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（註：初稿中的初稿，花費兩天譯完。歡迎指正，請勿期待過高）

論戰、政治與問題化：米歇爾‧傅柯訪談。
Polemics, Politics, and Problematizations: An Interview with Michel Foucault

Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth (Essential Works of Foucault 1954-1984, Volume I), ed. by Paul Rabinow, 1997, The New Press.

訪談 Paul Rabinow
翻譯（英文） Lynda Davis
再譯（中文）瓦礫
（問=Rabinow，答=Foucault）

問：為什麼你不參與論戰？

答：我喜歡討論，當有人向我提問題時，我試圖解答。我的確並不喜歡捲入論戰。如果我打開一本書見到作者指控「幼稚左傾主義」的對手，隨即便闔上。這不是我的處事之道；我並不屬於如此人們的世界。我將這種差異視為某種本質的堅持：將整套品行作為籌碼，而此品行則有關於對真理的追尋和與他人的關係。

在問題與回答的嚴肅戲劇裡，在相互闡釋的努力中，某種意義下每個人的權利(right)都內含於討論之中。他們僅倚仗著對話情境。提出問題的人只是在實踐所賦予他的權利：要保持不被說服、要察覺一種矛盾、要需索更多資訊、要強調不同的假設、要指出錯誤的理解，等等。至於回答問題的人，也是在實踐一種並不超越討論本身的權利；藉由他自己的論述邏輯，他被與他稍早說過的那些繫在一起，而他也經由接受對話一事被繫在他人的提問之上。問題與答案倚仗一個戲局－一個既愉快又困難的戲局－其中夥伴各自忍痛只得使用對方給予和被接受的對話形式所賦予的權利。

另一方面，論戰者處身在他預先掌握的特權之間進擊而永遠不會同意質疑。原則上，他掌握著授權他進行戰事的權利並使此鬥爭成為正當的挑戰；他敵對的人並不是尋求真理的夥伴而是對手，一個錯了的，具有傷害性，其存在本身就構成威脅的敵人。因此，對他來說，這個戲局並不包括認知到這是一個有權利說話的主體，而是認其為敵手而在所有可能的對話中毀棄之；他最終的目標將不會是對困難真理盡其所能地接近，而是帶來他一開始就顯著地標舉的正當意旨之勝利。論戰有賴於其敵手「在先天上即被否定」的合法性。

也許有一天，一段論戰的漫長歷史將會寫就，述說著論戰作為討論之上的寄生形態和尋求真理的阻礙。非常簡化地說，在我看來，今天我們能辨識出論戰中呈現的三種模式：宗教模式、審判模式，和政治模式。就像在異端學中，論戰為自己設定了任務，去決定教條的自明之處，對手所拒斥、忽視或踰越的基本且必要的原則；它宣判這種拒斥為道德淪喪；在此錯誤的根柢裡，它發現激情、慾望、旨趣，使其成為可歸罪的一系列弱點和不可饒恕的感情。在審判模式裡，論戰絕不允許平等討論的可能性：它檢視個案；它並不是與對手打交道，它是在處理一個嫌犯；它收集其罪狀的證據，指定其違犯的法律，並審查被告而向其宣判。無論如何，這裡並不存在共同探索的規矩；論戰者在它的審判形式中說出真理而歸結於它授與自身的權力。但今天最有力量的是政治模式。論戰定義陣營，招募參與者、聯合各種旨趣或意見，呈現一個黨派；它塑造它者為敵，一個對立旨趣的標舉者，必須加以鬥爭直至敵人被擊敗而投降或消失。

