魔術師手記

東亞現代性與西方現代性 夏光
哲學作為嚴格的科學 胡塞爾
超越現代主義與后現代主義--論新的社會理論空間之建構 鄭東平
日本與東亞：一個不變的時代 孫承
詮釋與過度詮釋 Alberto Eco等
帝國 Antonio Negri and Michael Hardt
社會資本 林南
個體化社會 Zygmunt Bauman
流動的現代性 Zygmunt Bauman
圖騰與禁忌 Sigmund Freud
語言人：論語言學對人文科學的貢獻 Claude Hagege
胡塞爾《幾何學的起源引論》 Jacque Derrida
大國地方--中國中央與地方關係憲政研究 熊文釗
科學的社會用途：寫給科學場的臨床社會學 Pierre Bourdieu

我以為文章會很長的，結果打開之後只有一點點，不像你的作風﹝還是魔術師還沒變出來？﹞。

既然是魔術師，當然就有很些讓人驚奇、意料之外的事囉!!

文章還是會很長，這是MF魔術的特色。書繼續買、也繼續唸。新的一年，繼續努力，繼續開心快樂。

你還沒睡？我一直固執地不肯用MSN，這大概是另一種克難式的即時通。

繼續開心快樂，這個部份分一些給我吧：）

好的，如你所願。

上帝說有光，就有光；魔術師說可以開心快樂，就可以開心快樂。

看到這句子，開心快樂了吧!!

好的，如我所願分到了五魚二餅，我要去睡了，今晚會有好夢。

又買了一堆書
意識型態與文化身份：現代性和第三世界的在場 Jorge Larrain
論文明、權力與知識 Norbert Elias
單一的現代性 詹姆遜
權力流散 世界經濟中的國家與非國家權威 Susan Strange

以及龍應台書數本
人在歐洲
野火集二十週年紀念版
看世紀末向你走來

1月1日凌晨時分就立志讀書，嗯，有志氣。

我離有志氣的世界越來越遠了，不過還是祝你新年快樂。

看來你對龍小姐仍念念不忘,新的一年還得繼續跟她廝混下去!新年快樂!!

為什麼在文化研究協會網站上沒看到龍小姐的蹤影呢?

請魔術師把龍小姐從台灣的土地上變不見！

魔術師，2006年新年要變什麼呢？
新年快樂！

「胡塞爾《幾何學的起源引論》 Jacque Derrida」

這本書是Derrida寫的，所以應該寫成：
《胡塞爾幾何學的起源引論》 Jacque Derrida

對不起，我職業病犯了....

魔術師的能力不大，只是在虛幻的趣味中，讓人們想到自已習以為常的「真實」是什麼而已。

要真實的某個人能不能出現在哪裡，那超過了我的能力；不過，讓我的文章能不能出現在哪裡，我倒還有點本事。如果文化研究學會網站上出現了我的文章，可以帶給人一些趣味的話，我會很樂意將這個新技法快點練成的…意思就是，還沒練成啦!!

早就說過了啊，拖稿是我的怪癖之一。

MF，才新年，別這樣沈重嘛！

我只說「把龍小姐變不見」，沒說要她永遠消失，五分鐘之後，你可以把她變回來啊。
把人變不見，是魔術師的基本技法啊：P

我看到這個女人，我已經想吐了，是很想讓她從我的世界裡消失啦!!

不過，愈是想要什麼，跟愈不想要什麼，剛好都有一樣的效果，它們都會更清楚地在。

今天回桃園，帶上來了一堆書：

Morale et Sociologie Patrick Pharo
Sens et Puissance Georges Balandier
Anthropologie politique Georges Balandier
Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu Lahouari Addi
Le vocabulaire de Bourdieu Christiane Chauvire et Olivier Fontaine
Geopolotique de l'Extreme-Orient François Joyaux
L'Ordre du discours Michel Foucault
Pierre Bourdieu et la théorie du monde social Louis Pinto
L'identité Alex Mucchielli
民意與台灣政治變遷 游盈隆
布爾迪厄文化再製理論 邱天助
楊大春講梅洛-龐蒂 楊大春
現代性與自我認同 Anthony Giddens
自由主義、民族主義與國家認同 江宜樺
傅柯 超越結構主義與詮釋學 Hubert Dreyfus and Paul Rabinow
階序人 Louis Dumont

還是該寫成《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》?

"我看到這個女人，我已經想吐了"

可以問為什麼嗎

沒有特別的理由，就只是很簡單的，每天在這個課題上工作，久了總是會膩，更何況還因為這篇論文，又拖稿了，而且還拖到我其它更重要的研究(像博論)，夠討厭了的。

回桃園家，又帶上來了一堆書：

震盪與衝突--中國早期現代化進程中的思潮和社會 周積明、郭瑩
中國與亞洲 鄭宇碩
現代性社會理論緒論 劉小楓
時代的精神狀況 Karl Jasper
近代的超克 竹內好
卡爾曼海姆精粹 卡爾曼海姆
全球化時代的民族與民族主義 Anthony Smith
國族與國族主義 Erst Gellner
中國與全球化：華盛頓共識還是北京共識 黃平、崔之元主編
全球化與文化資本 Bourdieu等
喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級 John Frizgerald
共產主義後與中國 丁學良
Les deux Etats Bertrand Badie
Le retournement du monde Bertrand Badie et Marie-Claude Smouts
L'Emotion en politique Philippe Braud
Le libéralisme économique Pierre Bosanvallon
Culture et développement Guy Hermet
Propos sur le champ politique Pierre Bourdieu
Sociologie de la nation G. Delannoi
A history and philosophy of the social science


下一篇要交的論文，是中國戰後的民族主義與亞洲主義之間的關係，我發現目前許多解釋民族主義的理論，有西方中心的問題：從Anthoony Smith, Eric Hobsbawn, Erst Gellner 到Benedict Anderson。而突顯民族理論之「西方中心」最好的案例，正是中國民族主義。

