魔術師手記

因為之前在中研院發表的文章，計劃出版。昨天終於完稿，而其中最大的突破，也就在於指出了「意義的主動性」上。我將主要修改的部分，貼了上來，至於原文的部分，即在原標題下不作更動，並另外將注釋標上來。

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為什麼是「亞洲」?
政經人類學視野下新加坡「亞洲式民主」出現之政經轉型的意義

前言

新加坡並沒有出現民主化 ，或至少沒有出現重大的政治轉型，不過倒是提出了「亞洲式民主」，引起了學界與政界的注意?這一篇論文主要想回答的是，「亞洲」對新加坡來說，為什麼可以作為論述正當性的符號?於是，本文將分成二個部分：第一，「亞洲」這符號，代表了什麼樣的價值體系；第二，此一以「亞洲」為中心的價值體系，為什麼會在80年代之後，成為新加坡人民行動黨的正當性論述?就上述的問題，本文認為國際政經結構的改變，促使人民行動黨根據先前已經逐漸鬆動、位移的價值階序—「維多利亞價值」 v.s.「儒家價值」—發展出一套不同於以往之「西方vs.東西」的架構，而「亞洲價值」也隨之出現。「亞洲」這個符號，即是一套對比於「西方」而存在的價值體系。於是，一來是由於70年代之後，經濟社會的快速發展，賦予了「亞洲」這符號具有正面的意義；再者，面對80年代民主化的壓力，沒有政治轉型的新加坡，遂提出了「亞洲式民主」，承繼先前「亞洲價值」的論述。如此一來，不僅緩和了民主化的要求，也可以在全球化的時代中，繼續其發展主義的政策，從而提高政權的正當性。

正當性是本文研究的核心概念。從政經人類學的方法，本文強調文化與結構之間相互建構的關係。因此，從這角度下，「亞洲式民主」一方面確是政權為了成就其正當性，而發展出來的論述；但另一方面，「亞洲式民主」的論述，也不是隨心任意地出現與運作，它之所以具有正當性的象徵，或者說它之所以會出現，並能促成正當化的效果，不只是單方面地出自於政權及統治者唯意志地建構，同時也是在現代社會個人化(individualization)的過程中，「亞洲」這符號滿足了「我族認同(we-identity)」的需求所致 。問題是，為什麼「我族」會投射在「亞洲」這個單位上，從而賦予了「亞洲」特定的意義?另外，當80年代出現的「亞洲價值」與「亞洲式民主」時，它們所對應的又是個什麼樣「現代個人社會」的情境，而使得「亞洲」又有了與之前不同的意義?本文認為，以個體行為者(如政治人物或國家)為單位，從利益計算的角度出發，工具性地解釋亞洲主義之論述的內容及其出現的原因，並不是適當的方法 。因為亞洲主義的論述在現代的歷史裡，不斷地出現。這一來是顯示了它具有超越個人而存在的特質，是現代社會中持續存在的現象；再者，它所訴諸的傳統，往往也是對應於現代而來的「發明(invention)」，而不只是因應情勢的政治宣傳。因此，想要了解亞洲主義的論述(包括「亞洲價值」及「亞洲式民主」)，得從整體的現代情境中，指出具有現代意義的結構性因素，方能有個比較適當的理解。

因此，「亞洲」並不是個客觀而被動，像是個等著人們去認識，宛如實體(substantial)般存在的單位；相反的，它是現代的情境裡，對比於「西方」(這另一個建構的概念)關係(relational)中 ，互為主體的建構性的實在(constructed reality)。論述亞洲主義的行為者，同時是亞洲主義的創造者，也是造物。作為創造者，他/她們衡盱情勢，先在傳統裡選擇性地萃擷特定的文化要素，再量身應時地詮釋這些符號。又由於他/她們往往據有文化與政治的資源，被創造了的符號將可以更順暢地傳播；作為造物，不只是因為傳統已經植根(incorporate)於他/她們的身上，成為生活慣習(habitus) ，而且外在環境還會在有意無意之間，使得他/她們具有特定的意向性(intentionality) ，朝著特定的方式去感應、詮釋被喚醒了的傳統，及傳播中的符號。於是，「亞洲」作為一套價值系統，還具有主動性 。