當然，在論戰中，這些政治的、審判的或宗教實踐的啟動只不過是場戲。齊一的誇張行動：咒罵、驅逐出教、歸罪、戰鬥、勝利與擊敗，畢竟不過是發言的方式。而，在論述秩序中，它們也是會產生後果的行動方式。確有潔淨的效用。有人曾見過論戰產生新的觀念嗎？豈會有別的可能，當對手們不是被鼓動去進步，去為了他們的說法冒更多風險，而是不斷退回他們宣稱的權利，他們必須護衛的合法性，和他們無罪的確認之中？更嚴肅的是：在這齣喜劇裡，人們模擬戰爭、戰鬥、消滅，或無條件投降者，儘可能展現人的好勝心。然而讓任何人相信他能經過這種途徑求入真理，並合理化，儘管只是象徵性地，其可能允准的真實政治實踐，是非常危險的。讓我們暫時想像，那枝魔杖揮動起來而論戰中的某一方被賦予他所想要宰制另一方的所有權力。我們甚至不必想像：只需看看不久前在蘇維埃聯邦裡語言或基因上的爭論發生什麼。這只是理應正確的討論之下的偏差變異嗎？完全不是－它們是平時效果被禁制的論戰心態真正的後果。

問：你曾被閱讀成理想主義者，虛無主義者，「新哲學家」，反馬克斯主義者，新保守主義者等等...你確實的立場為何？

答：我想事實上我被置於政治棋盤上絕大部份的方格裡，一個接著一個而有時還是同時的：無政府主義者、左派、空想或錯謬的馬克斯主義者，虛無主義者、顯著或隱諱的反馬克斯主義者、服務中央集權的官僚，新自由主義者，等等。有位美國教授抱怨像我這樣的假面馬克斯主義者被邀請至美國，我也曾被東歐國家的媒體指責是異議者的共犯。這些描述本身並不重要；另一方面，總括來說，它們意味著什麼。而我必須承認我還頗為喜歡它們所意味的。

我確實不好於辨識自己，而對我如此多樣的判斷和分類把我逗樂了。有些什麼告訴我，在這麼多不同方向的努力下，如今已幫我找到一個多少有所接近的地位；而有鑑於我顯然不能懷疑那些迷失在自己多樣判斷裡人們的能力，有鑑於不可能去挑戰他們的專注與成見，我得同意他們無法置放我一事確與我有些關係。

而毋庸置疑地這與我對政治問題的取向有關。我的態度確實不是源於某種批判形式，宣稱是為方法上的檢視，以之拒斥除一者外所有可能的解決方案。那較是在「問題化」的秩序之上－也就是說，一種行動、實踐和思想領域的發展，和在我看來為政治提出問題的思考。譬如，我不認為在關於瘋癲和精神疾病上有任何一種「政治」能包含正當和絕對的解決之道。但我認為在瘋癲，行為異常和行為問題之中，有理由去質問政治；而政治必須回答這些問題，但它從未徹底地回答。此亦可見於犯罪與懲罰：自然，想像政治與預防和懲罰犯罪無關，並因而與某些修正其形式、其異議、其頻率的元素無關是錯誤的；但認為有某種政治配方有可能解決並終止犯罪問題也是同等的錯誤。性事(sexuality)也是：它並不外於對其具有首要性的政治的結構、需求、法則和規範而存在；而我們仍不能期待政治提供某種性事在其中可不為問題的形式。

因此，對這些對政治的不同經驗間之關係的思考，是一個問題，而這不代表能夠在政治中找到這些經驗的主要成份或能夠必然地解決其命運的方案。像這些經驗對政治提出的問題必須被詳細解析。但仍需要決定對政治「提出問題」實際意味著什麼。理查‧羅蒂指出在這些分析中我並不趨向任何「我們」－或「各自不同的我們(wes)」，其共識、其價值、其傳統構作出思考的框架並定義其實現的條件。但問題正是決定把某人置於一個「我們」之中，因而假定此人所認知的原則和所接受的價值，是否真的適當；或其實並不需要在解析問題時使某個「我們」的未來型構成為可能。由於在我看來這個「我們」決不可成為問題的前提；只可成為用嶄新語彙形成的問題之結果－也必然是暫時的結果－。譬如，我不確定在寫作瘋癲歷史時，有一個預先存在並著意接納的「我們」在我寫書時必須加以參照，而此書可成為其自主的表述。Laing, Cooper, Basaglia與我並無社群或任何關係；但問題對那些閱讀我們的人展開，也對我們之中某些人展開，詢問在已完成的作品基礎上達成一個「我們」，一個傾向形成行動社群的「我們」是否可能。