今天大失血，也算大豐收，買了一堆書：

東西文化觀 陳序經
貨幣哲學 Georg Simmel
市民社會的帝國--現實主義國際關係理論批判 Justin Rosenberg
社會資本--一個多角度的觀點 Partha Dasgupta et al
國際關係理論中對文化與認同的回歸 Yosef Lapid et al
中日關係出了什麼問題 吳學文卓南生對談錄
文化批評的觀念：法蘭克福學派、存在主義與後結構主義 Richard Wolin
進步及其問題 Larry Laudan
全球化：中國道路 李惠斌編
中國傳統文化的現代性轉型 周昌忠
日元國際化 菊地悠二
當代東亞政黨政治的發展 李路曲
觀念與外交政策--信念、制度與政治變遷 Judith Goldstein and Robert O. Keohane
局部全球化世界中的自由主義、權力與治理 Robert O. Keohane
現代東亞經濟論 安忠榮
轉型與斷裂--改革以南中國社會結構的變遷 孫立平
後現代性的預言家：齊格蒙特鮑曼傳 Dennis Smith
Distinction Pierre Bourdieu
Reunderstanding Japon--Chinese Perspective 1895-1945 Lu Yan
China's New Nationalism: Pride, Politics, and Diplomacy Peter Hays Gries

目前處理的課題是從中日關係裡，來解釋中國民族主義。

我還是繼續運用關係主義的方法論，來處理中國民族主義的發展，我想有幾個重要的突破是：Nation, nationalism and state這三個概念之間的關係，可以透過中日關係的互動，而在中國民族主義這個課題上，一來反思這三個概念，我要指出中國的「國族(Nation)」，並不存在，存在的是中國的「文明(civilisation)」，實際上這個概念在Lucian Pye的文章裡，已經得到了非常多的證明，不過Pye的問題是，他認為中國正從「文明」向「國族」轉化，使之合於現代的體制，同樣的結構在Levenson的culturalism to Nationalism裡，也可以得到證明。我要指出的是，這種「線性」的觀察，有對，也有不對，大方向上來說，是對的，但是我覺得不夠精緻。如何更精緻地解釋這之間的關係，特別是在後冷戰時代裡，中國民族主義的發展，就在當下的狀態，是個有趣的問題。並不能因為「長期而言…」，所以就下了結論。

再者，就算是「國族」、「國族主義」，對中國來說，是個非常現代的概念，但是，這個概念是現代的，跟如何想像這個概念，是兩個不同的方法：前者認為國族是個實體，不管是原生論，還是現代論者，都認為有個「國族」的東西，out there，只是原生論者認為國族已經在那裡了，現代論者則認為是現代才被創造出來的；我想這兩個角度都有它們各自的道理，我也不想進入這個辯論，我想將問題意識轉向為：不是研究國族是什麼，而是研究國族如何被思及的。後者研究國族的方式，不是在國族本身是什麼，而是國族為什麼會變成這個樣子，研究的是建構國族的脈絡。而這樣的角度，一方面可以解脫原生論與現代論的爭辯，另一方面也適合於研究中國民族主義，因為實際上，不管是原生論還是現代論，對於了解中國民族主義，都有它們本質上的問題。

買了幾本書，主要是想比較精緻地深入現代性與中國民族主義的關係：

是與在 張志偉
文化、權力與國家 Prasenjit Duara
從民族國家拯救歷史 Prasenjit Duara
孤立無援的現代人--佛洛姆的人本精神分析
文化與制序 韋森
現代性與後現代性 陳嘉明
90年代中國大陸的新保守主義 祖治國

《是與在》這本在寫什麼?

對了,MF怎麼看用精神分析討論諸如法西斯的集體崇拜、國族的迷思、大屠殺等現象？

《是與在》是本很哲學地討論知識的書。我將目錄打出來，讓LING參考好了：

1、邏輯經驗世界排除意義世界
2、意義世界的不可排除性
3、反對意義世界的根源
4、意義世界與在之真理
41、自由的是與在
42、靈魂的是與在
43、上帝的是與在
44、真理之在與在之真理
5、藝術顯現真理
51、藝術反對審美
52、藝術反對創造
53、批評反對媚俗
54、批評拒絕消解
6、追尋意義世界
61、走進孤獨
62、走向不朽

附錄一、顯現性自然、理解性自然和認識性自然--西方思想史中三種把捉自然的方式
附錄二、語言的誤用--20世紀西方抽象繪畫的再認識
附錄三、市場經濟條件下哲學的困境與出路
附錄四、現代主義與後現代主義


***
「怎麼看用精神分析討論諸如法西斯的集體崇拜、國族的迷思、大屠殺等現象」?

就精神分析這傳統來說，確實是有人，也就是我很喜歡的佛洛姆，在討論這個課題。不過，其實如果不用精神分析這個詞，而換成社會心理學的話，那麼相關的人就更多了。就精神分析來說，我能談的不多，一來因為我比較有概念的，也就只有少數的幾位學者，而他們與法西斯、國族、大屠殺之間的關係，也不見得有直接的相關(像我最喜歡的C. G. Jung，我一時就想不出來他們的關係)；再者，我也真的很久沒有看精神分析的作品了。

我很勉強地就我的一些概念，從精神分析的角度，拼湊出我對法西斯主義、國族迷思及大屠殺等的看法。

1、法西斯、大屠殺，是具有極端性質的殘暴，而它們往往以「國家」之名以行。這種以國家之名的殘暴，是附著在人的身上，而且是現代人的身上。它們是個人，在現代的情境下，具有集體性的極端行為。

