魔術師手記

「倒扁」的敘事再現了什麼 ?是儒家倫理，還是其它?----「信任形構」作為解釋台灣「後民主化時期文化現象」的分析架構

前言

「難道學生就不是陳水扁的子民嗎？」 七月廿五日聯合晚報上登出了當時在中正紀念堂前抗議的學生黎文正，在絕食了第六天之後所說的一句話。 「子民」，竟然會是這位要求陳水扁總統下台的學生所使用的字眼，別說「子民」本身讓人不免有種今夕是何夕的恍惚，又怎麼會一方面已經要求總統下台，另一方面卻又將自已當作是「子民」呢 ?這不是邏輯上衝突嗎 ?這一篇短文主要有二個目的。首先，我將指出來的是，台灣社會仍有一種很容易被當作是「儒家文化」的文化慣習存在，而此一文化慣習不僅能解釋上述邏輯上的「衝突」(實際上，從他的邏輯，也就是我下文中提的「人格信任」裡，並沒有衝突)，而且還可以理解許多台灣民主化之後的國家—社會關係裡的緊張，特別是一種可以稱之為「後民主」的文化現象；第二，我將以「信任」為中心地提出二種形式的國家—社會關係：人格信任與系統信任 ，取代「儒家文化」地來解釋上述提到的種種現象。除了對於現象的解釋之外，本文在方法論的層次上，試圖發展出一個非文化主義的解釋現象的文化取徑。

本文將以2006年六月中旬之後，幾個主要倒扁勢力的敘事，作為分析的對象。文章將分成二大部分：第一部分包括二個重點，首先討論所謂的儒家政治倫理的文化主義解釋途徑，對於台灣政治現象是如何詮釋的，而此一取徑又有什麼問題；其次，則是提出我的替代方案，也就是以信任為中心的解釋架構。信任作為解釋政治現象的概念，不僅直接與正當性有關(包括「垂直的」與「水平的」兩種正當性)，因此具有政經社會的脈絡。而且，藉著Bourdieu的「文化慣習」及Swidler的「(文化)工具箱(tool kit)」等的概念 ，使得透過信任的概念來分析文化時，即可避免儒家倫理的概念，所可以出現的武斷、僵化及本質主義唯心論的弊病了。第二部分是本文的主體，除了解釋本文所謂的「後民主現象」之外，主要的就是要將二種信任形構的概念，放在「後民主」的台灣社會—一個由於民主化的發展，而促成「不信任的概念被制度化了」的社會—裡，來呈現2006年六月中旬之後的「倒扁」敘事裡，信任形構的樣態。

本研究主要有二個層次上的目的：首先就方法論上，系統地建立以信任為中心的分析架構，取代儒家倫理來分析台灣的文化現象。再者，透過社會現象學的方式所呈現之「信任形構」的兩種理念型，一方面可以呈現以「人格信任」為主之社會的歷史成因，並藉此配合著台灣民主化之後的文化現象，來解釋所謂的「非西方現代性」；另一方面，又可以對「系統信任」加上括號，而反思西方自由民主及公民社會等價值的社會脈絡。作為以詮釋為目的的研究，本文除了試圖透過「倒扁」敘事裡所呈現的「信任形構」，了解台灣之「政治現代性」的樣態之外，也沒有理所當然地認為「政治現代性」必須以「西方現代性」為依歸。因此，我也想藉著「倒扁」的敘事裡中所呈現之「非西方現代性」，來反省目前有關「信任」的研究。

第一部分：以信任形構(the figure of trust)解釋「後民主的文化現象」

「信任」之所以成為人類社會必然存在的現象，是由於人的自由所致。 不過，這並不是由於人有自由所以可以選擇信任或不信任，而是因為作為自由的個體，他/她必須透過信任才能維持他/她的社會生活。比如說，我得信任我手上的鍵盤，相信在按下了「W」之後，電腦所接放到的訊號也是「W」，否則每輸入一次，就得檢查一次，不僅浪費非常龐大的時間成本，恐怕也會將人搞得精神緊張。不過，如果我們不從「因果關係」來看待信任與手打鍵盤的事，即不信任鍵盤是因，一再檢查鍵盤而惹得精神緊張是果，而從「再現」的角度來理解，也就是不信任鍵盤、一再地檢查鍵盤是精神緊張的外顯，那麼也就不會覺得檢查鍵盤這件事太過荒謬了。信任不是一個理性行為，人們可以從中「選擇」信任或不信任；同樣地，信任也不是唯心、感性的想像，想要信任就信任，不信任就不信任。 本文了解信任的方法，即試圖從社會再現的角度，超越理性與感性的二分。也就是將信任當作是種在日常生活裡被「身體化(incorporate)」了的生活慣習「(habitus)」。