我從未嘗試從政治觀點出發去分析任何事物，而是不斷地詢問政治如何回應其遭遇的問題。我質問它的立場和它為此提出的理由；我並不要求它決定我行動的理論。我既不是馬克斯主義的對手也不是參與者；我質問它要為對它提出問題的經驗說些什麼。

至於1968年五月的事件，在我看來它們倚賴另一種問題意識。那時我並不在法國；我幾個月後才回來。對我而言在其中能辨認出徹底矛盾的元素：一方面，一種努力，被極為廣泛地預設，要去對政治提出一系列傳統上並非其體制領域內的問題（關於女性，關於性別關係，關於醫學，關於精神疾病，關於環境，關於弱勢，關於虞犯的問題）；而另一方面，一種使用多少直接源於馬克斯主義的理論語彙來重寫所有這些問題的慾望。但是當時明顯的進程並不提起馬克斯主義教條所展開的問題，反而更凸顯馬克斯主義面對這些問題的無力。所以人們發現自己面對著向政治提出，卻並非生於某種政治教條的質詢。從這種觀點，這提問行動的解放在我看來扮演著正向的角色：如今有多樣的問題向政治展開，而非在政治教條的框架中再度銘刻的提問行動。

問：你會說你的作品聚焦在倫理、政治和真理系譜學的關係上嗎？

答：毋庸置疑地在某種程度上可說我嘗試去分析在科學、政治和倫理之間的關係；但我不認為這對我設定去做的工作是完全正確的再現。我並不想要保持在那個層次；毋寧說，我嘗試去探視這些程序如何彼此交錯在某個科學領域，某個政治結構，某種道德實踐的型構之內。讓我們以精神病學為例：無疑地，今天我們已可在其認識論架構中分析－儘管那仍顯鬆散；我們也可在其運作的政治體制的框架裡分析；我們亦可研究其倫理含義，由於精神病學的對象與精神病醫師本人同樣為其客體。但我的目標並非如此；毋寧說，我嘗試去探究精神病學作為科學的型構，其領域的限制，以及其暗指一種政治結構與一種道德實踐的客體定義：它們被精神病學作為一種科學的進步組織所預設的雙重意涵，與其亦被這種進步所改變。我們所知的精神病學若沒了這整套政治結構的交錯遊戲與一組倫理態度就無法存在；但相反地，作為一種知識領域的瘋癲之建立改變了相關的政治實踐與倫理態度。這有關於決定政治和倫理，在瘋癲作為一特殊的科學知識領域而建立，其中的角色，也是分析稍後在政治和倫理實踐上的影響。

在虞犯問題上亦然。那是一個探查何種政治策略，藉由賦予犯罪以其地位，而能親近某種知識形式與某種道德態度的問題；它也是一個探查這些知識模式和道德形式如何能在這些規訓技術之內反應，並受其改變的問題。在性事的歷史裡我希望將道德態度的發展隔離；但我試圖透過其挑動政治結構（基本上在於自我控制和對他人的宰制上）與知識型塑（自我知識與不同行動區域的知識）的遊戲來重建之。