2、必然地以人為中心，而且還具體地落實在現代人的身上，精神分析指出當代人是扭曲的，或者更精確地說，是高度焦灼的--現代人一方面被要求要成為一個具有自我覺知、理性的主體，這個個體化(individualisation)的過程中，也就會形成了「自我認同(I-identity)」；另一方面，人也必然地要得要求「意義」，甚至還具有道德色彩的「正義」，而這些意義往往又得從現代人所屬的社群生活中取得，於是人也就同時要求「我族認同(we-identity)」。自我--我族之間的緊張，就在「國家」這個社群單位上匯合了--國家一方面體現的是時代的理性，因為它在法制、政體上，是每個「自由人」的集合；另一方面，國家也是我族認同的對象，因為具有時代精神的國家，它實際上不僅僅是自由的個人的集合，它還是種「總意志」的體現，它是世俗化了的上帝。

3、如果說有個「國家的迷思」--其實，我並不同意用「迷思」這個詞，國家不是迷思，而是個實實在在認同的對象，在當代的情境裡，在「自我--我族」的平衡中，因為個體化的發展繼續，那麼以「國家」為我族的認同，也就具有不斷自我生產意義的能量。使用「迷思」這樣的概念，像是說「國家」是假的(我很可能因為對中文的掌握不太精準，誤解了「迷思」這個詞，還請容我大放厥詞)，是個被建構了的虛偽意識--那也就是因為「國家」，變成了現代的「宗教」，而且「國家」的特質，一方面還會讓這世俗化了的「宗教」，是「一神的宗教」，因為它必然是對內最高的，而且也具有最強的能量，用來「麻醉」人的意志(有關宗教的功能，見《摩西與一神教》)；另一方面，這個以「國家」為名的「宗教」，不只是消極地麻醉人的意志，同時也由於它往往與「死亡」相連結(不只是國家之間的戰爭，用「死亡」來威脅，而且也鼓勵人們「為國而生，為國而死」--有關「死亡」與民族主義的關係，見Benedict Anderson的《想像的共同體》，另外佛洛依德也談到了「生」與「死」兩種趨力，出處不明)，因此還能夠積極地鼓動Libido的力量。

4、國家的「迷思」，是奠基於國家在現代社會中的「矛盾的統合」--即是理性的，也是感性的，是保護人免於死亡的，又有能力促成人為其而死--之後，又因為它是世俗化了的上帝，給予人意義，或者更深入地說，是它提供了人在本體上的安全感。而也正是因為它提供了現代人的安全感，它也就具有了種極端的毀滅性：一方面，國家幾乎就等同於社群本身，國家的出現淘空了傳統其它會社作為社群認同的正當性。於是，個人就高度依賴國家，以國家作為「我族認同」的唯一供應者。因此，如果有一點點對「國家」有所威脅的，就變成了「異質」、「他者」，必須要毀滅它；另一方面，這個獨佔了「我族認同」的時代精神，又感性、又理性，因此也就成為社會秩序的唯一供應者，因此也就成為文明本身，那麼「國家」本身，也就成為反秩序之libido的不滿，所唯一傾洩的對象。國家本身也就具有毀滅性(可參考《文明及其不滿》)。

5、這些具有毀滅性的要素，本身對單一的個人來說，是高度焦灼的--一方面，每一個個人，都非常害怕成為「異質」與「他者」，害怕被毀滅。於是，每一個個人必須高度認同國家的，放棄自我；但是，每一個個人又被要求要成為一個個人，因為國家是奠基在理性的傳統下，成為一個理性的主體，是具有道德價值的。於是，又要成為個人，又怕害成為個人，又寂寞(自由)，卻又得被強迫寂寞(自由)的個人，就跟著普遍的理性，或者更精確地說，國家的理性也就好了(有關於「寂寞」，可參考荷妮與佛洛姆的作品)。交給了國家，人一方面逃避自由，放棄成為道德的主體；另一方面，卻又成就了國家的自由，又具有另外一種道德(參考《逃避自由》)。

於是，法西斯出現了。它是在一個快速變遷的現代情境中，人將自已交給了國家，一個世俗化了的上帝，而在焦灼的情緒下，極端的表現。法西斯國家，本身承載著的，一方面是現代人的無力，但另一方面，卻又展現了現代人最極緻的暴力，對威脅國家秩序的「異質」、「他者」，進行絕對化的清洗--大屠殺，藉以成就其安全感。在這「清洗」的過程中，行為者自認其行為是道德的、是有意義的，當然也是正當，還是正義的。

而這些基於「道德」、「正義」等等「有意義」的「清洗」，可以說是現代情境下，所造成之焦灼下的結果。現代的情境一方面用力地製造寂寞，另一方面又害怕寂寞，無窮無盡地對於安全感的要求，也就會想要「清除」所有「雜質」，絕對地要求秩序與純粹。因此，它是種對「理性」--也就是現代文明的基礎--的反抗，或者，更精確地說，不滿。
***
其實，對於「集體」，甚至是「集體崇拜」，還是「迷思」，我都不覺得有什麼特別讓我不安的，人本來就是社會性的動物，「集體」是社會性的反應，而不管是「崇拜」，還是「迷思」，種種的符號，甚至是具有宗教性質的儀式，也都是社會生活的一部分。因此，實在沒有什麼不安的--上文討論到的重點，如果有什麼不安的，那麼是它的「極端性」上。

不過，請容我繼續放肆的是(當然，請LING不要誤會，我想你可以理解我寫的並沒有針對性)，實際上正好是讓我不安的是，對於「集體」的害怕，及對「崇拜」、「迷思」的不解與污名，因為這些害怕、不解與污名本身，都源自於「自由主義」--即單面向地強調「自我」的價值觀上。

我並不反對自由，但對於那些「應該」自由、「強調」自由，甚至本身也帶了極端情緒的「自由主義」，就有點擔心了。是這種「主義」，會製造了種極端的情緒--不管是極端地害怕自由被侵犯，還是因為強調了自由，於是種極端地要求我族認同的社群需要，也跟著出現。

《是與在》這本還是留給pleiade,

介意我把這段留言印下來慢慢看嗎?這兩天重新再讀劉紀蕙的《心的變異》,有感而問,謝謝MF傾囊相受,讓我──有時候的確很懷疑自己是不是個無政府主義者──不斷重新檢視自己的位置,對我而言那是很重要的提醒.謝謝.