在這一篇文章裡，我試圖藉著信任的概念來解釋台灣「後民主的文化現象」，首先也就是要澄清這裡所說的「解釋」，並不是「因果關係」的解釋，而是透過「信任形構」這個概念，來呈現台灣在民主化之後的「後民主的文化現象」。即以Zygmunt Bauman的話來說，本文並不是站在「立法者」的立場地試圖規範對錯好壞，而是以「詮釋者」的角度出發，透過對2006年六月中旬之後不同的「倒扁」中，他們各自不同的敘事裡所呈現的「信任形構」。 試圖從敘事中的再現，了解民主化之後台灣社會裡的「身體化了的生活慣習」，我將指出「信任形構」將能比「儒家倫理」更適當地用來解釋台灣民主化之後的政治文化。 也就是說，不管是要「下鄉聽取民意」的「良知學運」，還是在《促請陳總統請職下台》或是《民主政治和台灣認同的道德危機—我們對總統、執政黨和台灣公民的呼籲》等連署書中，都一再提到的「品格」與「道德」等的敘事，對於他們的邏輯，並不適宜從「儒家知識份子」及「儒家倫理」的角度來理解， 「信任形構」將是一個更具解釋力的概念。

因此，在這以信任形構(the figure of trust)解釋「後民主的文化現象」的第一部分中，我首先要從文獻上，回顧「儒家命題」的相關研究；其次，在指出了「儒家命題」的解釋並不科學之後，我將提出「信任形構」的角度作解釋的核心概念；最後，即解釋「信任形構」的內容，及其操作方式。

一、 對於台灣民主化之「儒家因素」之論述：從「手上性(Vorhandenheit)」到「手邊性(Zuhandenheit)」的不同視野

「良知」、「品格」、「道德」，或者是要「下鄉採集民意」等的語彙，實際上很容易都可以從所謂「儒家文明」的角度來解釋： 「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃」、「子帥以正，敦敢不正」…種種所謂強調「德治」的政治語言中，都可以吸納上述「良知」、「品格」、「道德」的措詞，至於「下鄉採集民意」一說，雖然出自於一位雙二一而被退學了的學生口裡，但仍然可以被說成是自許為社會階序中，立處在高處的「儒家知識份子」，「禮失求諸野」的風範。但是寫作〈今天這一課：品格〉的龍應台，會同意台灣民眾是「小人」嗎 ?如果真是當他們是「小人」，如何解釋她會寫到「台灣人，你一點也不差。」 呢 ?而強調建立公民社會，寫到在民主體制下的政治社群，是「要求其公民不斷反省、有意識地更新，不斷充實其內涵、提昇其理想的道德社區。」 ，又會期待一個「子帥以正」的聖主嗎 ?當然，粗魯無文地罵人是「狗」，恐怕也很難歸入「儒家知識份子」的典範吧 !由此看來，所謂「儒家倫理」恐怕很難詮釋此間種種的敘事。而且，會說「良知」、「品格」與「道德」的，難道就只有儒家嗎 ?還有沒有其它的解釋架構可以理解這些語言呢 ?

此外，事實上所謂的儒家因素，或者也就是儒家倫理與民主之間的關係，實際上非常地「善變」：早在五四運動時期，儒家成了阻礙中國民主與科學發展的原因，而自國民黨來台之後，儒家還成為國家的意識型態，成為維持其威權體制之文化霸權的一部分。 不過，在台灣民主化之後，儒家倫理又一轉而與民主文化之間具有「選擇的親近性」了。然而，不管是黃光國所指出來的「民本思想」與「民主文化」之間的關係 ，還是高隸民所提到的「心的哲學」 ，或是白魯恂、翟百瑞筆下提到的儒家文化所潛藏的公民性 ，卻是與同一時期裡新加坡總理李光耀所提的「儒家倫理」與「亞洲式民主」的內容不一致。然而，真的是台灣與新加坡不一樣，使得儒家倫理在兩個不同的環境裡，橘化為枳地變了性?還是這些不同的學者、政治人物，他們對於儒家倫理的看法，實際上就是種「選擇性的詮釋」?基本上，我認為後者的可能性大，這不只是因為不同的時空裡，人們對於儒家倫理的內容及其與政經發展的關係，竟會有不同的詮釋而下的結論，同時還是從形上學、知識論的角度所下的判斷。

