實化歷史者?它是理解了歷史的歷史性所做成的判斷。因此?不可說「無道德判斷?而只有歷史判斷?則….不足以真實化歷史」?而只能說「無道德判斷?而只有歷史的知識判斷?則….不足以真實化歷史」。

15 參考《歷史哲學》第一部第一章第一頁

16 見牟宗三,《認識心之批判》下冊,第二九六頁,台北師大美社影印流通版 

17 牟先生之道德主體乃貫通天德、天理、人性而為人之心性本體:康德的道德主體則實只是個設準,無由通天德、天理,而吾人之道德情感所遵循者則是道德法則耳。相較於儒家之心、性、天相貫通,心理合一之義理規模而言,康德的道德意志是個設準,且情理為二。另外就知性主體而言,康德之知性所提供之範疇乃所以為自然立法者,牟先生雖遵循超越哲學以通顯先驗知識之方式以安立認知主體,惟牟先生在《認識心之批判》時期否定知性為自然立法之義,認為知性只是運用範疇以理解自然,並不能對自然有一存有論之決定。凡此諸義請參考《認識心之批判》

18 《認識心之批判》第三一四頁

19 牟先生對康德在《判斷力之批判》中以主觀之想像機能所成的目的性概念去反省自然表示不滿。因為,牟先生認為這目的性概念在客觀方面既不根據道德的目的,也不根據神的目的,但又要它擔負統一自然之責任,則這為反省判斷而設的目的性概念是虛的。如在客觀方面是虛的,則其主體之想像與理解之

yam_chiu19607發表於 樂多13:20回應(0)引用(0)我的學術論文
 
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