一點也不介意。

我也花了很長的一段時間，問自已是不是自由主義者--一個聽起來很炫，而且又很正當的立場--很晚，我才有勇氣說，我不是自由主義者。找到自已的位置，是件總是重要的事。

On a tous le droit

On a le droit
Quand personne ne nous voit
De pleurer en silence
De regretter son enfance
De se laisser aller en regardant tomber la pluie
On a le droit

Quand personne nous croit
De sortir sa violence
Tous ces mots qu'on dit pas mais qu'on pense
De parler à Dieu
De parler à qui on veut

On a tous le droit
D'aimer sa vie ou pas
De faire sa route
De faire son choix
On a tous raison
De se poser des questions
D'oser dire non
On a tous le droit
D'aimer sa vie ou pas
De faire sa route de faire son choix
On a tous une chance
C'est pas perdu d'avance
La différence

On a le droit
Quand rien plus rien ne vas
De chercher son étoile
De jeter l'encre de son journal
De changer sa vie
De quitter l'ennui
Et puis
On a le droit
Et qui nous en empêchera
De rêver d'un monde un peu moins laid
De rêver d'un monde où on pourrait
Rien qu'une fois
Tous vous et moi


On a tous le droit
D'aimer sa vie ou pas
De faire sa route
De faire son choix
On a tous raison
De se poser des questions
D'oser dire non
On a tous le droit
D'aimer sa vie ou pas
De faire sa route de faire son choix
On a tous une chance
C'est pas perdu d'avance
La différence

to 1992：
劉正是我的指導教授，
但很羞愧的她的書我沒太看，
反倒上她的課，
跟她meeting討論時，
多少更能理解她提問和思考的方式。

兩位真的是很積極好學，
共勉之！

-e- ,

是唷,那麼昨天那場小讀書會應該請你來導讀,大家你一言我一語捕風捉影的結論竟是：「可見與不可見」.

MF,

你要不要翻譯一下這首歌(應該是歌吧?!)

那是 Liane Foly的歌，《On a tous le droit》，昨天有個朋友來，我放了這首歌，覺得歌詞很不錯，就貼上來而已。譯文如下：


《我們就是有權利》

當沒有人了解我們的時候
我們有權利
在寂靜裡放聲大哭
對童年歲月感到遺憾
或者是放縱自已，凝視著大雨傾盆

當人們不相信我們的時候
我們有權利
暴烈地翻出所有那些我們不說，但是我們會想的字眼
跟上帝說
或跟任何我們想要的人說

我們就是有權利
喜不喜歡我們的生活
找出我們自已的路
有我們自已的選擇
我們完全是正當的
去提出質疑
大聲地說不
我們就是有權利
喜不喜歡我們的生活，選擇我們自已的路
我們就是可以這樣做
這是為了不在一開始，就失去了差異的可能

當生活愈來愈不順利時
我們有權利
在夜空中找到自已的星辰
在日記裡寫下歲月的點滴
去改變我們的生命
丟下所有的愁苦
而且
我們有權利
並且沒有人可以阻止我們
去想像一個沒有那麼醜陋的世界
想像一個世界，在那裡，有你有我，沒有匱乏

我們就是有權利
喜不喜歡我們的生活
找出我們自已的路
有我們自已的選擇
我們完全是正當的
去提出質疑
大聲地說不
我們就是有權利
喜不喜歡我們的生活，選擇我們自已的路
我們就是可以這樣做
這是為了不在一開始，就失去了差異的可能

改天見了面,你可以再放一次給我聽?

算是回應運詩人的作者接龍，也就在這買書記下，寫些自已唸書讀書的小小心得。

說「算是」，意思是有可能寫了個更正式一點的，這裡先寫了的，有點即興。不過，說是即興，也代表了我總是覺得開書單這件事，總還是正式一點好，不是因為自已往後的工作，就與開書單有關，不好意思隨便開，而總是覺得唸書這事，其實是很私人的，我覺得好的作品、學者，就只是反應我個人的品味而已，不多不少。

於是，我也沒有打算就我的專業領域裡，明確地寫到什麼名字，就只是寫寫自已判斷「好書」的一些判準與方法--其實這也是另一個，我說「算是」回應的原因。

1、想像力：談想像力是個很危險的題目，不過不入虎穴，焉得虎子。說它危險，是因為想像力在收放之間，本質上就是對抗規範的，但卻絕不是沒有規範的。對抗規範，是危險的，因為規範本身是個龐大的體制，對抗規範的想像力本身，必然地就是危險的；不過，這種危險不過只是「由外而內」的，它不見得一直在，更具危險性的是「由內而外」的，它總是在，而這種危險，也就是完全沒有規範的想像力，那即使沒有讓人瘋狂，也會讓人迷失。

想像力不是隨意的，它需要許多的紀律、意志力，還有大量閱讀後的直覺、清澈。想像力與規範的關係，甚至也不是二分對立的，而是永遠的緊張與對話，沒有規範，也就沒有想像力。看到那些具有想像力的作品，會有像是搭乘雲霄飛車的快感--這快感，就可以理解想像力與紀律、意志力及直覺、清澈之間的關係，同時也了解，為什麼我會說，沒有規範(車軌)，也就沒有想像力(快感)的原因了。

2、生命力：雖說大量閱讀很重要，但同樣地也很危險。我總是覺得每個人自已，就是一本大書，而且才是最重要的書。任何一本感動人的書，精彩的書，總是用作者的生命經驗寫的。透著生命力的文字，也就具有傳遞的能力。但是，每個人有不同的生命，在大量閱讀的過程中，也就有不同的生命進出我們自已的生命。