為了呈現「亞洲」這一價值系統的主體間性(intersubjectivity)的樣態，及主動性的能量，也就得要呈現這些施為者(agent)所立處的環境，是如何促成他/她們有特定的意向，而有意無意地選擇性地接受與詮釋對應的符號。於是，本文即在施為者、結構(環境)與文化(傳統/符號)的三角關係中，先呈現「亞洲」作為一套象徵符號，是如何形成、轉化，而生成意義，並進一步成為建構的事實。之後，再聚焦於「亞洲式民主」的內涵，並指出它的出現所代表的政經意義。文章分成二個部分：第一部分說明「亞洲」是如何出現的，一來解釋本文的分析架構，再者說明「亞洲」這符號，在80年代之前的意義，並依著「亞洲」這符號所擴充的價值體系；第二部分則解釋80年代之後，「亞洲價值」與「亞洲式民主」等論述出現的背景，並回答本文所提出的問題：為什麼是「亞洲」?並解釋「亞洲式民主」在新加坡的出現所代表的意義。

第一部分、「亞洲」如何出現?
政經人類學的視野與亞洲主義論述的前史

一、 研究「亞洲」的意義與方法
1、「亞洲」作為一種認識型(épistème)
就民主理論的研究來說，「亞洲式民主」就知識的系譜上來說是新的。不過，它的新並不在於經常被提到的社群價值 ，而在於它冠上了「亞洲」，以之作為正當化的論述 ；再者，則在於它引起了學政界相當豐富而激烈的討論—支持的與反對的都有—此一現象本身，所牽涉的不只是「亞洲式民主」關於民主理論的爭議。事實上，這些爭議更進一步地展現了種挑戰西方典範的態勢。因為「亞洲式民主」，以及與之同為「亞洲主義」論述的「亞洲資本主義」、「亞洲福利體制」、「亞洲價值」等等於戰後發展出來的亞洲主義論述緊緊相連。甚至，隨著亞洲區域組織的發展(如2001年，新成立的《亞洲博鰲論壇》，還以「亞洲意識」為該組織的核心價值)，完全看不到亞洲主義的論述有緩和的趨勢。值此一「亞洲復興」蓄勢待發之際，研究「亞洲式民主」所揭示的，是「亞洲」所代表了什麼樣的一套價值系統，而它又何以在80年代之後，逐漸具有能力，挑戰以「西方」為名的價值系統。

「亞洲」，為什麼具有挑戰西方的正當性呢?過去回應這問題的方式，經常是建立了「東方vs.西方」二分、對立的本質，指出有一條「亞洲的道路」存在，它不同於「西方的」，也就是所謂普世、一般的價值體系，卻仍能或更能適當地發展。發展的亞洲之路，也就在證成這些發展的策略，有源自於「亞洲」，並適應於「亞洲」的本質。然而，這些試圖建立亞洲的特殊性，揭起相對主義大櫫的論述，實際上還是脫不開西方中心論的陰影：首先，即以「亞洲價值」來說，它所展現的，也就是種「翻轉的東方主義(reverse orientalism)」 。也就是說，它還是從西方的角度，來界定所謂亞洲價值的內容，如對社群價值的強調等；再者，這些強調相對性與特殊性的亞洲主義論述，它們還是以「發展」來證成自身的有效性與優越性。發展、進步，等等係西方的史觀，因此自認為具有相對主義的「亞洲主義」論述，仍然離不開現代化的脈絡。

因此，先不管「亞洲」倒底是什麼，它並不是一個實體的存在，而是一個對應於「歐洲」，或更適當地說是對應於「西方」的脈絡下，關係式的存在 。亞洲/東方，在現代的情境裡，先是作為「西方」的他者而被建構出來，成為一個「建構的實在」 。這個宛如實體的「亞洲」，被當作是具有與「西方」不同的—這是它的相對性與特殊性之所在—特質，而也被亞洲國家(特別是東亞)用來，不僅作為證成其發展的利基，也是作為自我認同的對象—這時也就呈現了上述「翻轉的東方主義」的現象。因此，「亞洲的道路」並沒有一個在實體的層次上，不同於「西方」而「亞洲」的本質。它們首先都是在現代化的不同情境中，被思及而相互建構出來的「我族」。於是，在不同的現代化的情裡，「亞洲」也就在對比於「西方」的意向下被發明了，而成為「現代化了的傳統(modernized tradition)」 。