所以在這三個區塊－瘋癲、虞犯和性事－我每次都各強調一個特殊的面向：某種主體性的建立，一種自我政治和一種自我政府的發展，以及一種倫理的解析與一種關於自身的實踐。但每一次我都嘗試指出此處由另外兩種成份所必須佔據的地方，藉以建構一個經驗的領域。那基本上是關於任何經驗所暗指的三種基本元素的不同範例：真理的戲局，權力的關係，以及與自我和他人的關係。而若每一個範例都在某方面強調三面向中的任一種－既然瘋癲的經驗是近來才主要作為知識領域來組織，犯罪作為政治介入的領域，性事作為倫理位置來定義－每次我都會嘗試去展示另兩種元素如何呈現，扮演何種角色，與每種元素如何被另兩種內部的轉變所影響。

問：你最近的講述是關於「問題意識的歷史」。什麼是問題意識的歷史？

答：有很長一段時間，我會嘗試探尋是否可能去描述思想史，不同於理念史（此處我意指再現系統之分析）和心性史（此處我意指心態與行動類型的分析）。在我看來有一種元素足以描述思想史－這曾是我們能稱之為問題，或更精確地說，問題意識的元素。思想之所以獨特是由於它不同於作為某種行為基礎的象徵組合；它也頗不同於能決定這種行為的心態領域。思想並非繼承某些指導並賦予意義；毋寧說，那是讓人能夠從行動或反應的途徑上退回，將其向自身呈現作為思想的對象並質問其意義、其條件，及其目的。思想是相對於個人作為的自由，是個人將自身與其脫勾所憑藉的運動，將其成就為客體，並將其視為問題來反省。

要說對思想的研究是對自由的分析，並不意味著個人處理的是僅止於參照自身的形式系統。事實上，對於一種行動領域，一種行為，要進入思想領域，必須一定數目的因素使其不確定，使其失去親近性，或在其周圍激起一定數目的困難。這些元素歸結自社會、經濟或政治進程。但在這裡它們唯一有的是煽動的角色。它們能在思想完成有效的問題意識化之前，存在並展演其行動於一段很長的時間。而當思想介入時，它並不假定一種此等困難直接導致或必須藉其表達的獨特形式；那是一種創新的或特定的回應－經常具有各種形式，有時甚至其不同面向彼此矛盾－，其針對的是這些問題，透過情境或脈絡而為其定義，而保持自身為一個可能的問題。

針對單獨一組困難，能做出好幾個回應。多半時候也確會提出不同的回應。但必須了解的是什麼使它們同時都可能：那是它們的同時性植根之處；那是能滋養它們的變異並有時忽略其間矛盾的土壤。針對十八世紀關於心理疾病實踐遭遇到的不同困難，提出了許多相異的解方：Tuke和Pinel的解方可為例子。以同一種方式，一整批的解方在十八世紀下半被懲罰實踐所提出。或，拿一個很遠的例子說，希臘時期眾多的哲學派別針對傳統性別倫理就提出不同的解方。

然而思想史的工作將會是在這些彼此相異的解方之根柢處重新發現使其可能的問題意識化－甚至在其對立之中；或什麼使實踐的困難與險阻轉變為許多相異的實用解方所針對的普遍問題。它是回應這些困難的問題意識化，但是藉由不同於表述之或凸顯之的做法：在與之連結中，它發展出可供給回應的情境；它定義那些將會建構不同解方試圖回應之物的元素。這種從預設到質問的發展，這種從大批阻擾與困難到相異解方將試圖生產出回應之問題的轉變，依此可建構出問題意識點和思想之特定工作。

個人在解構主義下與一種分析距離之遠是很清楚的（任何在這兩種方法間的混淆是不智的）。更好地說，那是一個批判分析的運動問題，其中個人嘗試去探詢對某個問題的不同解方如何被建構；但也是這些不同解方如何產生自一個問題意識化的特定形式。因此它看來像是任何新增加的解方都將會從當下的問題意識化中產生，所更換者僅是個人憑之給出解方的少數假定或規則。哲學與歷史的反思工作只會在個人清楚地掌握了不是作為一種再現的安排，而是一種思想工作的問題意識化的情形下，才會被放回思想工作的領域。