在承受不同的生命時，如何又能誘引出我們自已生命的作品，不會太過壓迫、太過沉重、太過獨裁，就是好的作品。放任自已，也提醒著自已放空地在任何一個地方，走上一兩個小時，也就可以感受到那種不同的生命出入自已的生命，而又與自已的生命對話的力量。

3、穿透力：不管是在高空飛翔的想像力，還是激盪於內在的生命力，我想都需要有種貫穿內外，飛天遁地的穿透力。想像力需要負起歷史社會的重量，而生命力也得有現實經驗的支持。其實，這裡說的是有關「證據」，但我又不想用「證據」兩個字，因為這很容易會落入實證主義的窠臼，僵化、天真地看得「理論」與「證據」(我都用了括號，意思是我對實證主義的「理論」與「證據」，總有很多的質疑)。如此一來，想像力會被邊緣化，而生命力也會被規訓得非常蒼白。

具有穿透力的作品，其實很好認，就像是在人海中，看到心儀的女/男孩一樣，一箭穿心，不多廢話。「證據」，不是客觀的，而是一種對靈魂的呼應。

4、清晰：不只是學術文章要清晰，我想就是文學作品，清晰應該也會是個價值，一種意象上的清晰、主題的清晰，爽朗、明快、精準、傳神。當然，是個價值，但卻也不見得是唯一的價值。不過，我想學術作品較之於文學作品，應該更重視清晰的價值，文學可以是私人的，「溝通」不見得那麼的重要，但是學術研究，具有高度的社會性，甚至是公共性，也就更強調溝通的重要。如果同樣的句子，不同的人卻有不同的詮釋，那麼溝通將會有點困難。

清晰，不必然指的是晴空萬里，它也可以是烏雲密佈、大雨傾盆，它總是如此地清楚。不會讓人覺得是什麼「晴時多雲偶陣雨」的情境。

5、其實我想不出來第五是什麼，如果真要有個第五的話，我會覺得書就別唸太多了，將腦袋放空，出門走走，或是下廚做個好吃的東西，打開電視看看球賽、電影，或是與些可以讓自已愉快的人，一起做些愉快的事，還是學一些其它的事，做做陶藝、畫畫、攝影、運動……我想可能是因為我的工作就是每天讀書，以後還要教書、寫書，跟書有關的事，像是已經塞滿了生活，所以總是想著讀書之外的其它事。

就別將讀書的範圍談得太大，我想生活裡有很多其它的事，就別說為了其它的趣味，其實我總覺得，要將讀書這件事讀出趣味來，需要做很多書之外的事，那麼書裡說的事，才會更靈動地出現在我們面前，直接、間接地。

其實ling可以在附上的網頁上下載，不過那是中國人翻唱的(不是說中國人唱得不好聽，而是因為這個網站是中國人開的，唱的人就是中國人，而由於ling不知道原版的，所以註解一下)，音樂與歌者都有點，不一樣(其實說「不一樣」，可以說是我不喜歡，不過也只是我個人的品味問題。我覺得一來因為不是以法文為母語，發音上沒有那麼自然，再者我覺得音樂與歌聲，都太放了一點，少了點自制，沒有歌詞本身的「意境」)。

如果ling真的喜歡，我再試試看看能不能將這首歌錄到我的手機裡(因為這首歌是在威京上買的，只能在特定的電腦上播放，轉到我自已的pda手機應該是可以，但問題是我的pda手機，我還不太會操作)。

見連結,雖然我是聽不出什麼口音,不過那「生命力」和「穿透力」確實很不一樣.

買到了幾本我很喜歡的書：
1、成為日本人：殖民地台灣與認同政治 荊子馨
2、冷戰後日本的「普通國家化」與中日關係的發展 李建民
3、現代性的譜系 張鳳陽
4、後現代性及其缺憾 Zygmunt Bauman

剛回淡水，滿滿一堆書，先將書單打上來，整理一下。

海德格 滕守堯
蕯伊德 朱剛
拉崗 王國芳、郭本禹
La Reproduction Pierre Bourdieu
Les Héritiers Pierre Bourdieu
中共外交決策模式研究
梅洛龐蒂：現象學與結構主義之間 James Schmidt
國族主義 Ernest Gellner
民族主義 Elie Kedourie
革命後社會的政治與現代化 陳明明主編
中國與歷史資本主義：漢學知識的系譜學 卜正民、格力高利。布魯
新中國--東盟關係論 曹雲華、唐翀
亞洲價值與人權--從儒學社群主義立論 Wm. Theodore de Bary
In Want of a Nation: State, Institutions and Globalization in Taiwan 汪宏倫
The Formosan Ideology: Oriental Colonialism and the rise of Taiwanese Nationalism, 1895-1945 吳睿人
近代日本的亞細亞主義 王屏
中山先生大亞洲主義研究 李台京
近代中國的國家形象與國家認同 復旦大學歷史系編
在中國發現歷史--中國中心觀在美國的興起

過年期間除了用力賭博輸錢之外，主要是在讀當下有關中國民族主義的研究。一起也將汪宏倫與吳睿人的博士論文帶上淡水來，他們討論的主要是台灣民族(主義)的發展史，前者從全球化的角度切入，後者則是建立了「東方殖民主義」的概念，雖然處理的時間點上不一樣，不過就理論層面上的開創性，值得再三讚嘆。

就中國民族主義的部分，就目前所看到的文獻，我覺得主要的問題有二個，首先，是理論與觀察很難有兩全的，有的是理論層面上很強，但證據力上還不足，有些是有很不錯的觀察，但是要拉上理論的高度，恐怕還不夠；其次，是其中或者有為中國民族主義開脫的，解釋道中國民族主義是相當自制的，另一種是隱藏著中國威脅論的調性。

我的想法首先是，中國民族主義實際上本身就是多層次的，因為最重要的，是「中國」在政治體制上，不僅是個很晚近的概念，而且牽涉的空間範圍非常的大，「中國」民族主義自然在本質上，就是多元的，並且充滿了動態：政治上的中國，是哪一個?還是不只有一個?但是，當我們在討論「中國」民族主義時，卻經常假設了它是只有「一個」，因此在呈現中國民族主義是什麼時，就有很大的問題。

