魔術師手記

亞洲主義與非洲主義之比較：
以政經人類學的角度對現代性的反省

《目錄》

一、前言：以亞/非洲主義的比較反省(西方)現代性

二、如何比較「亞洲主義」與「非洲主義」：對應於現代文明階序的反應

三、現代文明階序如何形成：一個政經人類學的視角
1、現代主體在西方的出現：「自我—我族」認同的相生共構
2、個體化與「現代文明階序」
3、對「現代文明階序」的接受與反抗

四、現代文明階序所呈現的亞洲主義與非洲主義
1、為什麼比較亞洲主義與非洲主義?
2、為什麼可以透過對國際政經體制的分期來比較亞/非洲主義?

五、預期的研究發現
1、從方法論的層次上對現代性的反思
2、從亞洲與非洲主義的研究中對現代性的反思
a、關於認同
b、關於正當性
c、關於現代性

一、前言：以亞/非洲主義的比較反省(西方)現代性

就亞洲主義與非洲主義的比較時，一開始很容易地就會覺得，這是可以比較的。但是，比較什麼呢?如何比較呢?而實際上，一旦我們進入亞洲主義與非洲主義的實質內容時，又會發現這兩種論述之間，竟然有非常大的差別：先就起源來說，非洲主義在18世紀時就已經出現了，不過它的發源地倒是在美國，主要是由於黑奴販賣的歷史背景； 亞洲主義在19世紀中才出現，先是日本繼而在亞洲大陸出現，而且與非洲主義不一樣的是，亞洲主義的論述有往往有「翻轉的東方主義(reverse orientalism)」的現象， 它的內容深深地與歐洲啟蒙主義以來對「東方」的印象有關。 再就其發展來說，非洲主義從泛非運動出現之後，即受到非洲其它地區的響應，二戰之後還成立了非洲聯盟組織(Organisation de l’Union Afrique)，不過其活力不足。而且，於冷戰對立的局面下，此際的非洲主義還往往與共產主義聯想在一起； 相反的，亞洲主義在日本出現之後，進一步地發展成帶有擴張性格的帝國主義，而引起了其它國家(如中國、韓國、印度)的質疑。 二戰之後並沒有成立以亞洲主義為主題的區域性官方組織， 但亞洲主義的論述卻是活力十足，而且基本上都與資本主義在東亞的發展有關。 最後，再對比於亞洲人對於未來的信心，當喊出了「亞洲人的世紀」、「亞洲復興」之際，非洲人對於未來，是否也能有同樣的信心呢?南非所揭櫫的「非洲復興(African renaissance)」能夠實現嗎?

這麼多的差異，要比較什麼?又如何比較呢?而再進一步地問，在選擷亞洲主義與非洲主義的內容，指出其是「同」是「異」時，選擷的判準是什麼?比較什麼呢?為什麼這些選擷出來的內容，是可以比較的?又為什麼要比較這些特定的內容呢?以致於，比較如何成為可能的，而它的目的又是什麼呢?藉由亞洲主義與非洲主義，這一連串問題主要可以分成兩類：第一，如何比較亞洲主義與非洲主義的技術問題，以及第二，為什麼可以如此比較兩者的實質問題。而如果在引言裡，從「可比較」開始到「不知如何比較」的對比中，讓我們開始懷疑比較方法的技術時，我希望這篇論文能夠更進一步地呈現：不管是「可比較的」感覺，還是「不知如何比較」的窘態，都直接地與現代性有關。現代性設定了「亞洲」、「非洲」或「西方」等的範疇，讓我們有「可以比較」的感覺；現代性的線性時間意識，讓我們在研究的設計上會去找「起源」、注意「發展」，又總是預想著「未來」，將時間當是個「連續體」地比較「亞洲」與「非洲」兩個「實體」之間的「同與異」，終而落得「不知如何比起」的窘境。實際上，這些可不可以比較的想法，都是由於現代性先驗地設下的認知結構所致。

以亞洲主義與非洲主義的比較，本文不僅將指出亞洲主義與非洲主義如何比較的方法，可以從現代性的角度切入，就是比較方法如何進行的問題，也直接與現代性有關。本文追根究底的是從具體的亞/非洲主義的論述，來反省西方的現代性。

二、如何比較「亞洲主義」與「非洲主義」：對應於現代文明階序的反應

先具體地回答亞/非洲主義如何比較的技術性問題。

目前並沒有比較亞洲主義與非洲主義的文獻，只有分別就亞洲主義與非洲主義為題單獨的討論。 在討論亞洲主義或非洲主義的文獻中，現代性成為一個經常被提到，但卻總是說不清楚的概念。 現代性的內容是什麼?又為什麼現代性與亞洲主義及非洲主義的出現有關呢?為了討論上的方便，首先要指出的是，本文所討論的現代性，實際上指的是西方的現代性，而不是作為歷史之實然的運動，在現代情境裡所呈現出來的特質。與此一「西方現代性」及「歷史運動的現代性」之對比有關的，還有另一組稱之為「理論上的現代化」與「歷史運動的現代化」的對比。這兩組對比的關係，我會在下文中就比較方法本身的實質性問題時，再進一步解釋。唯這裡可以先行說明的是，藉由這兩組對比，我發展出來了個具有實用主義意義的概念 ：現代文明階序。 這概念一來可以用來解釋亞洲主義與非洲主義之所以生成、轉化，再者也可以對亞洲主義與非洲主義的發展與內容，進行比較。

如何比較?首先我會指出，透過個體化來了解現代文明發展的歷程，即會注意到「自我—我族」兩種身份建構的平衡，會因為個體化的發展，而使得「我族」認同的需求更加地激切，因而逐漸地就出現了各種超過日常生活之經驗對象的認同單位： 像是國家、階級，或者是本文研究的「亞洲」、「非洲」，還有「西方」等的單位；其次，同樣也是出於個體化的緣故，在「自我—我族」隱喻系統裡，不僅也會跟著出現對應的換喻符號： 「個人—社群」、「現代—傳統」、「自由—專制」……，還有「西方—亞/非」，而且更重要的是各組隱喻裡，總是有個階序存在：自我高於我族、個人優於社群、現代強過傳統、自由好過專制，當然也就是西方較亞非先進。這一套由於個體化，而形成的價值階序，我稱之為「現代文明階序」。它是一個具有實用主義意義的「社會事實(social fait)」，而且對於此一「社會事實」的掌握，必須要從整體社會的角度來理解。