於是，早期在思及「亞洲」時，聯想到的經常是種種落後，而得要除之而後快(速發展)的特質。而在80年代之後，同樣是「亞洲」，卻一轉而變成了優越的象徵。中間的變化，也就要從「亞洲」相對於現代化的情境來理解。不同的情境，「亞洲」也就呈現了不同的認識型。因此，「亞洲」並沒有本質，而之所以會在人們腦海中，浮現了不同的「特質」，首先是因為它在不同的情境裡，基於不同的意向性(intentionality)，也就會看到、想到不同的「亞洲的特質」。在這裡，意向性不是個人的，而是社會集體的。因為它必須是社會集體的，才會在特定個人有意無意的建構時，得到社會的呼應。再者，呼應之所以可能，是因為這些建構了的象徵與符號，體現了某種人與人之間，在當時具有社會共通性的主體間性。於是，想要了解論述—如本文中的亞洲主義，及亞洲式民主—必須將這些論述放在它的時空脈絡裡，從相關的概念在當時人們之間互為主體的樣態，才能適當地了解其意義。配合著前述的社會意向性，這些論述的意義還會進一步衍生出或優或劣，是好是壞的判斷。

「亞洲」是如何成為一個宛如實體的物，並在不同的時代裡，使用不同的描述方式，而呈現出來的認識型呢?本文首先從政經人類學的角度，來解釋社會意向性的發展與政經結構之間的關係，指出「亞洲」成為一個建構的實在的原因，並進一步解釋「西方vs.東方/亞洲」兩者之間的關係，及其所呈現出來的價值階序。「亞洲」是什麼?也就要從此一價值階序的角度來理解。

2、政經人類學的分析架構
政經人類學研究的主題，是文化與結構之間的關係—而實際上，這是個相當困難的主題。首先，文化與結構兩個概念，都非常難以定義；其次，自笛卡兒建立「我思」與心物二元論的現代學術之後，文化與結構之間的關係，要不是過度地強調物質的部分，而從「文化化約論(cultural reductionism)」的角度來理解—即文化是結構的衍生物—就是太過重視心靈的部分，發展出「文化決定論(cultural determinism) 」—即文化是個獨立變項，可以決定態度、判斷及行為。最後，即便是指出了文化與結構之間，不是單向的關係，但經常也就停在兩者關係是「互動」、「辯證」的—一些說了與沒有說的一樣多的概念上。

文化與結構二個概念，都不是客觀外在的物(an “out there” social fact)。文化，如Pierre Bourdieu所說的，是種生活慣習，而它與結構之間的關係，是種內在性之外化，以及外在性之內化(l’extériorisation de l’intériorité et l’intériorisation de l’extériorité)的雙向循環關係 。從政經人類學的角度來看文化，或生存慣習的內容與形成，以及其與結構之間的關係，則特別留意正當性的內容，及正當化的過程。於是，一方面，國家、政權之所以是(不)正當的，也就是它們的政策、行為，為民眾所(不能)接受。民眾能不能接受，即與根基於生活慣習的價值來判斷；另一方面，民眾對於什麼是(不)正當的感受與判斷，經常也與國家及政權長期的政治社會化，形塑了特定的生活慣習有關。