海德格提出來的「手上性(presence-at-hand, Vorhandenheit)」的概念，指出了上述研究的問題：將研究的課題放在「手上」，將會使得研究的對象，也就是儒家倫理實體化了如同是桌子、椅子一樣的東西。這種存有論上的實體主義(ontological substantialism)，認為在概念背後有個實體存在，就像是柏拉圖所說的「理型(eidos)」。理型是個獨立於人之外，不受時空因素影響，並自足地存在。海德格指出實體論的研究，是個兩階段的程序：第一，是個「去世界化(de-worlding, Entweltlichung)」或者是「去脈絡化(de-contextualization, Entschränkung)的過程；第二，是「再脈絡化(re-contextualization)」的過程。在這過程中，實體將會再嵌入脈絡裡，而為了研究的目的與其它的實體之間建立因果關係。 即以上述所提到的研究來說，它們雖然對儒家倫理的內容，及其與政經發展之間關係的理解並不相同，但是它們研究進路卻是相同的：首先，儒家倫理被「去脈絡化」了成為一個自足的實體。接著，又「再脈絡化」地建立了儒家倫理與政經發展之間的因果關係。

了解了實體主義的研究流程之後，「手上性」更重要的則是指出了在這些研究的過程中，研究的問題總是以「手上的問題(problem at hand)」的方式出現，而解決這些問題的方式，又總以透過「手上的知識(stock of knowledge at hand)」來進行。 作為「手上的問題」，被當作實體的儒家倫理總是在「去脈絡化」與「再脈絡化」的過程中，不離不棄地成為被思及的對象。具體地說，不管是民初西化派眼裡的儒家，還是國民黨治國的儒家，或者是試圖要了解民主化裡的文化因素的儒家，儒家總是在思及「現代化(性)」時被「去脈絡化」及「再脈絡化」。西化派認為儒家是「現代化」的阻礙，那麼所看到的儒家，也就是欲除了而後快的舊傳統；威權體制下的國民黨對於「現代化」的理解是社會穩定與經濟發展，那麼這時候的儒家所體現的，也就與80年代中後新加坡總理李光耀所提出來，與「亞洲式民主」相呼應的「亞洲價值」若合符節；當台灣民主化了，儒家又與「現代性」裡的核心價值，即公民社會有關了。於是，我們也就可以看到在研究儒家倫理的文獻裡，「手上的知識」實際上不只是韋伯對於「儒家倫理」的討論以及研究文化時的「理念型」而已，而且更重要的是他們對於「現代化(性)」的興趣了。

這些研究或論述在思及儒家倫理時所表現出來的「手上性」，具體地來說也就是如何配合著「現代化(性)」的種種特質與需要，來定位儒家倫理的意義。也就是說，因為思及，甚至是為了促成「現代化」，儒家倫理也就在不同的時空脈絡裡，呈現了不同的樣態。而且，這裡所呈現出來的樣態，即被實體化了的儒家倫理不僅「是」什麼，而且還「應該是」什麼：為了從文化裡找到阻礙發展的因素時，儒家倫理就是，而且也應該是家產式國家的基礎；一旦政經發展了，而想要再從文化裡找到有利的因素，儒家就是，而且也應該是努力工作、重視教育、高儲蓄率，或者是強調社群價值，以致於是具有公民性的傳統了。從存有論的高度，海德格的「手上性」指出來了對於文化與政經發展之間關係的研究，一旦從實體主義的角度出發，很容易一方面過度誇大了文化的特定面向，而另一方面，又遮蔽了文化的其它面向的現象。如此一來不僅流於偏頗與靜態，而且也落入了本質主義的窠臼。 有鑑於此，海德格也就同時提出了「手邊性(readiness-at-hand¸ Zuhandenheit)」作為替代的方案。