如何從整體社會的角度，來理解「現代文明階序」的形成，及亞洲主義與非洲主義又何以會是亞洲與非洲對於「現代文明階序」的回應，這些有關於比較方法本身的問題，我會在下一小節中進一步地說明。不過可以先說明的是，強調從整體社會的角度來觀察，並不代表了對於社會的理解是鐵板一塊。「自我—我族」認同之平衡，會因為個體化在不同社會空間中，由於各自之個體化的程度不同，遂使得「我族」認同的需求，也就不同。尋求「我族認同」的意向，並不是任意或單純個人的，而可以從制度的層面來了解在不同的時代裡，個體化在不同的社會空間中，促成其間的個人對「現代文明階序」，會有種集體的反應。 這裡所說的制度，也就是能將個體化與現代文明階序擴張到全球的現代國際政經體制。

首先，西方現代性據有了「現代文明階序」的頂端，而當個體化的運動與「現代文明階序」隨著西方向全球擴張到亞非地區，引來了當地在向著這階序回應(有反抗，也有接受)時，即出現了以「亞洲」或「非洲」為名的亞洲主義與非洲主義的論述；再者，由於現代國際政經體制與時俱變，是以亞洲主義與非洲主義對於「西方現代性」的回應也不會固定不變。於是，它一方面具有時間性，另一方面又有空間性。就時間的層面上，我將藉由國際政經體制的樣態，區分成殖民時期(18C~1945)、發展主義時期(1945~1980s)，及最後的全球化時期(1980s~)，來呈現亞洲主義與非洲主義的論述內容，在不同的國際政經體制裡有什麼不同的樣貌。而在空間的層面上，除了最直接地就同一時期裡，亞洲與非洲面對「現代文明階序」會有不同的反應之外，事實上就是在同一時期，亞洲或非洲各自內部裡，不同的國家或其它社會單位，也會因為與「現代文明階序」的關係不同，而有不同的反應，遂出現不同，甚至是相對立的亞洲或非洲主義的論述。

那麼，現代文明階序是如何形成的呢?除了是西方的船堅砲利之外，這一套現代文明階序又是基於怎樣制度上的原因，而可以向全球擴張、鞏固，而又是什麼原因，會引得挑戰，於是有了以「亞洲」或「非洲」之名的論述出現?想要回答這幾個問題，得要對個體化、「自我—我族」認同的平衡，及「現代文明階序」之間的關係，做較細緻的說明了。

三、現代文明階序如何形成：一個政經人類學的視角

個體化反應在制度層面上的，最重要的也就是市場經濟體制裡的勞動者及政治體制下的公民身份了。Karl Polanyi指出，在自律性市場的形成過程中，國家必須介入，一方面打造有利於市場運作的基礎建設(如勞動市場、貨幣交易及土地買賣的機制)，另一方面又得面臨公民們對於保護社會的要求。 這一個「自律性市場的建立」與「保護社會的需求」之間的緊張，實際上與本文所使用的「自我—我族」身份建構的平衡有異曲同工之妙。不過，從經濟人類學的角度而注意到了(自律性)市場並不是去社會、非歷史的建構，Polanyi卻忽略了「社會」這個概念本身，同樣地也不必然是從頭開始就緊緊地以「國家」為依歸，而且兩者之間鑲嵌的方式，也不必然就是自由民主的模式。 也就是說，就是公民、社會與國家等的概念，同樣地也需要從政治人類學的角度來掌握其中的動態，而這對於以亞非為對象的研究來說，又特別的重要。

因此，本文提出了個政經人類學的架構，目的也就是要了解在個體化的過程中—或者說自律性市場建立的過程—將「亞洲」或「非洲」當作是「我族認同」的現象，是如何解釋的?即，為什麼「亞洲」或「非洲」是具有促成凝聚的社會單位?這個「社會」，是以什麼樣的方式串連起來的?種族、宗教，還是其它的什麼，遂使得「亞洲」或「非洲」會被思及，並被當作宛如為真的實體?要回答這些問題，得先回答「西方」是如何地被思及，當作是個宛如為真的實體。

1、現代主體在西方的出現：「自我—我族」認同的相生共構

還是從「個體化」開始。

所謂個體化，也就是個人脫離其它社會單位，如家族、社區等的過程。這個過程所涉及的，不只是前述制度層面上的改變，更重要的是「個體」所具有之文化意涵的變化。簡單地說，制度上的改變使得個人成為一個行動的主體，可以也必須為自身的行為負責任。此一個體化社會的制度層面，最清楚的也就反應在經濟上的市場體制與政治上的自由民主體制。不過，制度的建立及其運作的邏輯，仍然需要有理念層次上的支持，這即將個體予以道德化的哲學。因此，首先有笛卡爾的「我思故我在(Cogito, ergo sum)」，以去社會、非歷史的抽象個人主體作為哲學的起點；其次是「佔取式個人主義(possessive individualism)」 的發展，成就了個體作為行動的道德基礎。如此一來，不僅抽象的個體在人們的思維中出現了，而且還在價值上具有正面的意義。不過，個體之所以得以建立，並具有道德的意涵，甚至是科學認識的基礎， 不單與個體化的經社發展有關，同時也絕不能忽視成就個體之道德意涵的文化傳統，也就是中世紀以來所建立的宗教信仰。

現代的個體具有道德性，前現代的宗教價值提供了非常大的助力。由於信仰人為上帝所造，因此每個人內在的真實自我(authentic self)， 不僅因為有了上帝的加持而使得「個體」具有了無上的道德意涵。同時，由於展現在特定個體本體(being)上的稟賦，均承載了部分普遍性存有(Being)的特質，因此一旦發揮了每個個體的真實自我，也就會達成普遍的和諧。這個「真實自我」即是當代自由主義的基礎，我們除了可以從這裡進一步推論出市場經濟與自由民主體制的理論之外，也可以發現「個體」是結結實實地鑲嵌在普遍性存有—不管是以上帝之名，還是現代的「理性」、「自然法」，或者是「物自身」等等超越的實在—之上。於是，在個體化過程中而逐漸強化的「自我認同」，實際上並不是孤絕的「自我」，而總是有個道德的實體提供了個安穩、正義的秩序，得以舒解「自我」的不安。不過，這個道德的實體卻是逐漸地世俗化，具體化成特定的社會單位，如國家。於是，在應用Norbert Elias所說的「自我—我族」平衡的概念時，一來得要將「自我」、「我族」當作是分析上的概念，因為實際上孤絕的「自我」並不存在；再者，值得將兩者間的「平衡」，更精緻地落到政經社文的具體環境中來理解，並且以「相生共構」來補充「平衡」的概念，才能理解「自我—我族」的關係。