不過，在研究亞洲主義時，得要注意到的是，正當性(化)所牽涉的，往往還涉及了國家與國際社會之間的關係 。於是，首先「亞洲」之所以成為(不)具有正當性的符號，不單單只是政府對內的政策與行為，政府對外的反應，經常也是值得考慮的面向；其次，亞洲式民主成為一種新的論述，固然部分地是奠基於之前相關之亞洲主義的論述，如亞洲價值。不過，它部分地也與當時結構的變遷有關，像是80年代中期在亞洲掀起的《第三波民主潮》，或者與同期快速發展的全球化有關。於是，對於正當性的研究，在空間的面向上，需要連結國內與國際之間的關係；在時間的層面上，則得強調結構變遷的動態。因此，本文的研究方法，一方面得強調國家行為者(新加坡)，在結構的變遷之際，是如何論述亞洲主義(亞洲式民主)等等具有正當化功能的符號；另一方面，又得注意這些國家當時所處之國際政經結構中的位置—這也就是前文中提到的「施為者、結構(環境)與文化(傳統/符號)的三角關係」。是這些位置，才是促成這些論述出現，並使得論述的「亞洲」具有正當化的效果。

最後，不過是最重要的是，這個一方面由國家所發動，而另一方面又得要擴及國際政經結構方能適當理解的正當性，與前文中所提到的「社會集體意向」與「主體間性」，是怎樣的關係呢?正當性，也就是政府本身及其行為之所以是正當的，是因為它對其所對應的社會來說，是回應了社會的集體意向，而回應的內容又對應於此一社會空間中的主體間性，具有可被接受的價值。至於現代社會的集體意向，則是一方面不斷地建構個人化的社會，要求「個體意識(I-identity)」；另一方面，又試圖建構社會，形成各種「我族意識(We-identity)」 。個體意識的建構，是在市場化，及各種強調個人自由權利的法秩序中逐漸形成；我族意識以各種形式出現，國族、族群、階級…等等，還有本文所討論的「亞洲」，這些基於不同的社會分類基礎的身份，是對應於個人化社會的出現而出現的「保護社會」的運動 。社會的個人化程度愈高，個體意識也就跟著提高。不過，也就在同時，社會保護的需求也跟著提高，我族意識也跟著加強。

本文所要研究的課題—亞洲式民主的正當性，是認為「亞洲」作為一種「我族」，它之所以具有正當性，是因為在以「西方」為對比的「東方/亞洲」，在80年代之後，因為國際政經結構的改變—主要也就是全球化與民主化等「個人化社會」的深化—出現了種利於「亞洲式民主」生成的社會集體意向。接下來，我先討論生成「亞洲式民主」的前史。

3、「亞洲式民主」出現前之亞洲主義論述的歷史
「亞洲」，是如何具有「我族」的地位，而成為一種社會分類的?簡單來說，作為「東方」的亞洲，之所以能成為一個社會分類的單位，與其說是因為「西方」的出現，不如說是強調個人價值的現代政經體制，透過歐美擴張到包括「東方」在內的全世界的結果。在東/西對立的架構下，來談「亞洲」作為一個概念形成的歷史，一來很容易就落入靜態的、二元的對立觀。因為「東方vs.西方」的對比，像是一組天生即先在了的概念，有了一方，另一方也就自然而然地存在；再者，也會落於個體主義的、水平式的視野，這是因為分析的方式，變成是東方與西方，二個個體的單位之間的衝突與對立。從政經人類學的角度，「亞洲」成為「我族」的過程，是個動態。它不只是與「西方」互動，而且是在現代的、全球的政經體制下，與「西方」互動。是現代的、也是全球的，使得「亞洲」與「西方」兩個社會單位，是在時空的脈絡之間互動，建構彼此。

在這脈絡下，最早出現亞洲主義論述的，也就是一來未淪為西方帝國的殖民地，而仍保持了獨立的國格；再者又因為快速地融入世界體系，成功發展出現代政經體制的國家：日本。亞洲作為一個想像的我族，在1870年代時的日本逐漸成熟。不過，作為東北亞的島國，日本與亞洲大陸—主要也就是朝鮮與中國—之間，保持了種若即若離的關係：應該聯合其它亞洲國家，對抗西方國家?還是「脫亞入歐」，遠離亞洲的惡友?不過，不管是分是合，日本仍然是個「亞洲」國家：不只是「客觀」地緣上的原因，同時也因為在日本與其它亞洲國家之間，先於國族，又超越國族的種種社會連結。在西方武力侵略日本的同時，市場經濟與自由的政治體制也跟著進入了日本。社會逐漸地個人化，以建構我族認同的社會保護運動，也跟著出現了。於是，面對西方，各種建構「東方」的我族認同，也跟著附著在其它超越國族，而又先於國族而存在的社會單位上，一一出現：種族上的黃種人、哲學上的儒家、宗教上的佛教，甚至也有將西方個人主義的文明，界定為「恨的文明」，而亞洲則是「愛的文明」 ，此外孫文也曾在日本，以「大亞洲主義」為題的演講中，以「王道」與「霸道」二個概念，來區分亞洲與西方之間的不同。