首先，與將問題緊緊把握的「手上性」不同，「手邊性」對於問題的理解，不僅意識到問題與研究者之間的距離，而且更重要的是在研究問題時，意識到是「我」在研究問題，而問題是以「思想流(stream of thought)」的方式出現 —這在存有論的層次上，即是不同於實體主義的關係主義—於是，與「手上性」的實體主義存有論不同的是，「手邊性」研究的對象是「思想流」，也就是「被當作物之社會事實的再現」，而不是「被當作客觀外在之物的社會事實的自然律」。以再現作為研究的對象，總是出於作為研究者的「我」在思及到了個什麼時，才會有浮現、湧動的「思想流」出現。這裡之所以說「手邊性」帶來的是關係主義的視野，也就在於「實體」(如儒家倫理)並不是自足的，它就是由「手上的問題」與「手上的知識」等的關係所界定出來的。 即以前文中對於儒家倫理的文獻回顧來說，實體主義者的研究會認為儒家倫理有個客觀的實體存在著，如果有什麼「不一致」的，那是因為對於這個實體的描述不完全所致；但是關係主義的研究則認為，對於儒家倫理的描述之所以「善變」、「不一致」是正常的，那是因為不同的時空裡，觀看、思及儒家倫理的角度、方式及興趣都不同，那麼儒家倫理當然也就不同。

再者，實體主義沒有意識到「手」的問題，無視於「手」的存在，將問題及知識都當成是客觀的，而研究的對象也是客觀的外在世界，並以尋找此一客觀外在世界的自然律，並呈現其間的因果關係，作為研究的目的。關係主義則相當不同，它清楚地意識到「手」的存在，了解到「手上的問題」與「手邊的知識」是造成「被當作物的社會事實如何再現」的原因。於是，在研究過程中對於概念總是加上「括號」，強調對於概念、對於自身的反思，而以「思想流」作為研究的對象，研究的目的是想藉此了解人的生存情態。於是，不同於實體主義所界定的「科學性」，即以呈現自然律裡的因果關係作為依歸，此即所謂的「規律取向的典範(rule-based paradigm)」 —不過，以前文裡的文獻回顧看來，依據實體主義的方法而對儒家倫理的研究，根本沒有也無法達成它自已對於科學所建立的標準—以再現作為研究對象的關係主義，則是個詮釋取向的典範(interpretative paradigm)，其對於科學性的要求，即以研究成果是否對人的生存情態與其行動之間的詮釋，達到了足夠的契合度作為判準。 因此，如果以實體化了的儒家倫理作為自變項，試圖建立其與政經發展之間的因果規律的研究無法成功(依實體主義的判準)，那麼從關係主義的角度想要解釋台灣的「後民主的文化現象」，需要的也就不是一個試圖解釋因果關係，但卻善變不定的「儒家倫理」當作自變項了，而是能夠呈現民主化之後，台灣社會中人們生存情態的概念，也就是「信任形構」。

二、 「信任形構」如何呈現生存情態?

有鑑於關於「信任」的問題，最近經常在公共生活、大眾傳媒裡成為話題中的關鍵字，而其主要的原因係第一家庭所引來的種種風波，如SOGO案與台開案等，從而引起了對陳水扁總統的不信任。其中，不僅有國親兩黨在國會中提出了總統罷免案，還有中正紀念堂的「學生」 靜坐與絕食，以及所謂「親綠學者」 所發表的《民主政治和台灣認同的道德危機—我們對總統、執政黨和台灣公民的呼籲》公開信及連署。因此，為了使得本文對於「後民主的文化現象」能夠有個比較清楚而具體的圖象，我將以在2006年六月中旬之後，各方倒扁勢力的敘事作為分析的素材，並藉著「信任形構」來呈現民主化之後人們的生存情態。那麼，如果前文將「信任形構」作為詮釋的方法，已經將研究方法解釋清楚了，那麼接下來也就要解釋「信任形構」如何成為理念型，以及理念型的內容 ?有了這些才能在下文中，進一步分析不同的倒扁勢力的敘事，所呈現之不同的「信任形構」。