為了「平衡」，隨著個體化而使得「自我身份」的建構愈加明顯，對「我族身份」的要求也自然而然地加強；再基於「相生共構」的現象，除了可以在「自我身份」的建構上，發現「我族」的影響之外—即以最為極端的功利主義來說，它仍然也想像了個由「最大多數人」所組成的社會單位存在，作為個人利益之計算時的依歸 —同樣地在「我族身份」的建構，經常也有「自我」的影子，比如說霍布斯的利維坦。「我族」不僅提供了個體「歸屬感」、「安全感」，或者是「社會凝聚」，同時在「我族」的空間裡也提供了主體間性的居所，令人有在家「(at home)」的感覺，讓人得以安身立命，並提供個體行動的意義。 「我族身份」，最明顯的也就是國族認同，因為與個體化的發展最直接的，也就是民族國家的體制。此外還有階級、族群、性別……因為不同的原因，而成為具有「我族」的社會分類單位。那麼，「亞洲」或「西方」又是如何成為「我族身份」的單位呢?答案也就在於跟著個體化，而發展出來的「現代文明階序」。

2、個體化與「現代文明階序」

作為社會分類的「我族」是社會的建構物。「亞洲」或「西方」作為「我族」單位的，就其社會的因素，一開始是與沿著宗教的社會分歧線—基督教的西方世界，與非基督教的東方。為了建構基督教世界的內在凝聚力，遂有了「東方化」的現象。 之後，再由於個體化的現代文明歷程，遂使得非西方社會即在「東方化」的內容上，再加上了「專制」的特質。「東方專制主義」所涵蓋的範圍，不僅是近東的伊斯蘭世界，還向東擴及印度、中國等文明。於是不僅有解釋「東方專制主義」的理論，此外也有如「亞細亞生產方式」等的概念跟著出現，這種思維模式不僅先驗地建構了「東方—西方」的二元模式，而且還總是在謳歌「西方」的「啟蒙」、「理性」、「進步」、「現代」之際，另一套隱喻系統的「東方」，換喻的則是「蒙昧」、「非理性」、「落後」、「傳統」等的符號。可以引一段黑格爾在《歷史哲學》中的話為證：

近廿餘年以來，關於梵語以及歐羅巴語和梵語之間關係的發現，真是歷史上的一大成就，好像看到了一個新世界一樣。特別是日爾曼和印度民族的聯繫，已經呈現了種看法，一種在這類材料中能夠獲得高度確實性的看法。就是在今天，我們仍然知道還有若干民族沒有形成社會，更談不上形成國家，然而它們早就如此存在了。……在方才所說的彼此遙遠相隔的民族中，它們的語言卻又有聯繫。於是，在我們的面前就得到了個結論，即所謂亞細亞是一個中心點，各民族都從那裡散佈出去，而在那些原來關聯的東西，卻經過了如此不同的發展，都是無可爭辯的事實。

首先，在黑格爾看來，(小)亞細亞是個中心，是個起點，而向東、向西卻有不同的發展。再者，在這發展中有個歷程，不同的民族，會先形成「社會」，進一步還有「國家」。而在黑格爾看來，「國家」不僅是時代精神，而且還是成就自由的制度。也就是說，這個向東向西的發展，還具有道德上的意義。

在世界歷史上決定名譽高下的，既不是形式上的勇氣，也不是所謂的功勛。在此，世界史的利害被置於天平上，一方的天平放著東方的專制政治，也就是統一於一個君主之下的世界，另一方放著領土物資都很匱乏的分立之小國中，但個人自由為生活帶來生機活潑景色的世界。

另外，

通過實踐活動不僅體驗到了幻滅，他們還懂得了十字軍東征的困難。所找到的個人是作為主體意識的存在，而不是什麼可見的自然之物。當世俗的東西和永恆的東西相結合之際，人們也就能夠自我認識到了個人精神的獨立性。人類世界就是透過這種方式，獲得了這種確信……。西方向東方永別了，並理解了它自己的原則—主觀的無限自由。

從十字軍的東征之中，「西方人」得以在世俗與永恆之間，認識了個人精神的獨立性，而確認了主體意識的存在。自由，在黑格爾看來是人之所以為人的本質，即在西方人的世界中找到了，而西方人還因此得以與東方人區隔開來。有鑑於世界歷史是精神對其自身之展現，因此在黑格爾看來，認識到自由的西方人不僅有了歷史，而且在文明的發展上又遠高於東方人。於是，由自由(或精確地說，黑格爾所定義的「自由」)開始，而發展出來的「個人主體」、「精神」，以致於「(市民)社會」、「國家」等的概念，如此一來不僅區別了「東方」與「西方」，而且還設下了種「文明的階序」。這個「文明的階序」是現代的，因為它的出發點是「個人主體」、「自由」等等現代文明歷程，它們是個體化的核心概念。當然，從十字軍東征裡認識的「自由」，這個現代也是十足「西方中心」的。

3、對「現代文明階序」的接受與反抗

隨著西方的擴張，它東征的方式已經不再只是十字軍，還有現代的船堅砲利。西方開始在亞洲與非洲擴張的時間不同、手段不同，目的也不同，當然遭遇的抵抗也不同。但是，相同的是一套以西方為中心的「現代文明階序」都嵌入了亞非社會，而使得亞非社會所遇到的不再只是前近代社會中的王朝更替，還是種世界觀的變化，是「三千年來未有之變局」。這種將人投入在以全世界為範圍的「現代空間」中來思考， 除了是得利於「地理的大發現」及傳播運輸等科技的進步之外，更重要的是伴隨著工業革命所造成的產能增加。這不僅造就了西方的船堅砲利，還是西方國家必須向海外擴張，增加市場與原料來源的趨力所在。