這些亞洲主義的論述，一方面固然為回應西方的侵略，或更精確地說，個人化社會之「威脅」，而以亞洲為「我族認同」地建構一個「想像的共同體」。「亞洲」這概念，並不能隨意發展的，這些種種可以串聯起「亞洲人」，建構我族認同的社會單位，是在「亞洲人」之間，互為主體地先在的(如膚色、宗教、哲學等等)，並在為了回應個人化社會的意向下，才會被思及而建構出來的實在。在此一殖民時代的情境下，亞洲主義的論述最後也以具有殖民目的的形式出現，即「大東亞共榮圈」。二戰結束之後，不僅日本帝國瓦解，大東亞共榮圈的論述隨之落幕，同時殖民主義的時代也劃下句點。於戰後風起雲的獨立運動中，西方國家也逐漸放棄了其海外殖民地。本文要討論的新加坡，即在1965年正式獨立。


注釋：
Jean-Louis Margolin, ‘Singapore 40 years on: Slow road to democracy’, Asia Europe Journal, Vol. 3, 2005, pp. 95-115.
Nobert Elias, The Society of Individuals, ed. by Michael Schröter, trans. by Edmund Jephcott, Blackwell, 1991。就「我族認同(We-identity)」與個人化社會，或「自我認同(I-identity)」的關係，主要可參考該書的第三章。
其實這方法也就是「經濟人(Homo oeconomicus)」的邏輯。可參考Pierre Demeulenaere, Homo oeconomicus : Enquête sur la constitution d'un paradigme, Presses Universitaires de France – PUF, 1996, p. 2-3。然而，從政治人類學出發，對於人的理解，卻不是「經濟人」而是「政治人(Homo politicus)」的邏輯。見Georges Balandier, Anthropologie politique, Presses Universitaires de France - PUF , 2004.
「關係主義(relationalism))」的傳統由來以久，而Pierre Bourdieu更進一步主張：「真實是種關係的存在(Le réel est relationnel)」，與過去的「實質主義(subtantialisme)」相抗衡。可參考Pierre Bourdieu, Raisons pratiques: Sur la théorie de l’action, Editions du Seuil, 1994, p. 17. 關係主義的角度，將可以非常有效地應用在本文關於「亞洲」的研究，因為「亞洲」是個相對於「西方」的建構性實在。此外，就關係主義的傳統，可參考Edward A. Tiryakian, ‘Existential Phenomenology and the Sociological Tradition’, American Sociological Review, Vol. 30, No. 5, Oct. 1965, pp. 674-688。而就關係主義本身，可參考Mustafa Emirbayer, ‘Manifesto for a Relational Sociology’, American Journal of Sociology, Vol. 103, No. 2, Sep. 1997, pp. 281-317.
對於生活慣習(habitus)，Pierre Bourdieu做了如下的定義：「…是持久的但又可轉移的傾向系統，那是被結構的結構，卻已準備好像有結構力的結構般地運作，即做為實踐及再現之形成及組成的原則；生活慣習雖然可以客觀地符合其目標，但不必然需要有意識的企圖，也不需明顯刻意的操縱以達其目標；已經客觀地被調整和規律化，卻不是遵守某些規則的結果；同時，集體地協調，卻也不是一個樂團指揮有組織的行動之結果。」見Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Minuit, 1980, pp. 88-89. 在這些看似有定義，又沒有完全定義—又持久，又可轉移的傾向系統；被結構又具有結構力……等悖論的情境，事實上在配合了Bourdieu的「場域及其相對應的資本」，以及前文提到的「關係主義」的立場，再配合上「意向性」，也就比較容易了解生活慣習是如何在Bourdieu的理論架構中操作了。
意向性是現象學傳統下的社會學，最重要的一個概念。而且它還與前文中所提到的「關係主義」，具有高度的親近性。因為意識，總是具有意向地意識到什麼東西。Edward A. Tiryakian, ibid, p. 675.
符號之所以具有主動性，最重要的也就是因為符號本身所具有的意義，以及意義的社會性，甚至是道德性。人需要意義與道德，才能成其為人，社會生活才有可能。見朋尼維茲(Patrice Bonnewitz)著，孫智綺中譯，《布赫迪厄社會學的第一課》，麥田出版社，2002，頁98-99。
