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【短札】慈善的邊緣

嚴格說起來，在一個以口號或刺激物作為思考單位的當代社會裡，要求人民對口號與品牌進行反省，無論如何必須是一項不自然的工作。

以團體外的立場尚且困難，就不用說以團體中個人的角色進行反省的內外阻力會有多大。時常觀察公共論述，特別是網路上大眾化論述的人應該都會認識到許多為維護立場而產生的阻擋性用語。例如：「這樣有什麼不對？」、「別人還不是一樣」、「我是弱勢被強權民粹打壓」、「我只是...」，或丟帽子、或打稻草人等等，不一而足。

姑且不論他們是否言實相符，問題在於，儘管他們的說法與行為確實相符，政治道德化的問題仍然存在。最重要的徵候或許是，如同論述偶爾會自我揭露的，這類語言通常都表達了掩蓋合理性較低論述的企圖（例如用「這樣有什麼錯？」掩蓋「我們是炎黃子孫，華夏子民，親中，有什麼不對」，或「既然美国和中国都有死刑，为何偏偏谴责中国」云云）；事實上，意圖將合理性較低而較為精確的論述，透過合理性較高但較空泛不具解釋力的論述夾帶過關，是當代政治宣傳的基本要素。而無論對於社會而言該集團的正義性為何，都具備非常類似的論述手段。這種手段，在不對其進行反省的社會裡，經由歷史累積之後，會漸次以衍生出來的論述對既有的論述進行包覆，由是我們得到一個立體的多層次論述系譜。而在歷史的每一個階段裡，只認識到最外一層或數層論述的現象，則與這個包覆系譜的有效性互依共存。我們或許會因此說論述有自足的發展，然而歷史變動之快，可能某一代人以其熟悉的論述核心得以維繫的堅持，在最新的歷史層次上卻完全不足以自立。

論述從此處開始脫離歷史的一貫核心，發展出相對的獨立自主性質。在最嚴謹的論述系譜中，我們或可說有某些邏輯還得以證成系譜的一貫性；然而仔細檢查這些邏輯，卻常可發現顯著的任意性，受歷史的偶然操引。由於這類情況太過普遍，導致在情感上令人興奮的任意性儘管能被不斷地發現，這種手段卻迅速失去質疑某種論述系譜有效性的能力，頂多留作不同意者的談助。另一方面，在歷史當下的論述持有者與維護者們，所持有與維護的，便經常是在一個內容不斷更易的符號之下所命名與集結的論述團塊：綠色、黨派、革命、同志、國家、婦女、學術、工人、資本、平民…正如同歷史的累積在語言整體層次上給予我們語源學式追溯的機會，然而我們並不甚在意如何維護某個字詞的古意；於是無論我們對於自身持有的論述系譜歷史理解多深，某個詞彙在過去某時間點的特定意涵並不必然是保衛的對象。

變動激烈，除了表現出顯著的歷史任意性，更加上大量行動者彼此角力爭鬥所產生出來，具有較高政治性的論述團塊；由於這類論述的人為性質仍然不為一般社會所接受，於是便淪落成「不自然的」產物；相對地，只具備（還未揭露的）歷史任意性的論述，由於在立場上仍然具有相對極少受到辯駁（或有意識放棄思考）的道德緩衝區，便成為看似「自然」的論述道統。前者以政黨政治與新社會運動為顯例；後者則以宗教、地方文化和（近代發展之後的）普世價值為模範。以單一時點來看，前者繞口多變，不停追求新的原則要求社會內化，後者簡單明瞭，站在既已內化的價值立場上要求社會加強重複確認。然而兩者之間在性質上的差異，卻遠小於在實際操作上的區別。最晚從二十世紀前葉開始的現代國家認同論述，即是不斷將公民政治移向道德與價值認知的操作手段，利用兩者的實踐位差取得巨大的功效。到當代，乃出現例如「政治神學」之類的討論。儘管人類集體行為的性質各異，但從論述觀察的角度而言，彼此之間據以爭取合理性與合法性的手段其實很容易能互相流通。在公共領域裡，這種高度流通的潛力似乎造成個人在論述操作上時常會出現無意或有意的混淆現象。論述跨界與政治手段彼此滲透互為因果，今日無論在「自然」或「不自然」的集體裡，論述操作的手法以及內部集結與外部溝通的樣貌都逐漸混同。

