魔術師手記

台灣與新加坡對於《亞洲價值》態度之比較
--一個政經人類學的視野，對「正當性」的概念之存有論 的反省

前言

這篇報告直接地，是想比較「台灣與新加坡對於《亞洲價值》的態度」。會報告這個題目，一來是因為前幾天在中研院的一場研討會裡，我從新加坡對《亞洲價值》的態度，來回答「亞洲」是什麼的問題。李老師是我的評論人，提了好幾個非常有價值的問題，其中兩個最重要的是：一個是台灣與亞洲價值之間的關係，另一個是我的研究方法，也就是政(經)治人類學。於是，我就選定了這個題目：比較台灣與新加坡對於《亞洲價值》的態度—從政經人類學的角度，對於「正當性」概念之存有論的反省。比較台灣，也仔細地回答什麼是政(經)人類學的問題，以及，再進一步地，反省「正當性」，這個政治社會學裡，最核心的問題。

實際上，這個題目我已經在九月底，於法國國科會(CNRS)所辦的Reseau Asie的研討會中報告過了。不過，研討會的報告時間就只有十五分鐘，而且人類學在法國的學術環境裡，是很普遍的研究方法。於是，報告的重點就是在實際上，台灣與新加坡之間態度的比較。我們有整整一個小時的時間，而且人類學的方法，如何應用到其它社會科學，我們在台灣也比較少接觸到。因此，在這一場報告裡，我打算「反客為主」，上述「直接的目的」，反而用的時間比較少，而會用更多的時間，在間接的目的，也就是政經人類學。這樣不只可以更容易地了解「台灣與新加坡為什麼對於《亞洲價值》有不同的態度」，因為各位待會會發現，我採取了一個完全不同於傳統的方式，來回答這個問題，因此花多一點時間在方法論的層次上，將是需要的；而且，從具體的比較研究，拉到抽象的研究方法，及政治社會學的核心概念—正當性上，我想可以多多少少地都跟各位的研究有點關係。如此一來，可以讓這場報告達到的效益更大。

為了讓報告的效益更大，我想在正式報告之前，再特別提到二個重點：第一，雖然我要報告的「政經人類學」，對各位來說可能是有點陌生的東西，不過我報告的方式，各位會發現，多是各位已經聽過的東西，只是重組之後，再與各位熟悉的，我剛提到的，「傳統」的方式做對比而已；第二，我必須說是我自已非常幸運的是，東亞/東南亞，是檢驗政經人類學作為一種方法論，最適合的地區(我待會會解釋，如果忘了解釋，請各位提醒我)。今天來到這裡，各位都是這領域的專家學者與研究生。這也就是說，在我報告的過程中，各位不僅可以就田野的、實際的，東南亞的歷史社會發展，與我的報告一起想像，也許政經人類學可以怎樣操作。而且，也如我之前說的，在抽象的理論層面上，我報告政經人類學的方式，是與各位已經熟悉的傳統的方法做對比。因此，不管是具體的歷史社會情境，或者抽象的理論應用，我想我們都可以一起，很豐富、深入地討論，腦力激盪一下，了解什麼是政經人類學。

只是，得要先不情之請地希望各位，首先在我報告的過程中，不要太專注在我所報告的內容上，順便也想一下各位自已有興趣的課題；再者，在跟各位一起回顧我們所知道的傳統的視野，帶出了這些我們根深蒂箇的想法之際，我們得要有這些「傳統」的想法，但卻也不要捏得太緊，覺得在抽象理論的層次上，一定有對有錯的。雖然我講的是「政經」人類學，但卻也不用太「正經」。人類學研究的對象，不一定在遠方，也可以就在我們身邊，甚至是我們自已。輕鬆一點，與其聽我的報告，無寧說是回頭聽聽自已的聲音；說是種研究方法，不如說是種體現生命經驗的方式。

我打算用30分鐘的時間，解釋我的分析架構，政經人類學，再用接下來的30分鐘，在具體的「台灣與新加坡對於亞洲價值之態度的比較」，來回於前半個小時所提到的理論。我們還有一個小時的時間，歡迎各位就具體的比較，或是抽象的理論上，提出各種問題。