黑格爾的時代，也就是西方人「地理大發現」的時代，同時也是資產階級會同政治菁英，取得了文化霸權的時代。這裡所說的文化霸權，指的是從個體化以來，透過存有上個人主體的建構、佔取式個人主義的道德化，以致於是實證主義的科學研究與自由民主的政治體制，還有以全球為範圍的資本主義市場經濟等等文化與政經體制的力量，所打造出來有關於現代人的模型，即經濟人(Homo oecomonicus)： 工具理性極度擴張，而利益的極大化就是實質理性。這一套文化霸權以強悍的武力為依靠，伴隨著西方國家的擴張，以所向披靡之姿君臨天下。無力抵抗的，淪為殖民地；尚能喘息的，也就訂下「不平等條約」，國門為之洞開。這是一個「優勝劣敗、適者生存」，社會達爾文主義當道的時代。

然而，如前所述，在西方世界向其它大陸的擴張，並不只是前近代社會裡的爭戰與殺戮，它更建立了一套以世界為範圍的國際政經體制，即國家間政治體系與世界資本主義體系。於是，不管是無力抵抗西方武力而淪為殖民地的，還是尚能喘息而勉力維持其政治獨立性的，都得接受市場經濟的秩序。只是在政治層面上，殖民地有西方國家的現代行政官僚來治理，而勉力維持政治獨立性的，也得逐漸轉化成現代民族國家。這是一個世界觀的改變，而且這個改變，還是以世界為範圍地改變。西方，或者更精確地說，以自由主義為基底的西方現代性處於這個世界觀的頂端，而其它的則在於這「現代文明階序」下方。由於「現代文明階序」並不單純地只是一套價值系統，它還與國際政經體制有密切的互動。為能更清楚地說明其關係，茲就「現代文明階序」的性質進一步說明如下：

首先，現代文明階序當然只是現代社會中的造物。作為造物，它無關真假，不過它卻實實在在地對人們發生影響、給予意義，並有隨之而來不同的行動。這也就是為什麼我稱之為是一個具有實用主義意義的世界觀，並可以將它當作社會事實來研究。但是，得強調的是，我將「現代文明階序」的建立，同時加入了時間與空間上的要素：時間上，不同時期裡，由於國際政經體制的改變，也就會影響到「現代文明階序」的樣態。因此，「現代文明階序」本身是動態的；空間上，亞非社會面對「現代文明階序」時，往往都經歷著複雜的反應，有接受的、調整的，也有反對的，而且就是同一個行為者，其同一時期對應於「現代文明階序」的反應，也可能同時包含著不同的態度，即接受、又反對。 於是，「現代文明階序」是個需要從整體性的角度來理解，並具有動態性的社會事實。

其次，「現代文明階序」裡除了「西方—非西方」的階序關係之外(這是亞洲主義與非洲主義反抗最烈的主題)，同時還包含了「現代文明」的要素。所謂「現代文明」的要素，主要是跟隨著個體化而來的種種強調個人主體的價值，不過這還不是它最深層的部分。它強調了的是種直線的時間觀，因此「現代文明階序」即表現了種「現代—傳統」、「先進—落後」的對位關係。再加上社會達爾文主義的催化，遂使得在「西方—非西方」的差異之外，因為加上了「現代—傳統」、「先進—落後」的關係後，便使得「文明」、「進步」成為種令入焦躁的催命符：文明階序已經不只是種個人或民族定位的標準了，它還是個生命是否有意義的判斷標準。能否富國強兵，牽涉的不只是國族的存亡而已，富國強兵所代表的文明與進步，更是如影隨形地牽動了每個人的生命，而與日常生活的意義有關。

第三，國族確實是隨著個體化的發展，而成為最容易會聚「我族」身份的社會單位，因為國家不僅透過各種行政/司法的手段(公民、福利國家、教育……)地創造「自我」身份，於是就如前文中所說的「上帝創造了個人，也使得個人認同了上帝」一樣，如今國家代替了上帝的位置，便將個人身份收納在國家的範圍內。而且，國家並不只是一個機構，它還是個體制，即國際政治體制。 離開一個國家，到另一個國家之後，仍然帶著特定的國族身份行動，或者被對待；國家作為一種體制，不只是個人的身份，它根本就是日常生活中認識世界的基模 ：日本車、法國菜、英國茶、美國電影…這些種種商品當然也都依著文明階序，而負載著特定的符號，呈現了使用者的品味與社會地位。不過，國族也沒有淘盡所有「我族」認同的能量，族群、階級、性別…還有本文要討論的亞洲及非洲的身份，這些種種以不同的分類標準來區分世界的認同，同樣地也必然存在有「差異」的存在，在辨識差異之際，認同跟著出現。差異愈大，或者該精確地說，一旦特定的政經體制下(如自由放任或是全球化時期)，個體化的程度愈大而「我族」認同的要求也愈強，那麼就會「注意到」差異愈大。

第四，「注意到」差異，除了是「我族」認同的需要增加所造成的之外，往往國家機關也扮演了推波助瀾的角色。於是，個體化的現代文明歷程一方面因為有「現代文明階序」，因此跟著出現了以「西方」為他者地建構了「亞洲」或「非洲」的我族認同；另一方面，也一樣是現代文明產物的民族國家，在亞洲主義與非洲主義之論述形成的過程中，則扮演了敲邊鼓，甚至是更直接、主動的角色。不過，如果說是國家虛構亞洲或非洲的想像，那又是太過偏邀了。亞洲主義與非洲主義等論述的出現，係出於個體化社會對於「我族認同」或者是「社會保護」的需要所致，特定的國家或者是政治人物推出了亞洲主義或非洲主義的論述後，它們之所以是正當的、能被接受的，絕不能單方面地是由上而下的意識型態灌輸。更何況許多亞洲主義與非洲主義的出現，不僅與亞非國家的出現同時，有些甚至還在亞非國家出現之前就已經出現了。國家與亞/非洲主義之論述間的關係，將是本文中的一個重點。而國家如何運用亞/非洲主義，也就要配合著亞/非洲主義的論述在當時的時空脈絡中，相對於現代文明階序中的位置，是否具有正當化的功能而定了。

第五，當然亞洲主義或非洲主義的論述，所具有之正當化的效果，即使在同一個國家內部，也有不同的效果，就如同「現代文明階序」在同一個社會中，也有不同的意義一樣。個體化、自由主義的文化霸權，會隨著國家的建構與資本主義市場經濟的全球化，而進入到亞非社會，而其中總是會有些較為親近「西方」，而位於文明階序上層的，以及固守著「傳統」，被認為是「落後」或至少是「保守」的，當然還有更多是在兩者之間，催促著自己要「文明」、「進步」，扮起「假洋鬼子」的。於是，就一個國家內部，往往也就可以注意到有所謂的「西化派」、「改革派」，與「國粹派」、「保守派」的對立，在這些對立裡，不僅可以看到亞洲主義或非洲主義的論述穿梭其中，實際上也會讓「現代文明階序」更加穩固地成為人們的生存心態，跟著就有了支持與反對種種不同的反應。然而，不管是支持還是反對「現代文明階序」，必須要注意到的是，這些支持與反對者，雖然他們對於西方的態度不同，但是非常可能相同的是，他們都是民族主義者，差別只是在於「西方」，或者是「亞洲」與「非洲」，對於他們是不是具有正當性的象徵性符號而已。