然而，在開始解釋「信任形構」的內容之前，值得先強調的是，同一個社會裡，並不是只有一種「信任形構」。就單一事件來說，我們可以看到不同敘事，而在這些不同的敘事當中，也就有不同的「信任形構」。自2006年六月中旬以來的「倒扁」事件來說，已然形形色色地出現了各種敘事，或支持、或反對，而在種種論述裡，「信任」總是最核心的課題，因為種種相關的案件，都不涉及陳水扁總統個人，於是問題也就緊扣著「政治」、「道德」等的信任問題，而無關法律責任。對總統的信任，往往在不同的「社會空間」中，也就有不同的「信任形構」。以「信任形構」作為分析的概念，並不只是「信任」而已，不只是在所有的民主國家裡，都會有(對總統)「信任或不信任」，或「不同程度的信任」的問題 ，更重要的是「形構」的概念，它所試圖描述的是種「質」的概念，所涉及的也就是之所以信任或不信任的原由。

從質的角度來所理解的「信任形構」，可以區分成「人格信任」及「系統信任」兩個理念型。它們的內容我會在下文中進一步說明，而在這裡值得先說明的是，在以台灣為對象地研究對總統的信任，跟在其它民主國家中研究對總統的信任不一樣，因為台灣不只是一個民主國家，還是一個民主化不久的國家。因此，就當下以信任為題地對「反扁」事件的研究，所牽涉的不只是對於總統的「人格信任」，同時涉及了對於民主政治的「系統信任」。於是，「倒扁」敘事裡之不同的「信任形構」，也就呈現了「後民主」時期裡台灣人的生存心態。

1、信任理念型之概念的形成

不同於韋伯以實體主義的方式來界定理念型，本文裡對於信任理念型之概念的形成，是從關係主義的角度入手。實體主義下對於信任的界定，所採的是對於常識的「第一層詮釋」。因此，研究的進行要不在事前能有如韋伯般的「天縱英明」，可以從日常生活裡抽譯出，具有客觀性、外在的「信任形構」；要不就得有足夠的勇氣，在事後面對各方對於概念適切性的質疑—就像前文中對於儒家倫理那樣。本文不能也不願意讓「信任形構」變成另一個「儒家倫理」，因此概念化「信任形構」的方式，即採取了「第二層詮釋」來進行，即「信任形構」是個「手邊的概念」，並且常常意識到「信任形構」與當下研究的問題之間的關係性，使得概念不致於實體化、理意化(reified)，而在「去脈絡化」與「再脈絡化」過程中，經常因為研究者的意向，為了解決「手上的問題」，穿鑿各種「手上的知識」，遂附會了種種功能之說，使得在因果關係中扮演自變項的概念，與等待解釋之應變項的「社會事實」之間，變成了種「套套邏輯」的關係 —前述中「儒家倫理」，不管是韋伯的、發展主義的，還是後冷戰時期裡的，即是此一現象的最好例子。那麼，如何從關係主義的角度來概念化信任的理念型 ?

在開始解釋信任的理念型之前，得要先指出來的是，信任不能從「功能性」的角度來界定，這是因為那些被說出來的許多功能，往往就是出於「手上的問題」，而將信任當作是個實體而界定出來的「功能」。比如說，信任可以生成社會資本、社會凝聚，而促進經濟發展，但同樣是信任，同樣生成了社會會資本與社會凝聚，也可以成就獨裁，釀成戰爭—過度地強化、美化了信任的價值，是討論信任時常有的現象。 我並不否認信任有特定的功能，但是欠缺了時空脈絡，而且唯意志地心喜於信任可以如何如何之際，沒有想到這些如何如何的功能，正就是研究者自身的價值關連所在，遂使得信任就變成意向之建構下，解決問題的靈丹妙藥。於是，界定信任除了要緊扣著時空脈絡—這一點我會在下文裡進一步說明—之外，還要反思地意識到研究者自已的意向性，而將信任的研究當作是「手邊的問題」，採取關係主義的研究。不過，最重要的則是從本質出發，而不是反過頭來從「手上的問題」出發，為問題而想功能地來界定信任的意義。也就是說，從人的存在本質出發，設想信任的意義。