***
一、 「傳統」與政經人類學

1、經濟人的典範與現代性

我一直說「傳統」，其實從當代社會科學的建立以來，是不是有個傳統，恐怕很少人會同意。有衝突論，也有功能論；有強調個體主義—不管是以階級、性別、國族、利益團體—為單位的分析方式，也有強調整體分析的結構論。不過，我可能真的得要在當代社會科學的發展裡，指出有個傳統存在。這個傳統也就是：將「人」給漂白了、一般化了，或者用我們比較習慣的語言是，這個傳統叫：「經濟人(homo oeconomicus)」的傳統，而相對於這個傳統的，我會提出一個「在世的人(being-in-the-world)」 的典範，或者也就是「政治人(homo politicus)」 的角度，來呈現我要報告的政經人類學。

當我用經濟人與政治人的對比，來談「傳統」時，可能你們之中有人覺得有點奇怪的是，傳統，應該是政治人，而不是經濟人的典範!!因為政治人的理念從Aristotle具體地提出來之後，這個傳統可說由來以久。相反的，經濟人的典範，可以說是非常現代的視野。這一點完全沒有錯，而我想這裡也將會是切入政經人類學最適當的角度。即從了解當代政治經濟的起源之際，也一起問到：現代是什麼?

a、 現代，與其說是時間上的意義，不如說是種心態、一種看待世界的生存慣習(habitus)。

b、 現代，除了是種心態之外，同時也是個政經體制。

因此，「現代」可以說，一方面是在文化層面上，關於人與世界之間關係是如何，及應是如何的想法；另一方面，是政經結構的層次上，世界的組織、運作的方式。這兩者之間是相互影響的，不過現代的心態，首先的，卻是將文化與政經結構之間生硬地二分開來。或者，是文化成為政經結構的殘餘—所謂意識型態是經濟結構的上層結構，也就是這種想法的反應；或者，是政經結構是文化的呈現，像是60年代之後許多政治文化的研究，就是這一類的角度。從理論上來談現代，恐怕一下子還是太抽象。就有關「現代」是什麼的問題，我待會會更系統地說明，而想要更系統地說明，還是要藉由「經濟人」的概念，從這裡，我們對於現代是什麼，也可以有比較具體而清楚的感受。

相對於「政治人」的概念—人，得要透過政治的生活，才能成熟(我會在待會再進一步地說明這個內容)—「經濟人」的概念簡單多了。人是一個自足的單位。它不僅可以控制自己的行動，而且這行動所依據的，是可意識的、理性計算的利益。每個人的行動，也就是利益的極大化。在這裡所指的人，基本上是個體的行為者。但是，有些以其它社會單位為分析的理論，像以「階級」為單位的馬克思主義、以「性別」為單位的女性主義，或者是以「國家」、「利益團體」……，這些社會單位，在這種經濟人的角度下，也不過只是個體的擴張，宛如實體地存在著。階級、性別、族群……這些種種社會單位，都在特定的文化或是政經結構下，變成了一個已然外在了、客觀上如此的(out there)的實體。它們被當成是個擴大的個人，自足的、可意識地，理性計算地，也依著經濟人的邏輯，極大化其利益。

權力，在這裡就變成是，就變成了為了利益的極大，而在不同的行為者之間的競逐：多元主義的權力觀，認為政策是利益團體競爭下的平衡；第二面向的權力，則認為權力的運作，透過制度性的偏差動員，將不利的主張，排除在決策之外；第三面向的權力，則是強調意識型態的灌輸上，讓弱勢的行為者未能意識到其「真實利益」，而使得連為他們自身利益的動員，都沒有發生 。在這裡，不管那一種權力，實際上都可以看得 「經濟人」的邏輯：

首先，有個宛如實體的單位，不管是個人，還是其它，像是性別、階級、族群、國家，或是射擊協會、罕見疾病者權益促進會等等各種可能的社會單位，被當作行動的主體；
其次，這些單位，一方面是以自身利益的極大，作為行動的邏輯；另一方面，這些權力觀裡，看不到一個高於這些社會單位之上的「整體」 ，而是水平的社會單位之間的互動、競爭或合作。於是，並沒有一種「社會的利益」，而只是「個體利益的加總」 。