第六，從整體的社會事實(le fait social total)來理解具有實用主義意義的「現代文明階序」，接著再加上了社會達爾文的競爭與單線的時間意識，最後再帶出亞/非洲主義的論述與國家之間的關係，可以了解我是從關係主義的角度(relational perspective) 來理解正當性的概念，而且這個正當性還要配合著現代的國際政經體制來了解。本文了解的正當性，是現代的。它並不像是韋伯所提的理念型正當性，具有貫穿時空的普遍性，而就只是在現代的脈絡裡。這是因為本文所提的正當性，是由於個體化而相應產生地接受「亞洲」與「非洲」作為我族認同的正當性；它是配合著國際政經體制才能了解的，這裡不只是要借重韋伯所發展出來的「外部正當性」， 而且更重要的亞/非洲認同的身份建構，必然地是在「國族—亞/非—西方」的三角關係中論述，才能成就其正當性；而它也必然是關係主義的，因為不只是在「國族—亞/非—西方」的三角關係裡，特定國家以「西方」作為「他者」地建構著「亞洲」或「非洲」的「自我」，實際上這個用來建構「我族認同」的「自我—他者」關係中，正當化「亞洲」或「非洲」之建立之所以有意義的理由，也總是與「現代文明階序」有關，而在這「階序」中，必然存在著種「關係」。

最後，值得特別強調的是，雖然本文解釋「亞/非—西方」的方式，總是繞著「自我—他者」的關係。不過，首先不管是「亞/非」還是「西方」，它們都不是先驗存在而固定的實體，實際上兩者是相互建構，並且對應著當時的國際政經體制而相互建構著。沒有「東方」，也就沒有「西方」，反之亦然。不只是國際政經體制是現代的產物，以「亞/非」與「西方」作為「我族身份」認同的對象，同樣地也是現代的產物。本文也就從現代性出發，透過「現代文明階序」來比較同一個時代裡，提出亞洲主義與非洲主義之不同國家或社會空間的現代性，最後再回過頭來反省(西方)現代性。

四、現代文明階序所呈現的亞洲主義與非洲主義

1、為什麼比較亞洲主義與非洲主義?

解釋了現代文明階序的形成與內容，還有它以全球為範圍的擴張與鞏固之後，這裡我想回答的也就是：為什麼可以透過「現代文明階序」來比較亞洲主義與非洲主義的實質問題了。不過，我想先簡單地回答最重要的問題：比較亞洲主義與非洲主義的目的是什麼?答案是，我想呈現(西方)現代性在非西方社會裡，所遇到的挑戰。而我認為在比較亞洲主義與非洲主義時，能夠非常明確地呈現(西方)現代性所遭受到的挑戰。也就是說，不只是亞洲主義或非洲主義本身，同時還有兩者之間的比較，能非常明確地呈現(西方)現代性在不同的情境中所遭受的挑戰。

在文章一開始，我就指出了本文研究與現代性之間密切的關係—現代性設下了「亞洲」與「非洲」的範疇，使得我們很容易地會覺得兩者之間是可以比較的；現代性又設下了特定的認知方式，結果卻又落入很難比較的窘境—在說明了個體化與「現代文明階序」等概念之後，不僅回答了為什麼「亞洲」與「非洲」會成為我們認知之範疇的原因，同時也提出了個比較兩者的方法。個體化與「現代文明階序」可以用來比較什麼?比較現代性，或者更精確地說，是比較亞洲主義或非洲主義的各種論述在建構之際，當時之社會空間/敘事者所呈現的現代性。這裡，也就可以解釋前文中所提出來的兩組對比了：「西方現代性」與「歷史運動的現代性」，及「理論上的現代化」與「歷史運動的現代化」。

「西方現代性」內含的是種自由主義的文化霸權，它總是強調「自我」、「個人主體」，而在政經體制上，則是市場經濟與自由民主的政治體制，它基本上是個可以界定的。而理論上的現代化，也就是以個人作為分析單位，為了達成市場經濟與自由民主的政治體制，而建立出來之「解決問題的理論(problem-solving theory)」 ；相對的，作為「歷史運動的現代性」，所呈現的不僅是「自我—我族」之間的平衡，而且兩者還相生共構，於是作為「作為歷史運動的現代化」，總是處於流動的狀態，即如波特萊爾所說的「現代性就是過渡、短暫、偶然」，而馬克思也說了：「一切堅固的東西都煙消雲散了」。 隨著個體化的發展，「自我—我族」的張力雖然呈現了某種平衡，但這卻是個動態的平衡。如何了解其中的動態，掌握「相生共構」的模式，需要有更清楚的說明，而以國際政經體制也就是用來呈現「自我—我族」認同之動態平衡與相生共構之模式的概念。

亞洲主義與非洲主義的論述所呈現的，也就是特定時空裡「自我—我族」認同之動態與相生共構的樣態。簡單的說，它們就表現了該一時空裡，作為「歷史運動的現代性」。比較亞洲主義與非洲主義的論述，也就呈現了「作為歷史運動的現代性」向「西方現代性」的回應。在這比較研究裡，除了可以藉由從亞洲主義與非洲主義的內容，了解到不同時期的國際政經體制，亞非社會是如何向著「西方現代性」做出了反應，從而呈現出「作為歷史運動之現代性」的時間性之外，同時還可以在同一時期之亞洲主義與非洲主義的比較中，指出「作為歷史運動之現代性」的空間性。

2、為什麼可以透過對國際政經體制的分期來比較亞/非洲主義?