對於高度變動社會裡被視為保守傳統的道德團體而言，應用當代團體中遍見的組織架構與溝通模式是為了因應時代；而在同樣社會條件下，期許造成社會變遷的政治行動組織生產大量道德性論述（在全球層次上，這點以環境保護、動物保護組織與民族主義運動為最），則多半是企圖假借道德性的力量來消弭爭議，取得變遷成果。這些手段的牽涉之廣顯而易見。就我個人的看法，我們最好不要再形成另外一種道德標準，認為使用類似手段與否，可以用對錯來分辨；否則若非全面癱瘓自身的行動能力，便必須忽視乃至掩蓋所持的論述聚落裡分明極其類似的問題，最後仍不免以「正義」、「尊嚴」、「誠意」乃至「善心」等空洞待各自填充的價值符號予以區別。

回到主題，這便是慈濟在杉林大愛村建村過程中所無法自視的盲點，而同時也是我們必須自省的原因。我們應可完全理解，慈濟作為一個跨國性的慈善機構，擁有足以建立聚落、學校、職訓單位與跨國物流體系的能力，而又倚靠大量志願付出，高流動性的勞動力而運作；其中必然有大量的標準化流程，也必須消化除了自我犧牲之外更要求自我實現的能量。在高度志願性的集結之中，「努力做好」幾乎等於「不計犧牲」與「向論述核心輸誠」交雜而成的動力。我們於是有了美國人民在九一一後高度積極主動乃至於過度的愛國排外現象、台派論壇網站上鼓勵激烈語言爭鬥的氛圍、中國網民為了「祖國」或「自由」、「正義」等語彙所激動而釀成大規模的或激烈的抗爭行為、或綠色和平組織等等。與一般情況下我們會願意去認識的「反動語言」概念稍有不同地，對我而言，所有論述都有其限制、潛力、可預期與不可預期的後果；而對於論述的評估，與其以情緒釋放或道德判斷為基礎，不如去理解論述效果在社會體制中的擺置狀態，才更接近公共溝通的可能性。

在組織的巨大規模以及對於各種資本投入的強大召喚能力這兩個前提下，慈濟的實踐問題或可用制度政治裡的困局來比擬。姑舉一例：2009年底，台灣開始大規模施打國光生技製作的H1N1流感疫苗。在全面施打的過程裡，出現非常多疑似因疫苗造成的症狀甚至死亡的案例。而到2010年2月止，原先預期的流行爆發並未發生，死亡人數大幅低於2009年普遍預期，甚至與其他國家相比也相當低。一般認為這與大規模施打疫苗的政策有關。台灣輿論在這裡發現的政治問題是，我們究竟該怎麼看待主張大規模施打疫苗的政府官員？這個問題單獨看來如此無聊可笑，但事實上，卻很容易能發現對「疫苗致病」以及「施打奏效」這兩個論述交點的應用、廣宣或忽視等等行為，大致上仍依照對於政治人物與黨派的道德判斷戰線展開，由於批評重點在於形成並推廣對於不同權力位置的整體觀感，論述內部的邏輯一致性並非重點，可以在其他被視為更高的原則之下隨時犧牲。在這第一層現象之中，某些人較願意珍惜公衛專家的專業主義角色發言，認為是更客觀或更足以信任的論述，不如第一層的亂象使人無所適從（當然許多狀況下仍不免與第一層的道德判斷交叉引用）。但卻是在這第二層形成之後，我們或許才能開始看到技術理性與日常世界不同邏輯的對立尚未解決的問題。我們必須提問：是否在疫苗奏效之後，我們便必須開始遺忘施打過程中，儘管被官方證明為無關，卻仍衝擊我們對於風險評估的一系列疑似致病致死事件，如此才能讓我們對於這個政策以及往後政府施政措施的認知能自我調和？至於我想提問的，則是與這多種層次皆有呼應的問題：我們如何面對以統計數字觀看的政策規劃者眼中，必然出現卻不得不然，被視為統計殘餘數字所代表的肉體或精神？而在這個問題造成的認知不協調解決之前，我們還有多少認識與討論的方法必須調整，才能開始考慮這樣的問題？若我們永遠考慮不到這個問題，我們又會如何面對這些殘餘，是果斷地排除、確切地綏靖、見機予以安撫，還是無奈或刻意地遺忘？

這個問題本身也還有更深一層的問題：當我們的論述位置牽涉到批判時，究竟是否應該在統計視角與日常世界之中選擇性地親近，或者只能像是在第一層現象裡那樣，對這兩種立場進行有意識或無意識的隱現操作，進而滿足外於事件相關論述的更急迫的目的（例如決定衛生署長對或錯的道德判斷）？