再者，「利益」成為解釋「行動」的理由，甚至是唯一的理由，而也在同時，利益變成了包山包海，成為什麼都是，什麼都有關的概念 —在這裡，那些認為透過利益可以科學化地去除傳統政治學科的形上色彩的政治科學家，實際上「利益」成了新的形上，反正什麼都可以用「自利」的概念來理解，而對於利益的追求，「長期而言」，還會出現「均衡」，這是另一種理性主義的迷思。

最後，不管是誰的利益，這些利益也是「真實的」、「固定的」、「宛如實體地」存在的。得要基於這樣的假設，主體才能根據這些利益，進行互動，辨視敵我、競爭、合作，然後追求利益的極大，或至少是Pareto次佳。也只有這樣，才會有所謂的「真實利益」的概念。

另外，可以附加一點補充的是：在現代的「經濟人」的傳統下，對於權力，總帶了種特別的審慎，甚至，就直接說了，嫌惡。這不只是因為權力，被「經濟人」的傳統，認為是干擾市場運作的因素，而且更重要的是，這可以讓A強迫B，做B不想做的事的權力(韋伯的定義)，對於經濟人傳統所設想的，自足的、主權的人的主體，是種侵犯。因此，在這個脈絡下，權力不只是「下位」的，會干擾利益的極大化，更在「上位」的，對於這思考利益的主體來說，也是個威脅。

其實，對於經濟人典範最大的威脅，也就是政治人的典範。不只是因為政治人的典範，對於權力來說，有完全不同的看法，並建立了個不同的世界觀。而這個世界觀，不只是與經濟人的世界觀不同，還從根本開始，破壞了經濟人所建立的秩序—我在下文中，會進一步說明；實然上，政治人的原型可能可以更適合地用來理解人的本質—特別是，在我們所要討論的，變動中的社會，如東亞、東南亞，原因我還是待會再說。在開始解釋「政治人」的典範是什麼，以及它與政經人類學之間的關係之前，我先對「經濟人」的典範，做個整理。

首先，我們說到「傳統」，對比於政治人，確實經濟人的典範，不是「傳統」，而是「現代的主流」。基於經濟人的典範，所建立的世界觀，也就是現代裡最核心的要素：這個具有特定歷史脈絡下而形成，逐漸地被自然化了，而被我們所理所當然地接受了的「存有」，也就是種看待世界的生存慣習。這個生存慣習，不只是會影響我們日常生活中，政經活動是如何，以應該如何運作的看法，而且甚至更進一步的，它不只是決定了我們對於行動(activities)的判斷，它甚至還塑造了這些行動所依據的政經結構(structure)—也就是說，它不只被認為是個「實然」，也因為它被自然化了，理所當然地認為是個實然，也就變成了「應然」 。

其次，經濟人的典範之所以可以成為當代的「主流世界觀」，當然也就與當代的政經結構之間，有密切的關係：現代政經結構—經濟上的資本主義與政治上的自由民主體制—是立基於猶太—基督教文明的特殊性，而在特定的經社政治脈絡下，創造出來，再擴張出去的。猶太—基督教文明，不僅建立了一個「在上帝之前人人平等，而且自足」的主體，而且也由於它的神聖性，間接地使得利益的極大化，具有合理性。因為營利，是為了證成自己是上帝的選民 。

主體、利益等的「經濟人」典範，就這樣有它文化上的基礎，不過更重要的是政經結構上，使得這個文化上的「清教倫理」，變成了「現代人特質」 。營利，是人用來證成自已是否是選民的方法。雖然這個方法，永遠也不知道是不是有效，於是就要不斷地去證成 。於是，一種垂直的，面對上帝的焦躁，消解了水平的社會緊張。也就是說，原本在中世紀裡，人可以從社區(Gemeinschaft)裡，由於宗教，或者是抽象點說，「機械連帶(solidarité méchanique)」，而得到援助的。現代，使得人變成了個「主體」，他/她不只可以自由地與其它人訂立契約，建立社會。事實上，同時他/她也可以自由地選擇在哪一座橋下過夜睡覺。