首先，作為人之存在的本質性意義，信任指的是什麼 ?藉著「本體性安全感(ontological security)」的概念，Anthony Giddens提出了人的存在需要有「基本信任(basic trust)」。對兒童來說，最早的社會成就來自於離開了他/她的母親時，不會有害怕、恐懼的感覺。也就在這時候，對於外在世界，即有了某一程度的內在確定感，此時這小孩不僅信任其它人，而且還覺得他/她自已是可以信任的。 透過基本信任的協助，對日常生活的信任也就日益提高，跟著的對於人、事、物的信賴感也跟著發展，於是乎本體性的安全感也就得以形成。由此看來，信任與本體性安全感兩個概念之間，可以說是緊緊相關。本體性安全感穩定，那麼信任也就持續。至於本體性安全感的穩定，則依賴於人們對其自身之認同，及其週遭之社會與物質環境的持續性來維繫。 與Giddens從兒童心理學為基礎地發展出信任的理論不同，Luhmann則是以世界的複雜性與不確定性作為研究信任問題的起點。事實上，也正是世界的複雜性與不確定，是人們之所以需要信任的原因，而且複雜性與不確定性還以現代世界為甚。如此看來，如果沒有信任，別說坐在電腦桌前打著電腦的人不可能完成一篇文章，人們甚至都無法在早上醒來。生命不會繼續，因為沒有能信任的溝通，對於我們自身之存在感的恐懼與懷疑，將會不斷孳生而使得社會生活不可能延續。 因此，倘若有信任，那麼也就有較大的可能性可以生活與行動。信任即成為了種能夠有效地減少世界之複雜性的機制。

其次，現代世界還進一步造成了「信任形構」的變化 。這裡所說的「信任形構」，也就是Luhmann所說的「人格信任(personal trust)」與「系統信任(system trust)」在現代人的生活中所扮演的重要性，已經與前現代時期有所不同：前現代時期裡，「人格信任」是生活裡主要的信任形構，而在現代社會中，「人格信任」的重要性逐漸降低，「系統信任」成為生活中的主要信任形構。事實上，Giddens也有類似的觀察。他先指出了信任也就是種承諾(commiment)，之後再進一步指出在現代社會中存在著兩種形式的承諾：「當面的承諾(facework commitments)」，及「非當面的承諾(faceless commitments)」，而後者的核心內容則是專家系統(expert systems)及新的象徵標誌(newsymbolic tokens)，如貨幣。Giddens之所以認為「非當面的承諾」是現代社會的產物，係由於他認為現代體制的本質，也就在於它緊緊地與一種抽象的信任機制嵌合著，而在這些抽象的信任機制裡，其中又以專家系統為甚。 我雖然認同Giddens對於現代性與抽象系統之間的關係，不過將現代與前現代之間一刀切地而認為「非當面的承諾」僅是現代社會的產物卻也太過絕對，終究在前現代的社會裡，同樣地也有專家系統、有象徵標誌，它們雖然與現代有所不同，但仍然能夠創造「非當面的承諾」。不過，藉著有關Giddens對「非當面的承諾」在現代社會中出現的說明，也就可以較為輕易地了解Luhman所說的「人格信任」與「系統信任」了。

面對世界中的複雜性與不確定性，人就藉著互動而建立起信任。於是，「人格信任」就在這種「當面的承諾」中首先建立起來。在這裡，「人格」並不是一個客觀的、實體的個人特質，而是種關係式的、具體的某個人對另一個人的主觀看法，雖然並不能說是完全唯心的虛構，不過「人格」被想像的方式，基本上建立在私人的、直接的，而非制度化的關係上。不同於「人格信任」，「系統信任」相對地來說是比較客觀的，而「客觀」所指的是具有社會脈絡可循的，因此當一個人由於其領袖氣質(charisma)、知識(knowledge)，或是權威(authority)等「非當面的承諾」而帶來的信任，也就是種「系統信任」。 在這裡，與Giddens不同的是，「非當面的承諾」並不必然的只是現代社會的產物，領袖氣質、知識及權威在任何社會中都可能存在，不過現代社會確實提供了更豐厚的土壤，得以生成「非當面的承諾」，並促成「系統信任」的發展。這個現代的社會系統，也就是以「自我」這個建構物，化約自已內部的複雜性。 也就是說，具有化約複雜性的這個「自我」的建構物，即是「系統信任」之所以能在現代社會中快速發展的原因。