其次，「中國」民族主義本身，在政治上是多元而且動態的，但是卻由於「中國」在文化上，卻又有高強度的韌性與彈性，於是又很容易被想像成了種，不僅具有「一致性」，而且還有「客觀性」的存在。

於是，政治上與文化上的特殊性，再加上中國民族主義在現代化過程中的歷史，就會使得當下對於中國民族主義的研究，就會出現上述的問題：現有的理論，我覺得都有西方中心的問題--實體論、西方的現代性--比較適當的Anthony Smith, John Amstrong的族群互動論，但一來還需要再透過中國的特殊性與歷史，修正族群互動論，像是前述中國這概念在文化層次上的強韌性；再者，這個方法論，目前還沒有應用到中國民族主義的研究裡，我覺得恐怕要將「族群」，改成一個「文明」，這對了解中國民族主義的建構上，會有很大的幫助，同時也化解了Levenson and Pye等人理論的困境。另外，Prasenjit Duara 的研究，在理論上非常不錯，但是他卻也將「整個」中國民族主義都給解構了，好像少了那麼一點實在的感覺。

另外，我想得要在時間與「互動」的對象上，找到一個更具體的時刻及案例，才能更清楚地呈現中國民族主義的「文明互動論」的解釋力。

1、應該採取更具有「流動性」與「可逆性」的角度，來解釋「國族」的建構。
2、正當性還是了解中國民族主義之「文明互動論」的核心概念。
3、研究的，不是(中國)民族主義是什麼，而是，(中國)民族主義作為一種存有，其在特定的時間點上，在面對特定的它者之際，呈現了什麼樣的樣態?

晚上聽Radio France International的節目，談小說寫作的，非常有趣。因為剛好有寫作的計劃，我想也寫一點點我對小說寫作的想法--不過因為今明二天我得趕文章，所以先將前些日子寫的一點文字，趁著還記得，轉貼過來。

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這篇留言主要是回應路人的，我必須先說的是，我很感動你文字裡的熱情，這回應裡想說的，與其說是意見不同，不如說是不必太過悲觀，甚至我還願意說，是值得樂觀的。

如何樂觀，我的重點是兩個詞上，一個是針對你說的社會「底層」，我並不同意這樣的措詞；另一個是你說，「不可能」被任何「我們」引用。我想說的是，不要自我設限，將「我們」限定在「我們」習慣了的視野裡--塑造這視野的，也就跟你使用了「底層」這個詞有關--那麼，不僅不會「不可能」，而且還正好就是當下最有生命力的理論--後結構、後殖民及解構等的理論。

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使用了社會「底層」這樣的概念，隱隱地就有個「高層」--而且往往是「政治」高層的對立面。政治的，當然不必然是廟堂，但卻可以說是權力的主流，或霸權。我指的權力的主流，是知識上的，或者更具體地說，就是當代學院裡對於知識的興趣--這種興趣，不是出於歷史詮釋學的「理解」，不是批評理論的「解放」，而是實證研究的「控制」。

基於控制的興趣的理論，經常也就是高度系統化的：首先，系統化了的理論，是建立在「均值人」的假設上，如此才能系統化；接著，原本只是統計意義上的「均值」，卻變成了道德意義上的「正常(normal)」，而非均質的「離散人」，則成了「邊緣團體」，甚至是「不正常」的。

這個系統的世界，正是當代的病徵：它對我們的生活世界進行殖民，就像是在活生生的人身上，打進了鐵條，像是說：你的年紀多大，應該就如何思考、你的性別是什麼，就會做什麼、你的階級屬性為何，那麼將如何行動，你的族群身份也就會決定了你的利益……在血淋淋的控制裡，實際上進行的，也正是另一種活生生的抗議，隨時隨地、有意識也無意識地。

系統與生活世界的對立，或者是控制的興趣與理解及解放興趣的對比，早在八十年代就出現了--我說的是哈柏瑪斯--當然，這並不代表之前就沒有相關的理論上的緊張，但是這麼清楚而系統地指出「清楚而系統的」理論，對於「人」本身，就是清楚而系統的傷害的，卻可以說是第一個。

「系統」所強調的秩序、抽象、一般性，其實正好與現代性，或更清楚地說，是「西方現代性」有關。哈珀瑪斯只是停留在對系統的批判，但仍帶了「西方中心」的氣味，繼續強調「現代性」、「理想的溝通情境」。對於系統、現代性、西方中心，更強悍的批評的，則是來自於後結構、解構，及正在發展而快速發展中的後殖民理論--而這些理論，請不要一不小心就以為它們是無政府的，反系統的，這確實是部分的事實，但是更重要的是，這裡的「政府」，指的是「西方」、「系統」與西方中心論有關。無政府，是推翻西方的正當性，而反系統則是對西方中心的否定。

這些種種，都更進一步地與生活世界中的「人」，更加地親近。

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用了「底層」，是先驗地接受了主流的系統理論還是具有論述上的優越性。我當然無意浪漫地去說，「底層」不再是「底層」，愈是邊陲的，在當代就愈中心。為「受害者」塑造「英雄」的形象，並不是我的本意。

我想說的很簡單，不必去接受「主流」，也就是「我們」已經習慣的視野，覺得它們就是好的、對的，有水準的。不必覺得學院中的理論，就只觀察「高層」--這很可能並不是事實。強調「系統」的理論，正在經受著考驗，對「生活世界」(而不是「底層」)的關注，正日漸提高：不只是哲學的層次上，就是在社會科學的層次也是。