一般來說，「自我—我族」認同的張力愈高，則以「亞洲」或「非洲」為單位之我族認同的需求，也就會跟著提高。歷史情境造就了集體的社會意向性，而Merleau-Ponty又指出了可以從「制度」的角度，來了解此間社會意向性的發展。要了解個體化影響特定社會的制度，那麼就非國際政經體制莫屬。我將現代的國際政經體制，分成三個時期，即強調自由放任的殖民時期(18C~1945)，以凱因斯主義為管理模式的發展主義時期(1945~ 1980s)，以及貨幣主義成為主流的全球化時期(1980s~)。

首先，在殖民時代裡，國際政經體制是自由放任的「古典自由主義模式(classic liberalism)」。在這個時代裡，不僅帝國主義是正當的，而且在亞非地區裡，也只有極少數的國家未淪為殖民地。亞非社會或者是出於強迫，或者是基於古典自由主義的原則，國際市場的力量並沒有經過國家的過濾就可以直接進入國內市場，而國家又沒有福利體制，遂使得這個時代是個高度個體化的時代，而「我族」的需求也就特別地強烈。這個時代是亞洲主義與非洲主義最多元而有活動的時代了，在亞洲除了有各種亞洲主義的倡議與哲思之外，還建立了許多以實踐亞洲主義的組織，當然也不能忽略「大東亞共榮圈」；非洲主義的多元性更不諻多讓，除了有四屆的泛非會議的召開之外，當然也不能忽略各種倡導非洲主義的主張與運動。這個時代亞/非主義的多元性，源自於亞非地區的國家尚未完全成形。而少數成形了的國家(如中、日，或是非洲的賴比瑞亞)，則又會出現立場對立的亞洲主義或非洲主義。

其次，發展主義時期的國際政經體制，是以布列敦森林體系為基礎的「鑲嵌的自由主義模式(embedded liberalism)」。 在這個時代裡，不僅亞非地區的前殖民地紛紛獨立建國，而且國家還成為國際政經體制的基本單位。基於此，國家的干預不僅是正當的，而且由於冷戰中的兩極對立，美蘇兩個陣營均以國家為對象地在亞非地區爭取聯盟，國家的地位因此還進一步受到保障。在這個有國家中介的時代裡，不僅個體化的強度稍減，而且我族認同的對象也以國家為主要的依歸。這個時代的亞洲主義是個「形容詞」的時代： 亞洲式資本主義、亞洲式福利體制、亞洲式民主與亞洲價值，主要的都是在與西方的對比中，建立亞洲的特殊性，無力突破國界，建立以亞洲為名的政治單位；非洲雖然成立了非洲聯盟，但卻也無力運作，另外提出來的「黑人意識(Black Consciousness)」也是個形容詞。這個時代亞洲主義與非洲主義之所以運作無力，或者只是停留在「形容詞」的層次，一來是由於冷戰的格局下，以亞洲或非洲為名的區域性組織難以成形；再者則是由於國家主權具有至高無上的價值，並吸納了亞/非認同的能量，遂使得亞洲主義或非洲主義的論述，均得要以承認國家主權為前題地運作。於是，可想而知的，這些發展都相當有限。

最後，全球化時期的國際政經體制則是「新自由主義模式(neo-liberalism)」。以貨幣主義為主的新自由主義模式與凱因斯主義之間的轉換，很難說出個具體的時間，而且這個變化基本上也是西方國家，要傳導到亞非國家還需要一點時間，因此從發展主義時期到全球化時期之間，我採取了的是比較寬鬆的界定，並且與上一時間之間有所重疊與連續。不過，全球化時期終究與發展主義時期之間，還是有所不同，而在這一時期裡，也隱隱地可以觀察到以亞洲或非洲為單位的認同，已經有進一步發展成區域性組織的現象，而這種現象在冷戰結束之後，又特別的明顯。亞洲方面有東南亞國協(ASEAN)的擴大與功能上的強化，甚至進而發展出東亞高峰會。當然，更不能忽略在2001年成立，揭櫫「亞洲意識」的《博鰲亞洲論壇》；非洲方面，除了原有的非洲聯盟在功能上也跟著加強之後，此外還有各種以非洲為名的次級區域性組織，而其中最引人注目的是由南非發展出來的「非洲復興」。這個時代一方面由於國家已然成為一個理所當然的政治單位，另一方面全球化又融蝕了國家管制的能力。於是，市場的滲透力再度提高，福利國家的基礎消解，在個體化又強化之際，對於亞洲或非洲為單位之我族認同也跟著拉高。只是，與殖民時代不同的是，這時代中以亞洲或非洲為名的政治單位，將更強調國家在其中所扮演的角色。

五、預期的研究發現

這一篇論文的貢獻，主要可以分成二個部分：第一個是在方法論的層次上，第二則是與論文討論的亞洲與非洲的認同有關。這兩者都與現代性有關，而且彼此相互證成，在具體與抽象、方法與實質之間互動，而豐富了本文對現代性的反思。

1、從方法論的層次上對現代性的反思

回答了亞洲主義與非洲主義為什麼可以比較，及如何比較，是本文在方法論層次上最主要的貢獻。

個體化是本文用來回答前述兩個問題時最核心的概念。首先，本文是採用社會現象學的方法，我指出了在「自我—我族」的平衡裡，由於個體化的發展，於是也就會跟著出現了「我族」認同的需要；其次，這個帶有意向性的需要，再配合上Merleau-Ponty的現象學(對制度的強調)，而發展出來了集體意向性(intentionalité collective)。接著，還是由個體化的概念，對於制度的分類還可以再細分成三個時期：殖民時期、發展主義時期，及全球化時期。於是，亞洲主義與非洲主義之所以可以比較，是因為它們都是「作為歷史運動的現代性」，對西方中心所建構之「現代文明階序」的回應；在不同的時期之國際政經體制裡，不同之亞洲主義與非洲主義的論述，也就反應了該敘事者所處之社會空間的現代性。

為什麼可以比較的問題，並不是自然而然的，往往為什麼可以比較的問題，必須要先回答的是，比較的目的是什麼及隨之而來比較什麼的問題。就像如果我們以為麻雀與馬是「可以比較的」，是因為我們先驗地將它們歸作是同一類屬，而比較的目的與這一類屬(如動物)是有關的，像是比較這兩種動物每天的進食量。但如果比較的目的與它們是動物的類屬無關，那麼它們就不見得可以比較了。比如說比較何者可以飛得比較高，這個問題對馬來說，是沒有意義的。然而，為什麼可以比較的問題，如今在一般的比較研究裡，經常被忽略了，這是因為在方法論層次上，不僅是「類屬」的概念已經結結實實地附著在我們所認知的物上，而忘記了這些我們認知的物，總有個我們認知到什麼其它的參照時，它才會變成是它被我們習以為常稱呼的名字。即以杯子來說，它之所以是「杯子」，是因為它放在書桌上，裡頭經常地加了水，用來止我們的渴，於是我們稱它為杯子。但實際上在這個「命名」的過程中，它總是有意識無意識地相對於一些約定俗成(conventionalism)的慣習 ，而讓它變成了「杯子」。也就是說，它可以「不是」杯子，而拿了來當花盆。