對於慈濟的批判性檢視，或另一方面，慈濟集團對於自身實踐的操作衡量，一旦出現對忽視或遺忘的抵抗，似乎便會進入這樣的困境之中。如同本文已經強調的，慈濟對自身的辯護與合理化行徑，與其他所有團體在原則上沒有太大的區別；而其在杉林大愛村整建過程所顯示出的諸多問題以及之後產出的無理回應，也是藉由普遍存在的組織性質以實現。事實上，雖然在這個事件之前，批判的眼光並未好好審視慈濟在世界其他地方的作為，導致難以累積更多的觀察與論述；而若初步比較慈濟為杉林大愛村發佈的，以及為世界其他地方建案所發出的論述，我們便已能發現諸如強調對慈濟與上人的感恩、凸顯吸引奉獻的教義推廣成效、強調他異宗教也能以慈濟人能理解的方式自我呈現，並對慈濟的包容精神予以好評等等訊息一再出現[1][2][3][4][5]。

這裡我們再重述一次前文提到的重點。無論從哪個角度看，這種宣傳手法和一般我們會為自己所支持的NGO或理念價值而採用的手法都沒有太大的不同。最基本的要求便是隱惡揚善，以各種無論合或不合於邏輯的論述闡釋自己對於這個組織或概念的認同。這不只專屬於激進的意識形態團體，無論在哪種價值之下我們都可以見到類似的行為模式。反省的用途也在此顯現：在反省中，我們可以逐漸理解是什麼樣的心理機制讓自己義無反顧地操作語言與論述，而多少堅執地拒絕在第一時間依據論述本身改變立場（許多人稱之為立場搖擺），而是在信仰受到質疑的時刻再度朝向論述核心或熟悉的聖地去尋求答案。在認識到這一點之後，慈濟在杉林大愛村所進行的行動以及對於質疑的反響便不是如此難以理解，也不必被認為是惡的本心造成，甚至不一定是我們很容易聯想到的傲慢或輕蔑等態度。對於向慈濟事業體奉獻金錢與精力的人來說，表達內心的景仰、完成上人交付的任務、堅定地支持心中認為善的道德召喚，以及在生活中充滿各種足以讓人憶起這些感動力量的符號，都是很自然的任務；相對地，慈濟事業體，從上人的核心位置出發，則有不斷向外生產與輸送這類論述與符號的任務必須持續進行。以此才得以構成一個龐大而穩固的慈善事業機構，而在一個其成員願意將身心都全然奉獻出來的團體裡，對於精神面的質疑就如同在物質面上攻擊商業體一般，很容易被視為重大而無法忽視的傷害。

在這個層面上，慈濟事業體與住進杉林大愛村的原住民群落有類似的需求；而在資源極端的不對等，加上慈善施作的權力關係，以及政府委任權力的不平衡等等條件之下，在同一個地理空間內必然會有需求受到不對等滿足的情況產生。受災的原住民在這些權力的眼中，所需要滿足的僅是居所而已。可以視為徵候的是，無論企業曾公開提出的工作方案，慈濟提供的以工代賑，或入住禮物，乃至教堂等社區服務等等，都以一種外加的形式自我展現。在精神層次上，杉林大愛村，可能還包括其他建設計畫，乃至原鄉重建等等，原住民都不被認為得以共享基於精神基本需求進行議決的權力。

倘若我們換個角度來觀察，一般來說，對於自然或人為災害受災者的安置處所，如難民營，無論是否宗教團體或有強烈道德取向的NGO所建造管理，也無論是否帶有道德或教義散播的意味，之所以較少有類似的尖銳對立，一者是因為這些處所距離文明世界太遠，導致公關策略呈現可以收到完整的代表效果；另外或許是因為投入的物質資源實在太少，於是任何帶有外來文明特質的物件、符號，乃至人力，僅能勉強達到「外來文明所能提供的最低限度」這一標準，以文明佈道的熱誠沒有太強的物質後盾，難以達到全面侵奪社區功能的效果；又或者，特別是與戰亂有關的災民安置處所，在文化之外常有更緊急的死亡威脅，也有可能降低災民與援助團體對這類處所基本功能的想像。

在杉林大愛村的例子中，這些條件幾乎全數不在。慈濟巨量的資源，若非執行上充滿瑕疵，足夠為居住在大愛村的災民一次解決所有生存攸關的問題，甚至可以提供維持部份生活的「以工代賑」。災民所遭遇到的威脅，因此較多是在文化與信仰上，而較少在生存機會上；而大愛村建立在具有相對穩定治理系統的台灣，也屏除了外在的武力威脅。