第三 ，個體化是現代社會的特徵，也是促成「系統信任」的力量。Luhmann提到了的「自我」，是現代的產物，或者也可以說，「現代」是「自我」的產物。這個建立了自我與現代之間關係的，也就是「個體化」的發展：一方面，以「個人」作為行為單位的各種哲學(萊布尼茲的「原子論」、笛卡兒的「我思」、黑格爾的「理性」、康德的「自由」)、政治學(不管是「自然狀態」的契約論，還是以功利主義奠基的自由主義)、法學(從「身份」到「契約」)、經濟學(古典自由主義、邊際效用學派)，紛紛在這一時期中出現，不僅描述了現代社會之變遷係向著「個體化」的趨勢發展，同時也具有規範意義地指導著現代社會應該向著那個「個體化」發展；但另一方面，當個人日益地個體化，或者說是「原子化」之際，與之同時地出現了許多超越日常生活社群的「系統」，將這些個體串在一起，其中除了經常被提到的國家與市場之外，事實上還包括了前述的各種學門所生產的知識—Giddens所提到的專家系統與象徵標誌，也就在這些脈絡下運作著。人，不僅在制度的強制下變成了以「個體」的形式如原子般地存在著，而且還在種種象徵符號的催化下，「個體」般的存在更變成是「獨立的」、「自由的」，也就是「文明的」、「進步的」，而且有道德上的正當性。

「個體意識(I-identity)」就在上述的脈絡下，逐漸形成了。而就在同時，一種超越個人之認識範圍的「我族」，也就在個體化之際，成為個人認同的對象，而出現了「我族意識(We-identity)」。 我族，可以是以各種可能之分類方式而建構而成的「社會單位」，像是族群、階級、性別、職業，當然還有以國族為單位的「想像共同體」。在這些「我族」的社群內部，成員不僅彼此學習、互動，形成特定的生活慣習、文化品味。而且，一種未經直接的互動，即因為這些特定的生活慣習、文化品味，甚至就只是想像中存在的生活慣習與文化品味，即引得人們人們的熟悉及接受，而將其視為同類的「我族」，並進而建立了信任。這種「非當面的承諾」，即是種系統信任。而且，除了Norbert Elias的「自我—我族認同的平衡(I-We identity balance)」的命題之外，就個體化過程而來帶對社群認同之要求，還可以從Karl Polanyi的「自律性市場」與「保護社會」的雙重運動來補充：藉著史賓瀚連法及濟貧法，原本在傳統社群裡生活的個人，變成了勞動市場裡原子式的個人，也就是待價而沽的勞動力。不過，面對自律性市場的建立，一種以「社會保護」為名的要求，也就以整個社會為範圍地、自動地出現，目的是為了建立社會凝聚 。因此，這些「非當面的承認」、「系統信任」，都由於現代社會而加速地自動形成。

第四，這種自動形成的系統信任，一來如果當時社會失序(anomie)、疏離的程度愈高，那麼尋找同類、建立凝聚的渴望也就愈強烈。這就像是筆者初到國外、語言不通時，只要看到黃種人就覺得他/她們特別親切的感覺一樣。再者，這種基於「非當面承諾」，而建立的「系統信任」，還會隨著具有制度性的社會分類，而出現了「我族」與「他人」的分化：就像是初出國時，在我在辨識「可信任」、「熟悉」的，與「不容易信任」、「不熟悉」的，是以種族作為社會分類的判準，接下來問他/她們的是「Do you speak mandarin ?」，這時候語言即作為進一步區分是否能夠「更信任」、「更熟悉」的標準。然而，語言也好，種族也罷，實際上每個人都可以藉著各種社會分類的方式，而分屬於多個不同的「社會」，同時帶著部分的身份，出入特定的「社會」。 相對於前文中所引的Karl Polanyi將「社會」當作是個以「國家」為界的典範不同—因為是以「國家」為界地來理解社會，「社會保護」才會進一步連上「福利國家的政策」。不過，實際上社會學以國家作為習以為常的研究單位，卻是主流。 但卻也正是如此地「理所當然」，不僅在全球化的脈絡下，有修正的必要，實際上對於了解「國家與社會不那麼重疊的地區來說」(其實基本上這也就是包括台灣在內的第三世界的共同現象，而這一現象也正是造成台灣之所以會出現我所說的「後民主化之文化現象」的原因)，這角度也有問題—本文對於「社會」的理解，則是「有機連結的社群」。