分類、命名，總是在思及什麼時，才能將研究的對象定位。將麻雀與馬都歸為動物一類，是因為動物這一分類成為我們認識麻雀與馬最直接的分類範疇，但實際上分類總是有其特定的判準(我們也可以用它們對人類是否有利來分類，馬是「家畜」，而麻雀不是「家畜」，有時有害，像吃稻穀，有時有害，像吃害蟲。這時候它們就不是同一類屬了)。同樣地亞洲及非洲作為同一類屬，也總有特定的判準，而不只是「客觀」的地理分界，就像將麻雀與馬以為它們在「客觀」上都是動物一樣。地理與動物的判準雖然是客觀的，但是「選擇」以這些判準來分類，卻是主觀，或至少是互為主觀的約定俗成的；命名也是同樣的情形，杯子之所以是杯子，是因為它在我們認知上有約定俗成的「特質」，但實際上這些「特質」之所以是「特質」，總是相對於我們有意識無意識所思及的特定功能，而約定俗成的。因此，亞洲或非洲作為一種社會分類的單位，我們之所以命其為亞洲或非洲，同樣地也都有個或隱或現的參照。它們都是關係地存在，而不是個總是為真的實體。即如Pierre Bourdieu所說的：「真實是種關係的存在」。 透過「現代文明階序」，配合著不同時期裡論述亞/非洲主義之敘事者在國際政經結構中的位置，來呈現他/她們之「歷史運動的現代性」的差別，不僅是本文的研究方法，同時也是對實體主義(substantialism)的反思。而實際上，實體主義也正是現代性在學術領域中的表現。

客觀化、實體化，將認識主體疏離於觀察、認識的對象，並忽略或根本沒有意識到觀察者在認識前所必然存在的各種約定俗成的前理解，然後理所當然地將研究的對象，如亞洲、非洲或者是西方當作是宛如實體的存在，是實體主義的思維所習慣的思維模式。在我的研究裡，經常就看到或被問到如：「亞洲價值不存在」、「亞洲式民主是政治宣傳」等的論斷，這些往往就是實體主義的思維，想像有個具體存在的「亞洲價值」或是「亞洲式民主」是應該存在的，然後再指出這些應該存在的什麼，卻不符合某些客觀的標準，而不存在：亞洲價值應該是亞洲人都有，而非亞洲人都沒有的價值；亞洲式民主應該是符合了民主的那些要件，但這些要件卻不在亞洲式民主中找得到……但是，什麼是「亞洲人」呢?這個範疇的意義是什麼?又民主的要件又為什麼能夠以如此客觀的方法加以定義呢?這些身份的範疇是「誰」定義的?這些民主的客觀判準又是「誰」定義的?或許更好的問題並不在於「誰」，哪個「集團」，而是去問這種建構知識的權力是如何產生的。

這一篇論文的主題，並不只在於了解建構「亞洲」與「非洲」作為社會分類的權力是如何產生的—不過，這個問題實際上並不難，而且在論文的行文之間，也藉著「東方主義」加上「現代文明階序」，已經回答了—而是想更進一步地從亞洲主義與非洲主義的論述裡，不斷地反思「亞洲」、「非洲」及「西方」的意義，其間也會注意到此一範疇的建構性，並且乍見這種分類的現代性。這也就是本文在方法論與比較研究上，比較具體的一點點貢獻。

2、從亞洲與非洲主義的研究中對現代性的反思

在反思「亞洲」、「非洲」及「西方」的意義時，可以注意到分類的現代性，實際上也就在同時，了解到這些認同形式的現代性了。人類需要歸屬感，而有所認同，並不是現代社會中才會出現的，但是現代社會由於個體化的發展，加上各種現代國際政經體制—如資本主義世界體系、國際政治體制—認同的對象就凝聚在一些世俗的、以世界為參照的單位上，於是就有如國家，及本文所討論的亞洲與非洲的認同了。這些認同之所以能夠成立的範疇，並不存在於前近代的人的生活經驗中，就算存在了，在相對於其它的認同來說，也只是無足輕重、微不足道的角色而已。但是，亞洲與非洲作為一個認同的對象，在現代社會的重要性，已非昔日阿蒙了。不只是當下不斷出現有關區域整合的文獻裡，亞洲、非洲等等單位一再地出現，實際上以亞洲、非洲為單位的認同，早在現代初始即已出現了，而且以亞洲、非洲為對象的認同不死，只是不斷幻化成其它形式而已。那麼，斷定「亞洲價值不存在」、「亞洲式民主只是政治宣傳」，是否是太過輕率了一些呢!!

從個體化及「自我—我族」的平衡與相互建構，再到亞非地區於不同時期之國際政經體制對「現代文明階序」之回應，是本文理解亞洲主義與非洲主義的方法。這方法除了可以提供一個方法，來回答研究亞洲主義或非洲主義裡，一直難解的問題(如現代性與亞/非洲主義的關係，民族主義與亞/非洲主義的關係，亞/非洲主義之所以會有不同的形式的原因，及對這些不同形式之形成如何解釋等等)之外，我想最重要的在學術上的貢獻，是對於認同、正當性，及現代性三個概念的反省。

a、關於認同

將亞洲主義與非洲主義的論述當作認同來看，亞洲主義與非洲主義的論述，就不只是政治宣傳，而能夠成為更有學術意義的課題了。我們如果可以理解國家是個「想像的共同體」，那麼同樣地對於「亞洲」或「非洲」當作是「想像的共同體」並不困難，更何況Benedict Anderson所說的「想像的共同體」是以複數的形式出現。在國族建構裡，語言在串起特定的空間，將其轉化成「想像的共同體」時，扮演了重要的角色。 但還是有其它的要素，可以如語言般地圈定特定的空間，而建立起相應的「想像的共同體」，像是性別、宗教、階級……等等。在個體化的過程中，「我族」身份的建構是具有「社會保護」的意義的—也就是促成社會凝聚，減少不確定性，或者是建立溝通，從互為主體的互動中形成存在的意義—那麼，我們也就可以理解這些社會分類的範疇，都因應著現代情境，而具有建構分類、形成認同的功能。事實上，它們本身也都是被建構的，而這些可以促成「想像的共同體」的範疇，也不是虛構的(imaginary)，而是對應著特定的政經社文結構，而被思及、被想像著(imagined)。