「我們」是誰?如果「我們」習慣地認同了強調系統的理論，那麼確實「我們」是「不可能」引用這些「生活世界」的經驗的。但，如果「我們」不必去認同「系統」，不用覺得所有的言說，必須頭頭是道，而就只是很簡單地去捕捉生活世界中的感受，那麼，沒有了「系統」的要求，只是簡單地陳述，又怎麼會「無能」呢?但卻是可以確定的，從生活世界--而不是底層--出發的，總有最多可以說的，因為在那裡，少了系統的牽制，生命力是如此地旺盛。

「我們」是誰?我相信在這裡大部分的「我們」，都是不用受系統的、實證的理論所荼毒的文學院學生，或至少是對文學有興趣的人們。文學，總是時代的先知，是最具生命力的呈現，其實也不用後殖民、不用解構，就只是很簡單地回到自身，作為人地感受另一個人，我想，不只是不會「不可能」，而且是可能的，甚至還可以說，正是各位正在做的事。

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寫得很沒有系統，看來我受的社會科學的毒也還不深。

抄一段文字，今天讀的，真是血脈賁張：

「惟根據這樣一個總體視野，我們才能完全理解，這種變化的產生---人們不妨想想日益擴大的勞動分工過程，或者想想文明化的進程---何以能夠經歷幾個世紀，經歷許多代人，仍然擁有某種完全確定的方向與秩序；何以這些變化，它們實際發生的方式，不是出自於某個特定個人的計劃，或是對計劃按部就班的實施之後的結果。而且，也惟有基於這個總體的視野，我們也才能理解，人類自身的變化何以是可能的，也就是說人的變化，並不是外在環境變化的直接結果。我們的思維，如今仍然相當程度地，囿於因果性觀念的束縛裡。這種因果性的觀念，並不足以把握這世界所發生的事情的；又，我們也相當程度地受制於以某種外在於分析對象的動因，以其變動不居的特質，來解釋分析對象之所以發生變化的產因。特定社會-歷史的演變，既不可以歸結於外在於人類的自然變化，也不能追溯到內在於個人的，或是民族的某種「精神」的變化。如果我們能打握住這一點，其演變的奧祕，也就會在我們面前出現。

西方文明進程歷經了許多世紀，就現有的證據看來，還沒有哪一種能夠指出，自然界裡--例如氣候，或者是人類的有機體本身，曾經發生過類似的變化。這個起了變化的「週遭世界」--我們在這裡暫且沿用這個常常被濫用了的表達方式--不過是人類在過去和現在為自已營造的一種週遭世界。在近幾個世紀裡，天空依舊是乎完全相同的天空；人類的有機體本身和地球的地質構造依舊也幾乎沒有任何變化。在某種方向上發生變化了的，僅僅就只是人與人之間彼此共處的形式，僅僅是西方人際組織的結構，及這個結構對個人心智功能的形態與社會生活的影響而已。

---摘自Nobert Elias, 《La Société de l'individu》

下文也是以前的留言，原因同上。

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另外，我昨天聽到了個故事，有關俄羅斯娃娃的，原來故事很無聊。
同樣地，許多「流傳許久」的故事，其實故事的結構，也都，有點「無聊」。
許多的「傳說」、「傳奇」，都是逐漸發展。
然後，我的問題是：為什麼會發展?很多不同匿名的作者，加油添醋，但為什麼是某些版本留了下來，有些沒有?

我再說得清楚一些：

如果Floyd所說的「你」，就是那麼具體的，他們以前的團長，那為什麼，我們會覺得這音樂好聽，歌詞觸動了我們什麼樣的感情?

如果，「恨不相逢未嫁時」、「落花猶似墜樓人」……各個故事裡，所說的，都是指特定的人，那這些詩詞傳唱千年的原因是什麼?

我不是否認這些「實證」研究的意義，不是說那些故事是假的--我的問題是：文學的意義在哪裡?(問這麼大的問題，是為了轉移焦點啦!免得大家繼續討論為什麼MF會寫出那麼搞笑的論點)。

我的命題是：
1、作者本身的「實證」史是有意義的，但創作是一回事，而流傳是另外一件事。
2、流傳是因為，文本中的「意義」，觸及了種具有普偏性的價值。
3、文學是：將具象，抽象化了之後的，再具象。(很抽象吧!!聽說，講得愈抽象，愈不容易錯。)
4、上述的「普遍性的價值」，是在抽象與具象的運動中，核心要素--我覺得，之前運大師提到的原型，與這有關。(其實應該是容格啦，不過我覺得運大師比容格厲害，不只會教我隱身術，還會……很多。)

隱隱老覺得你那彷彿正悄悄進行一個神聖的計畫......

那個說故事，建議你也可以去找《貓大屠殺》的第一章〝鵝媽媽說故事〞來讀。

又，書是2月27日到期，不用急著還。

又又，見你已經和fu聯絡上了，還需我牽線嗎？

又又又，附和92，有什麼神秘計畫趕快變出來吧！

好的，會去看鵝媽媽說故事。

書的事，謝過了。另外不好意思，我是剛好在你布落格上看到了留言連過去，就先說了，希望你不會介意。我們還是沒有電子郵件，請你連絡一下。謝謝。

其實計劃既不神祕，也不神聖。那天去談出版的事時，妳不也在場嗎!!只是我比較清楚知道自已要寫什麼而已，然後在想著「如何」寫，所以就想整理一下自已「說故事」的方式。

說到計劃，再引一句Elias說的話：

成形於計劃，但並沒有計劃；
激發於目的，但並沒有目的。

本文研究的目有二層：以近期中日關係的發展，分析其中中國民族主義的特質，以及在理論上，反省民族主義理論中的「西方中心」，發展出一套適合了解中國民族主義的架構。本文將指出自80年代之後，有關中國民族主義的研究方法，基本上是試圖指出中國民族主義「是什麼」，但這種將民族主義看作是宛如實體的研究策略，一來忽略了民族主義在精神層面上的特質(Partha Chatterjee, 1991)，而這方面的不足在一個強調文化 /文明 的中國民族主義上，將更為明顯 ；再者，這種研究策略也失之於靜態，往往無法及時解釋快速發展中的中國民族主義，而這些現象在體現在中日關係上的中國民族主義，又特別的明顯。