比如說，就一些客觀上的標準來說，我在性別上的男人、族群上是閩南話講得比客家話還好的客家人、大學研究所唸的都是台大政治系、宜蘭出生高雄長大、左撇子、留學法國、水瓶座……當在同學會的情境裡，我那水瓶座的身份在當時空間裡，並不具有互為主觀的重要性。但是。也許當哪一天我去參加婚友社時，水瓶座就變成我在感情上是否值得信任的判準了—這無關事實如何，重點並不在於客觀上是否水瓶座真是「水性楊花」(這是亂舉例的，請別當真)，而是它是不是成為了具有「常識地位的社會事實」。 不過，即使不是「社會事實」，但對於那些在感情上不安的人來說，水瓶座就是個「可以辨視」的標準，因為信任是可以簡化社會複雜性的機制，愈是無力於面對社會的陌生與不確定性，那麼也就愈渴望信任。不過，幸運的是這些具有判準之功能，而區分「我群」與否的社會分類，並不是單一的：水瓶座不討好，那麼炫一下留法的背景總是可以讓那些不懂世事的小女生暈眩。「身份」，係以複數的方式存在著，它們就像是放在「工具箱」裡，各種具有裝飾效果的工具，在不同的場合拿出來了不同的「身份」，可以用來攀親帶故，變成「我群」、獲取信任。

最後，上述所謂具有「互為主觀之重要性」的，往往還有一些在這些主體間串連起共識的制度性機制存在。也就是說，這些具有互為主觀之重要性而能拿來建構「我族」身份的判準，並不是隨便那一個都可以在任何的情境中作用，宛如從工具箱裡拿出來的，種種「身份」的工具，具有之攀親帶故的效果並不相同：我到了聲稱「全家就是你家」的全家便利商店，可不能跟店員說「無產階級兄弟一家，東西就不算錢了吧 !」。在這脈絡下，具有支配性的行動模式是「主顧關係」，而不是「階級關係」，別說絕大多數的人並不在將階級意識應用在這個脈絡，就真是這樣說了做了，恐怕也會馬上警鈴大作，當搶案處理了。不過，如果情境換成了是勞工運動的場合，那麼原本主顧關係不僅會變成了勞工兄弟，而且還可能合力衝向警方的封鎖線，一起被捉進了警局呢 !「我族」的身份雖然是並不是固定的，但卻也不是隨意，什麼時候那些判準有效(階級、性別……)，都有對應於當時情境中具有互為主觀的判準存在。甚至，就算是同一具有作用的判準，還可能因為情境的變化，而對判準的要求更加嚴格了：1994年4月，非洲盧安達發生了境內胡圖族人屠殺圖西族人的事件。早期先殺的是圖西人，隨著衝突的擴大，就是與圖西人聯姻的胡圖人也殺，最後就是同情圖西人的胡圖人也被殺了。這也就是說，被接受為是「我族」，而可以被信任為是「胡圖人」的、「愛盧安達」的，也就要將圖西人恨到底。在種種激進地區分敵我所造就的種族大屠殺背後，隱藏的是現代社會中的不安，及隨之而來極緻地對信任的要求。

2、信任與現代的政治制度、民主及民主化

前文中從信任的本質性意義寫到信任與現代性之間的關係：系統信任的主動性及情境性。雖然文中一再地提到「制度」，但所說的「制度」並不是政治制度，而是在社會上具有規範意義的秩序而已，也就是具有互為主觀性的共識。它們多多少少與政府有關，不管是全家便利商店裡警民合作的連線，還是盧安達種族屠殺裡，規定種族身份的戶籍規定，種種成為互為主觀的共識，總有政治力量的促成。接下來，我想直接討論政治與信任之間直接的關係，而不只是政治促成信任的種種現象，並進一步地帶到信任與民主，以及民主化之間的關係，作為下一部分裡分析台灣「後民主化之文化現象」中的信任形構的問題。