認識型(épistème)是Michel Foucault 在他的作品《詞與物(Les mots et les choses)》中，所發展出來的概念。它經常與Thomas Kuhn的「典範」相提並論，兩者雖然有共同之處，不過Foucault 的認識型，卻是直接應用到人文社會學科，而且不像「典範」一樣，只是就特定學科領域地來談，它所牽涉的，是某一特定時期中，關於「真理」之論述的一些核心的看法。這些看法，不僅是在某一特定學科領域的，還呈現了該一時代不同領域的共同性。見Michel Foucault, Les mots et les choses: Archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966. 本文中，「亞洲」本來作為一個「地理」上的物，不過「亞洲」這個詞，卻已經在語言層次上，具有了超越「物」的意義。用認識型這概念來討論亞洲，即是在這種「詞與物」之間意義的連結與轉換上。
就「亞洲價值」及其所延伸的「亞洲式民主」，與社群之間的關係，可以參考Clark D. Neher, Asian Style Democracy, Asian Survey, Vol. 34, No. 11, Nov. 1994, pp. 949-951. 及Yi-Huah Jiang, ‘Asian Values and Communitarian Democracy’, Program for Southeast Asian Area Studies (PROSEA) Research Paper No. 32, June, 2000。本文認為，對於民主，經常我們會以為它所強調的是個人的價值：自由、平等，很少提到「社群」的意義。不過，這並不是事實。即使是最強調個人的，以利益的角度來理解民主體制的功利主義，也強調了「最大多數人的最大利益」。即使只是口惠，這「最大多數人」的背後，總預設了個「社群」，作為「超善(hypergoods)」的價值。Craig Calhoun, ‘Morality, Identity, and Historical Explanation: Charles Taylor on the Sources of the Self’, Sociological Theory, Vol. 9, No. 2, Fall 1991, p. 234. 不過，由於本文的主題並不在社群與個人自由，及民主之間的關係，因此兩者之間的關係，僅在此簡單說明。
實際上目前也有一些就「亞洲式民主」的內容進行討論的文章，如前述的Yi-Huah Jiang、Clark D. Neher，此外還有Hood, Steven J. 1998. The Myth of Asian-Style Democracy, Asian Survey, Vol.38, No.9, 853-866. Kim, Yung-Myung. 1997. ‘"Asian-Style Democracy”: A Critique from East Asia’, Asian Survey, Vol.37, No.12, 1119-1134. 等人。不過這些文章討論的方式，都是在處理「亞洲式民主」是什麼，或者再討論「亞洲式民主」是不是民主、存不存在的問題。一來，它們都是以「實體主義」的方式來談論「亞洲式民主」，因此重點也就在「是什麼」、「有沒有」的問題上，與本文「關係主義」的取徑不同；再者，它們的問題意識，也不是本文的：為什麼是「亞洲」?
Michael Hill, “’Asian Values’ as reverse Orientalism: Singapore”, Asia Pacific Viewpoint, Vol. 41, No. 2, August 2000, pp. 177-190.
孫歌，《亞洲意味著什麼?》，巨流出版社，2001，頁23。
這也就是所謂的「東方主義」。見Edward W. Said, 王志弘等中譯，《東方主義》，立緒出版社，1999，頁29。
LIU, Ming-Feng, ‘The History of Asianism in a Relationalist Perspective’, paper presented at The 18th Conference of International Association of Historians of Asia, Academia Sinica, Taipei, Taiwan, December 6-10, 2004.
這一段話，在許多Bourdieu的作品中都看得見。就習性與結構，及權力之間的關係，可參考Pierre Bourdieu, ‘Structure, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power’, in Nicholas B. Dirks, Geoff Eleym Sherry B. Orther, ed. Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton University Press, 1993, pp. 155-199.
實際上，Max Weber在三個統治正當性的理念型之外，還另外從國際的層面，提出來了個「外部正當性」。見Randall Collins, ‘Imperialism and Legitimacy: Weber’s Theory of Politics’, in R. Collins, Weberian Sociological Theory, 1986, Cambridge University Press, 1986, Chapter 6, pp. 145-166。「外部正當性」仍與本文所說的「關係主義」有關：呈現了國家光榮與偉大—當然必然是相對於某個對象—可以具有正當化的效果。