再者，這個促成經濟人的典範「普遍化」的力量，一來是由自由主義所逐漸建立的「主權國家—市民社會」觀，不管是霍布斯的絕對國家，還是契約論或是功利主義，都樹立了國家對外(宗教)，及對內(封建)的獨立性與最高性；再者，則是資本主義的市場體制。英格蘭透過史賓翰連法案及濟貧法，讓人脫離了原本奠基在土地上的社會關係，打造了個勞動市場；土地，在圈地運動後，擺脫了農業時期的生產模式，變成了商業交易中可資買賣的生產要素；而商業的交易，還透過貨幣的中介，使得市場交易不只是有了獨立於人的自主性，這個讓人脫離了他/她的社會關係的非人格的(impersonal)體制 ，還進一步地從英國，透過它的金本位體制，建立了全球資本主義 。

但是，「放任的自由市場(self-regulating market)，並不是放任著就會自由地出現的」。我們除了從上述的歷史，可以做這樣的歸納之外，事實上這句話也是待會我要進一步發展出政經人類學的基礎。歷史證明，自由是在國家強迫下完成的：國家，以其強制力，一方面強迫人民自由，脫離土地，建立現代的勞動市場；另一方面，又限制人民使用暴力的自由，避免破壞自由市場的運作。於是，所謂的夜警國家，恐怕是個迷思。相反地，要建立一個有財產權的概念，並保障財產權的國家，需要的反而是個強力的國家。因此我們可以說，對於橋下過夜睡覺的人，國家的功能與其說是要照顧他/她們是否會著涼，不如說是防止他/她們趁黑侵入了民房，搶奪財物，破壞社會秩序。

於是，國家一方面強力地破壞傳統的社群秩序(Gemeinschaft)，另一方面又建立起新的社會秩序(Gesellschaft)。這種情景不只是在先進的西歐國家內部發生，後進的德、日、美等國也相繼出現，而且這些國家還透過船堅砲利，進入了亞、非、拉美、東歐等等其它區域。當西歐國家建立了「日不落帝國」之際，這一套「經濟人」的世界觀也就普遍化了：每個人傳統的社會紐帶，在市場經濟下崩解了。於是，人變成了原子般孤獨的，也自足的主體，進入了「每個人對抗每個人」的叢林中。他/她必須冷靜、理性，而利益的極大化，成為他/她生存競爭的法則。

從1870年之後，國際經濟危機就不斷衝擊著古典自由主義的規範：在國內的層面上，一方面失業、階級衝突昇高；另一方面，公民權擴張，政府財政支出也不斷增加，收支平衡非常地困難。在國際的層面上，資金與產業外移、後進國家快速發展，經貿平衡也不容易。平衡，古典自由主義中最核心的信仰，岌岌可危，只能訴諸於一個不可知的未來—長期而言。但是，凱因斯說：In the long run, we are all dead。死亡，指的不只是因為階級之間的衝突，或者是國家之間的戰爭，也就是二次的世界大戰，造成人員的死亡。死的，也是古典自由主義的經貿秩序。1945年二戰結束之後，古典自由主義所建立的政經秩序徹底走入歷史之際。不過，「經濟人」的典範則在戰後「鑲嵌的自由主義」裡，浴火重生。

新的體制在國際層面上，是布列敦森林體系，取代了傳統的黃金本位制。相對於市場的國家自主性，受到國際典則的認同；國內社會裡，福利國家成為基本建制，國家也取得了介入市場運作的合法性，而全球也進入了所謂「發展的年代」。而事實上，在這個發展掛帥的年代裡，經濟人的典範甚至還以更精緻的方式，在社會科學中出現：這也就是所謂的「經濟學帝國主義」，或者，我覺得更好的是「經濟人帝國主義」—不只是在研究方法上，大量採用邏輯實證論及量化方法，就是在理論層次上，強調整合的功能論也好，衝突—整合論也好，或者就是衝突論也沒有關係，都假設了個「主體」、「利益導向」，並且可以理性地計算。只是，戰前「每個人對抗每個人的叢林戰爭」，戰後變成了「每個國家與每個國家之間的權力平衡」。至此，玄學化了的，不只是個人利益這概念，還有國家利益。

不過，在這個發展的年代裡，進一步發展出來的理論，還有「現代化理論」，以及隨之而來的各種「政治文化」的研究—這些理論，都是用來了解，包括亞洲在內的所謂「第三世界」的。而這些理論，有幾個特質：