我們所注目的「慈濟企圖介入與改變原住民原有社群與生活方式」的問題，因此可以視為在錯誤的地方提供相同援助模式，這樣的大規模標準化生產所造成的問題。在這裡，慈濟又不同於一般具有宗教或道德取向的NGO，除了佛教基礎之外，慈濟集團本身便是一個具有高度辨識性與區隔性的體制。因此產生出特殊的內部運作邏輯與倫理，更加強了向著唯一論述核心輸誠與力求表現的心理機制。在這裡，慈濟入世的價值，在團體高度膨脹之後，反而產生了特定宗教與特定倫理同時運行的社群規範。清楚地說，就算原來便是與證嚴同宗的佛教信徒，慈濟事業體本身仍然具備另一層的進入障礙需要在心理上調適並克服。因此這個「改變」的過程必然瀰漫在慈濟認同之中，不僅是獲取認同的方式，更是值得導引他人入門的願景。以慈濟人身份所欲達成的志業，因此也理應比起一般的慈善團體具備更強的介入旨趣。

在這些條件之下，再加上台灣社會僅僅將原住民及其文化視為一個自足卻模糊的符號，或許如同世界其他地方的主流公民意見對待當地原住民類似，始終無法理解原住民的文化特殊性究竟具有什麼意義，同時又輕易接受浪漫化乃至於消費符號化的原住民形象；因此在這樣的宣傳體制之下，在情感與邏輯上顯然都無法體會原住民與一個積極行善的機構如何在任何意義上產生價值衝突。在這裡，慈濟所有媒體形象策略又一次與原住民文化訴求在同一個層次上相遇。一個以將內涵價值自我浪漫化為手段的龐大組織，與被浪漫化而難以申訴其底蘊的文化相互碰撞的結果，這條戰線上的成敗不言可喻。

慈濟在杉林大愛村做了很多，從其宣傳裡也看得出他們認為自己做得比期望更多，從保存原住民社群文化與傳承的立場上看來則顯然是做得過多。作為批評者的困境，是在慈濟在滿足生存需求上如何完善地規劃的前提下，在一個多於慈善事業期望功能的層次上質疑這類過度的作為。作為安置受災者的處所，儘管在場所的永久性質上仍有不滿，但我相信慈濟大愛村已經可以滿足主流社會對於安置場所的想像。而正是在這個意義上，原住民才淪為真正的災民：流離失所的事實，在安置後僅受補償卻未解決，反而又加上精神層面的被迫疏離；而慈濟在這方面的作為不受重視，所顯露出的問題，卻是台灣社會對於原住民社群文化認識的表淺、浪漫化與忽視。

這個忽視並非沒有基礎，就連我自己在內，最多只能以公共場域或理論的方式提出原住民在公共行政中應得怎樣的權力，或透過極少的接觸及轉述來理解價值衝突的狀態。但說到去體會或內化原住民文化，乃至於可以相對於所有二手傳播而具備獨立判斷的主體性，恐怕很難有這樣的自信。從這個立場出發，我同樣無法徹底認同批評者的聲音，同樣僅能在其中尋找價值衝突的跡象，在這樣的情況下，除了嘗試進一步去理解各方所持的價值以及行為模式之外，也別無他法。

當然，如果從權力的角度而言，慈濟與政府這兩個合作者所掌握的權力，相較於離開住所的災民而言，無疑是極端不對等的。以權力的流向決定批評的向量，時常為批判打開一道方便門，事實上倘若認真依循，作法本身也不會產生太大的問題。然而這種習性造成的慣性，且不必提及批判力量大幅度常規化、瑣碎化與官僚化的實效；就算單純在批判意識的關照面上，也讓我們在很大幅度上失去了自我反省，或甚至以對手反省自身的機會。這種反省，儘管在批判的第一個世代，由於其本心及當下社會狀態顯得不甚必要，但就如歷史向我們顯示（而其實批判論述基本上也內含）的，能夠留存並散播的，通常並不是批判的心態或所謂精神，而是批判的手段以及刺激物。第二第三乃至往後的批判世代，其窘迫極其明顯：在威權時期還浩浩湯湯自稱為反霸權的廣泛批判勢力連結，在社會稍嘗民主滋味之後便與保守勢力一同迅速分崩離析。今天我們見到太多流浪在荒原中撿拾萃取微量刺激物的身影，原來還能勉強自況於班雅明筆下注視廢墟的天使，卻看到連這種身影都紛紛吾道不孤地蔚然崛起成英雄，彼此對望空喊殺聲震天，倒像是嘯聚荒山魚肉鄉民以展雄風的流匪小寇，提鋼刀殺進官府只為封個秀才名號，還真是逼著做官的不知要含怒求死還是含笑求辱。