Nobert Elias, ibid.
Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Times, Beacon Press, 1944.
天心 (Okakura Tenshin :1862-1913)，以「愛」作為跨越喜瑪拉亞山，連結儒家與印度教，而主張「亞洲是一 (Asia is one)」的論述。見Okakura Lakuzo, The Ideas of the East with Special Reference to the Art of Japan, E. P. Dutton & Co., 1903, p. 1.
Richard Lee, ‘Structure of Knowledge’, in The age of transition: trajectory of the world-system, 1945-2025, London: Zed Books, 1996, Terence K. Hopkins and Immanuel Wallerstein with John Casparis, pp. 179-206.
Michael Hill, ibid., p. 183.
就這方面的討論，最早應該可以追到1980年。見Roderick McFarquat, ‘The Post-Confucian Challenge’, Economist, 9, Feb. 1980. 另外也可以參考杜維明，《現代精神與儒家傳統》，聯經，1996。該書中的第九章，「工業東亞的興起」。
Randall Collins, ibid, p. 146.
對於新加坡人在戰後初期的心態，Milne與Mauzy即以「鈔票神學(moneythesim)」來形容。見Milne, R.S. and Mauzy, D. K. Singapore : The Legacy of Lee Kuan Yew, Westview Press, 1990, p. 24.
Michael Hill, ibid, p. 184.
Kanishika Jayasuriya, ‘Comment: Understanding “Asian values” as a form of reactionary modernization’, Contemprary Politics, Vol. 4, No. 1, 1998, pp. 77-78.
轉引自林若雩，《新加坡、台灣、南韓的政治市場與威權轉型之比較》，國立台灣大學政治學研究所博士論文，頁63。
Chua Beng-Hua, ‘Commentary: “Asian-Values” Discourse and the Resurrection of the Social’, Position, Vol. 7, No. 2, 1999. pp. 573-592.
C. J. W. –L. Wee, ‘”Asian Values”, Singapore, and the Third Way: Re-working Individualism and Collectivism’, SOJOURN, Vol. 14, No. 2, 1999, pp. 332-58.
Manila Chronicle, 19 November 1992, p. 10. Also, a classic statement in the familiar genre of such criticisms comes from fromer Prime Minister Mahathir of Malaysia: ‘ Too much democracy leads to homosexuality, moral decay, racial intolerance, economic decline and single-parent families’. Canberra Times, 31 May 1993.
LIU, Ming-Feng, ‘Comparaison entre Taiwan et Singapour à propos des valeurs asiatiques — Réflexion ontologique sur le concept de « légitimité » (台灣與新加坡對於亞洲價值之比較 :對「正當性」概念的存有論反省)’, paper presented at 2 th Congres 2005 of Reseau Asie, CNRS, (Asia Network: French Research and Education about Asia, National Center of Scientific Research), Paris, France, September 28-30, 2005。筆者在這篇文章中，即以台灣與新加坡為例，說明為什麼「亞洲」在這兩個國家，正當化的效果會不同。


註：Georges Balandier(1920- )法國人類學家。當代第一個以「政治人類學」為名的書，也就是由他所寫的。