首先，是演化的觀點。現代化理論所依據的最重要的一本書，也就是Parsons的《社會的演化》，社會的各個結構，各有其功能，偶爾會出現一些「社會問題」，不過該社會有自我調整的能力，達成新的均衡。而演化的方向，則是社會的分化與複雜化、專業化。事實上，演化的觀點並不是戰後才出現的，反而是在現代一開始就有了的。之前提到，從「社群」到「社會」，或是其它的像從「身份」到「契約」，等等，都是這種社會演化論的化身。在這些理論上，一來我們看到了歷史的線性發展。不過，在之前的理論上，我們看到的是，理論討論的對象，是這些先進國家自已，戰後的現代化理論，討論的對象更多是所謂的「第三世界」；再者，因為討論的主要是第三世界，所以現代化理論要說的是：這些未發展，或發展中的第三世界，其發展的方向，也就是西方國家所已經走過了的。

其次，演化的觀點還進一步地精緻化，而出現了「階段論」，也就是將這走過的路，分成幾個不同的階段，而每個不同的階段，還有不同的重點。階段論同樣地也是歷史悠久，這一時期裡，最有名的也就是羅斯托的「經濟成長階段論」。他將人類社會發展 分為五個階段：傳統社會、“起飛”準備階段、“起飛”階段和成熟階段、高額群眾消費階段。 在1971年出版的《政治和增長階段》一書中，又增加了第六個階段：“追求生活質量”。

再者，經濟發展的過程中，中產階級扮演了重要的角色。西方國家的現代化，在這些現代化理論的眼下，最重要的，是中產階級的出現。社會的分工，造成中產階級的出現、專業化、複雜化等的發展，也就會對財產權、自由權等的強調。中產階級，在他們眼下，是社會發展的動力。有了中產階級，不只是可以從傳統社會轉型到現代社會，經濟起飛所需要的資本及技術、知識都有了，更重要的是，隨著經濟的發展，而且要更進一步地發展，需要的不只是這些生產要素，還要生產的體制—對財產權、自由權的保障。

於是，經濟發展，就會因為中產階級而外溢到社會的發展，以及，最後到政治的發展—自由民主的政治體制。並且，這將會是個和平演變的過程。

這一套理論，我想大家都很熟悉。不過，這無法解釋當下新加坡的發展，也就是為什麼出現了一大堆中產階級了，卻還沒有自由民主，就只有個「亞洲式民主」，為什麼呢?這是我們今天討論的主題；另外，前幾天在中研院有關東南亞的研討會裡，與會的學者也提出來了個「新民主」，吳玉山教授還指出來了個「經濟發展」與「民主化程度」不僅不是正向關係，還是反向關係的現象，這可不只是現代化理論的「異例」而已，根本就是「反例」，又如何解釋呢?

事實上，這一套理論框架，不只無法解釋亞洲，恐怕也無法解釋其它第三世界—於是，70年代，就出現了現代化理論的反命題：依賴理論，及世界體系論；甚至，對於先進國家自已的歷史發展，也無法解釋，Barrington Moore解釋了，現代政經體制的形成，不管是民主國家，還是獨裁體制，都不是「和平演變」的，有時候是人殺人的內戰，有時候甚至還有羊吃人的現象。其實，我們也不用將時間拉得太遠，戰後的這些現代化理論，就是連二次世界大戰的原因，恐怕都無力解釋了—如果世界真的像現代化理論所解釋的那樣，那麼，為什麼快速發展的德國，卻別說沒有順著演化的步驟，和平地發展，就是在最自由、民主的威瑪政府下，卻也出現了最血腥、暴力的納粹法西斯。

這些情緒，倒底如何理解呢?我們可以再跟著問，在研究東南亞時，我們常看到有所謂的「民粹」動員?同樣的，這些可以動員的「正當性」，是從那裡來的呢?再來，我們也看到，新加坡在討《亞洲價值》或是《亞洲式民主》時，經常也就在對比著「自由民主」時，一方面動氣地妖魔化西方國家，另一方面又美化亞洲價值，這之間的正當性，又從何而來?