這個慣性當然並非毫無問題。如果我們將政治定義撤出彼此叫陣的戰場，純粹當成觀察基準的話，我們便無法忽視，在任何批判力量取得勝利之處，哪怕只是微小可笑的一步，這一刻獲取權力的某些象徵必然得到滿足，而某個團體獲取權力又必然導致另一方的失落。批判者自然不會單只因此翻轉立場，但勝利的愉悅卻從此開始訓練批判者在短時間忽視權力向量的自我宣稱。亦即，當某個力量不斷獲取小幅度的勝利，其論述便必須不停地收編這些權力短暫傾斜的片刻，生產出以尚未獲取的權力為大，因此同志仍需努力的情節。這種論述行動的影響層面非常廣大，造成各式各樣的效果。其中最明顯的一種，便是團體內出現的批判次世代們，開始下意識地掌握遊戲的精髓，將目標放到永遠無法企及的遠方，以形成動力不斷的論述基礎；而再下一個世代，則更進一步將目標道德化，利用長期共處與齊一認同的基礎來生產出內部倫理，再進一步深化與修整這套倫理來強化跨越認同界線的壁壘。其中最明顯的例子之一當屬能夠穩定控制數億人民中的絕大多數，以獨立性作為拒絕其他價值的藉口，卻也還未爆發大規模動亂的中共政治體制。

就以這個政治體制為例，當我們不停地注視這個政權之時，所進行的批判，若還停止在政權與政權之間各種統治因素的優劣比較，而無視於中共體制本身凸顯出哪些在結構上幾乎必然展現的國家意志或集體意識型塑現象，這個在某個時刻曾充分展現進步性的論述行動，便容易在停滯許久之後反成為保守價值所用。

停滯的問題並非在其本身，而在既已展現的風險。亦即，當批判力量因為獲取某個權力位置時，守成的旨趣要求抑論述生產與翻新的動力，而停滯的論述本身又在傳承之間轉化為由符號與刺激物所支撐的政治力量，因此而失去脈絡的批判論述，特別是在形成初始便不特別完備的那些，便非常容易受到其他力量透過學舌和擬仿以侵奪。此時若次世代的批判者無能進行足夠的內部邏輯整飭並影響原始的認同群體，受侵奪的便不只是先前取得的權力位置，甚至有可能是原始認同內部的思考能量與物質支持。

在台灣可知的狀態中，這種侵奪還可能被不明究理，僅是支持原始認同的其他政治力量所肯認，外部力量因此會提供豐沛的合理化能量，企圖維繫彼此的隨制連結，卻反而證成了該認同的扭曲或覆滅。這種種現象作用在個別成員自主生產論述的行動上，更進一步遮蔽了停滯的論述其成果被侵奪的事實。反省的可能性在此受到遏制。許多時候我們彷彿陷入反省或繼續維護批判論述的兩難，但若我們有足夠的內省，這個難題便幾乎不會有出現的機會。實際上，這個狀態並不罕見，我們一般稱為革命情感的說法，在被提出的當下，幾乎都有著這種兩難表象，以及去解決這個表象的旨趣存在。

再把這個現象往個人層次拉近一點，我們會見到的不只有跨越不同性質團體間的互相辯護，在認同群體（不見得與實際具名團體界線重疊）內的成員之間，也有非常多的機會會在還未對特定事件理解的狀況下，認為自己需要選擇去挺身護衛自己曾認同過的其他群體。由個人可能具備多重認同的前提看來，這類行為在各種團體內外的流動性不言可喻。我們今天看到慈濟所透露的種種內部不協調的怪象也是如此。無論是發言人對石刻字樣與圖騰類型的消極不理解乃至積極遮掩，或仔細檢視之下處處是表面做作與私下威逼利誘的手段，一來在施行者眼中想必只是理想實現前的短暫崎嶇，二來對於廣大虔信者而言恐怕也只是瑕不掩瑜的邊緣雜音。或許是因為台灣社會向來的積習所致，一個握有絕對強勢資源與權力的行動者，總是預期自己要處處著想，溫柔對待，等著（或宣揚）頑劣子女回頭感恩的一刻。而對於醜聞諱莫如深，或企圖展現包容的態度來回應質疑，在政治上甚至被稱為高明或有風度的手腕。

如此觀照，則我們可以在「慈濟錯了」卻難以抵抗慈母形象的無力感，與急著拿其他宗教或慈善團體來比較（甚至自己跳出來宣稱優越性以及宗教抗爭）的作為之外，進一步理解在這些現象背後予以支持的社會共性，以及我們自己也在使用的語言裡，如何潛藏著未來的每個勝利之中，反將引導批判論述自我覆滅的契機。

而理想的難民營不會存在，因為在難民營裡居住的，無論如何不可能是與我們平等的人。

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