採取現象學(phenomenology)的方法，指出民族主義不是個實體，而是種關係形式下，具有主體間性的意向。於是，中國的國族敘事(nationalist narrative)一方面與中國自身的政經發展有密切的關係，市場經濟愈是發展，國族敘事愈是激進，藉以補強個體化社會的社會凝聚(social solidarity) 。這裡所強調的，是民族主義的意向上；另一方面又有相對於政經發展的自主性，而這就與主體間性的符號系統有關。而且，配合上本文所要分析的脈絡，首先我將指出激進的國族敘事，透過網路、手機等新科技動員，而變成了具有批評中國共產黨政權的大眾民族主義(popular nationalism) ；再者，於民族建構(Nation-building)的過程中，「被發明的傳統(invented tradition)」 往往具有圈定「想像的共同體(Imagined Community)」 之領域的功能，而在想像中國國族(Chinese Nation)的敘事中，被發明之的傳統往往再現中國帝國遺緒(Chinese Imperial legacy) 。

本文的結論中指出：1)、中國民族主義確有其國家主導，工具性地(State-led instrumentalist)用來建構政權正當性的特質 ，這也就是愛國主義教育下的國家民族主義(state nationalism)。不過，由於國族敘事有相對於政治的自主性，因此一種來自於民間的大眾的、文化的民族主義(popular cultural nationalism)已經出現，並且挑戰中共政權的正當性；2)、在全球化的脈絡下逐漸退色的民族主義，應該是附著在國家身上的民族主義(State nationalism)，也就是說以「國家(state)」為指向的民族忠誠會失去其往後的強制力(imperative)。但是，訴諸於傳統的文化民族主義，卻有日益增加的趨勢。因此，帶有線性的、方向性的「中國民族主義係從文化主義向現代民族主義發展」的命題，也將受到相應的修正。

冷戰後日本的新保守主義與政治右傾化 張廣宇
進化論與中國邀進主義1859-1924 吳丕
結構主義 J.M.布洛克曼
東亞論：日本現代思想批判 子安宣邦
排外與中國政治 廖光生
解殖與民族主義 許寶強、羅永生選編

看MF買書買得那麼勤,好生羨慕,決定造次來介紹一本很容易被遺忘的好書──近代日本國語批判 小森陽一

謝謝1992的介紹，如果看到這本書，一定馬上買下來。

過年期間買了非常多的書，只是因為太重了，上台北就只帶了比較急的幾本書而已。買了不少存有論的書，關於現代主體的建構的哲學書，真是學海無涯，不小心就有溺斃的風險。

另外也看到了一本「中國抒情傳統」的書，是上海古藉出版社出的，應該是一個華裔美藉的人寫的，也許1992知道了。

謝謝

MF講的是林順夫的《中國抒情傳统的轉變:姜夔與南宋詞》,還是蕭馳的《抒情傳統與中國思想》(都是上海古籍)?新加坡的蕭馳早年有一本《中國抒情傳統》(允晨繁體版),功力深厚!

我手頭上關於現代性的書快有兩大落,該有四、五十本上下(沒細算過,或許不止),以前逛書店每每一看見「現代性」三個字,便失去理智不加思索買下,大概是碩論後遺症,不過時日一久,現代性的書愈來愈多,其中良莠不齊,翻來覆去者亦多,漸漸這些書就被擱著擱著而冷落了,逛書店時卻仍會心癢癢的,老想或許哪天會用到,想著想著便又出手.所以每次看到你買的書,便覺得好親切.

真是太佩服ling了。

就現代性的課題，我大概是這二年我才漸漸有感覺的，看來ling比我早慧許多，我可是博論看了很久，才想到原來這是個關鍵字的，後知後覺。

回家，帶了一些書上來

社會實體與方法--韋伯社會學方法論 翟本瑞等
社會學方法的新規則--一種對解釋社會學的建設性批判 Anthony Giddens
中國--新霸權 Stevem W. Mosher
La modernité politique, Maurice Barbier
Les Politiques Publiques, Pierre Muller
La Politique, Nicolas Tenzer
La Science Politique, Philippe Braud
Marcel Mauss: Le fait social total, Bruno Karsenti
The HIstoric Turn in the Human Sciences, Terrence McDonald ed.
Varieties of Social Explanation: An introduction to the philosophy of social science, Daniel Little

上台北，買了幾本書

文化與符號權力--布迪厄的文化社會學導論 張意
廿世紀西方人學思想導論 歐陽謙
戰後日本右翼勢力研究 孫立祥
近現代日本霸權戰略 熊沛彪
符號學文學論文集 趙毅衡編選
範疇篇、解釋範 亞里斯多德
民族主場與現代追求：20世紀20-40年代的全盤西化思潮 趙立彬
最後的儒家：梁漱溟與中國現代化的兩難 艾愷
古希臘羅馬犬儒現象研究 楊巨平

今天有個研討會，遇到了一堆大哥，了解一下現在大家關心的問題。我還是喜歡社會科學的研究，之前文化研究的會議，真是讓我覺得那不是我的世界，人家講的我興趣不大就算了，連聽都不太懂。

雖然不是每個題目我都有興趣，但報告的方式我至少是可以理解的：狀況、問題、建議。批評的方式很乾淨利落，要不是問資訊、意見，就是推出那些的推論太快了，資訊的理解有問題，或者是措詞上得要多小心一些。

1、行為者與情境的區分。
2、意向性。
3、智庫與學院的差別。
4、分析單位的同一性與差異。差異作為前題下的策略問題。

***

走到公館，買了一堆書。看到了Charles Taylor et Alexadre Kojeve二個人分別寫的黑格爾，很想看，但跟論文無關，還是放下了。

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以後會常常來拜訪～

沒有問題。

Bon sejour a Paris!

謝謝你喔～
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