正當性，從韋伯的理念型分類裡，有魔魅的、傳統的，及官僚法制的，怎樣用這些概念，應用到新加坡或是其它東亞國家裡呢?在我要開始解釋之前，有二件事得先做的：

第一， 正當性，從前文的歷史與哲學的分析，我歸納到：不是一個實體的、客觀的something objectively out there, 不是因為有個魔魅的人，魔魅的特質在那裡，不是有個客觀的傳統，或是有個理性的官僚，而是有些事、有些人，它展現了某種可以觸動我們心靈、取得我們的認同，以至於是契合，甚至是誘導我們的情緒的，就是正當性。情緒，是個歷史社會的實然，不能認為它不理性，「討厭它」，而就不研究；民粹，如同我一再地用「所謂的」，同樣地也不要急著去污名它，重點不是去批評民粹，而是，了解為什麼它也是個歷史的實然。

第二， 我特別用了很多的時間，解釋經濟人的視野，呈現一個已經自然化了，被我們理所當然地接受了的典範，目的是讓我們除了讓我們可以比較平衡地看得「情緒」，我想另一個重點，也就是要呈現「政治人」的典範。「人，從政治生活中，得到成熟」。就是政治人的核心價值。這個命題看起來很簡單，但它卻完全與經濟人不同：1)、人，不是個實體，而得要參與政治生活，才能變成「實體」，才會成熟與圓滿。人，從來就不是個「自足的實體」；2)、人的生命歷程，是個動態。而這個動態，甚至沒有個演化的、線性的假設；3)、政治生活，是激情的、是藝術的，是沒有規則的，是得在與他人互動，思及「大宇宙」的政治體的價值，而在不斷的辯證中，成熟的。

當然，我得要特別強調的是，我絕不是要用「政治人」的典範，取代「經濟人」，經濟人是個理論典範，政治人也是，它們都只是描述了社會運動的部分。我做的，很簡單，也就是將兩個，有機地合起來，也就是用我在這文章裡，一再提到的Polanyi的命題：

1、 現代政經的發展，是一方面「自律性市場」的發展，另一方面，「社會保護」也一再地出現。
2、 問題是，什麼是社會保護?
3、 以及，再進一步問，什麼是「社會」?

另外，我再用另一位有異曲同工之妙的學者，Norbert Elias的理論，再精細一點來談現代的發展。

現代，是個個體化的過程，在這過程中，一方面形成了「自我認同(I-identity)」，另一方面，也出現了「我族認同(we-identity)」。

經濟人的典範，一直強調「自我認同」—一個「我」的實體的重要，而這個「我」的實體，則與自律性市場的政經體制有關—如同我在前文中提到的；而政治人的典範，則是強調社會的意義，要「社會保護」，也要「我族認同」。社會，不是個客觀外在的實體，而是一個以認同為中心，而形成的「社群」。這兩個力量，在現代的歷史中，互動、辯證著—自律性市場愈是深入，像是十九世紀的金本位體制，或是當下的全球化，同樣地要求「社會保護」的力道，也就愈強。不過，不管怎樣，要求有個「社會」，也就在「市場」建立的過程中，一直存在著。

問題是，為什麼，這個以「亞洲」為名的「社會」，的「我族認同」，會出現呢?它在19世紀開始出現，然後發展出來了，像是天心的「亞洲是一」，孫文的「大亞洲主義」，以致於是「大東亞共榮圈」；戰後，就有「亞洲式資本主義」等等，當然還有「亞洲價值」。

亞洲價值是什麼?

而，為什麼台灣與新加坡的態度會不同?


台灣與新加坡對於《亞洲價值》態度之比較：
對於「正當性」概念之存有論的反省

問題意識：
一、「西方vs.亞洲」之價值階序的形成
1、 亞洲作為一種現代的認同
2、 殖民時期的亞洲主義論述
3、 發展主義時期的亞洲主義論述
4、 「西方vs.亞洲」之價值階序的位移
二、為什麼台灣與新加坡對於《亞洲價值》的態度不同 ?
1、 新加坡的案例分析
2、 台灣的案例分析
結論：從價值階序到關係主義—對於「正當性」概念之存有論的反省


註：圖是葛兆光，中國清華大學教授，專治中國思想史