於是，將亞洲主義與非洲主義的論述，當作是種認同的建構，那麼也就不會去問到諸如「亞洲價值存不存在」之類的問題了，就像對於民族主義的研究，也不會去問到諸如：「法蘭西精神」、「中國文化傳統」存不存在的問題，而是去了解為什麼「法蘭西精神」或是「中國文化傳統」等等，是如何會在特定的時空中如此地呈現，而這些呈現的樣態，又為什麼會是這樣。對於亞洲主義與非洲主義的論述，也是用同樣的方法。因此，當將亞洲主義與非洲主義的論述當作是種現代認同來研究之後，本文對於認同研究的貢獻，也就是將認同當作是個「整體的社會事實」，以現象學的方式，配合著不同的國際政經體制，來解釋以「亞洲」與「非洲」為名的「我族」認同是如何建構的了。此一研究認同的取徑，對於其它形式的認同是否有效，並不在這裡討論， 不過就亞洲主義與非洲主義來說，已足以提供一個很有系統的視野了。

b、關於正當性

正當性的概念自韋伯提出來了之後，一直是政治社會學的核心概念，一直受到許多的挑戰與反省，不過也一直穩若泰山，沒有太大的變化。Michel Dobry指出了韋伯的三個正當性理念型，是種「垂直正當性」，即隱含了「國家—社會」的二分。 那麼，也就可以說韋伯的正當性理念型帶有西方現代性的後設，立場上是親近於自由主義的傳統。強調個人主體的自由主義並沒有什麼不對，就像重視社群價值的社群主義也沒有什麼不對，自由主義與社群主義都是「作為歷史運動之現代化」的表現，指出韋伯之正當性理念型裡的自由主義傳統，或是它的西方現代性，目的是要了解它的侷限所在。

這篇論文裡所高度依賴的Alfred Schutz，他的研究即以韋伯的詮釋社會學為關懷所在。哪些意義被當作是正當，為什麼可以被接受，讓人們覺得「有意義」的前理解，或主體間性是什麼?而在尋找什麼是「有意義」時的意向性又是如何?是Schutz的社會現象學討論的主題。 一來發展出具有實用主義意義的「現代文明階序」，來理解主體間性與意向性，再配合著Merleau-Ponty對制度的強調，我再將意向性發展成集體意向性。如此一來，也就可以在「現代文明階序」裡看到西方、亞洲及非洲等等的概念，再配合著不同時期之國際政經體制的結構，也就能理解亞洲主義及非洲主義等的論述，之所以會出現(集體意向性)，並具有特定意義與形態(主體間性)的原因了。從這角度來理解亞洲主義及非洲主義的論述，確是可以看到國家或者是政治菁英操作論述的痕跡，但正當性之所以是正當性，並不只單純地只是國家或政治菁英單方面的灌輸，還必須要顧及操作的符號在該社會裡主體間的意義，以及該社會對此一符號之集體意向的強度。

因此，配合著「現代文明階序」以及與由國際政經體制之結構所推導出來的「集體意向性」，本文將指出亞洲主義與非洲主義之論述的正當性，是關係主義下的正當性：一來，它總是相對著「西方」，而建構其自身的意義；再者，它們(包括「西方」)之所以有意義，也都得要放在「現代文明階序」的相對關係中，才能理解。從這角度來理解正當性，雖然並沒有為理念型的正當性加上什麼補充，不過我想配合著「現代文明階序」，可以對於「傳統」之所以有意義、特定領袖之所以具有「魔魅」，以及官僚運作所依據之「理性」的內容，都能夠有進一步的理解。

c、關於現代性

亞洲主義與非洲主義本身與現代性有關，但關係是什麼總是有點模糊。實際上，就是現代性本身是什麼，也相當的模糊。經由Norbert Elias的「自我—我族」的平衡，再透過Charles Taylor、C. B. Macpherson及Louis Dumont 等人對於現代自由主義/個人主義的發展，我在「自我—我族」的平衡之外，加上了相生共構的概念。基於平衡與相生共構的動態性，我提出了「作為歷史運動的現代性(化)」，來解釋現代性之所以會模糊的原因，並在同時，從自由主義/個人主義來界定「西方現代性」。於是，一方面因為有了「西方現代性」及個體化的現代文明歷程，也就可以發展出「現代文明階序」作為本文的分析架構；另一方面，則從「作為歷史運動的現代性(化)」，及同樣的還是個體化的現代文明歷程，也就可以理解「現代文明階序」為什麼就只是個具有實用主義意義的知識型(épistème) ，並且經受著挑戰。其實，挑戰的力量不只來自於亞洲主義與非洲主義等的論述，而就在於「作為歷史運動之現代性(化)」，內在於「自我—我族」之平衡與相生共構的力量。

本文試圖從國際政經體系的不同分期，來解釋「現代文明階序」這知識型所經受的挑戰，以及因運而生的亞洲主義與非洲主義的話語。因為是以「知識型」與話語來理解「現代文明階序」，及其與亞洲主義及非洲主義的論述內容間的關係，所以這裡所討論的國際政經體制，以及其中中介國際政經體制之個體化的力量，到個人認知的單位(國家)，就得要從政經人類學的角度來理解：即它們不僅是動態的，有時候甚至還不存在(如殖民時期的非洲國家)。因此，即得要從它們之間是以什麼樣的方式鑲嵌著，才能理解為什麼「現代文明階序」或是亞/非洲主義的論述，呈現了的是個什麼樣的「整體社會事實」，而它們與國際政經體制之間，又是什麼樣的關係。

從「整體的社會事實」的角度，來了解亞洲主義與非洲主義等論述的現代性，一來是指出了這些種種具有建構「我族」的話語本身，是「自我—我族」平衡與相生共構的表現。再者，這些以亞洲或非洲為對象的「我族」身份的建構，還依著不同時期之國際政經結構，而有不同的內容。從這角度來說，亞洲主義與非洲主義的論述所表現的，也就是不同社會空間在當時之「作為歷史運動的現代性」。即以我們經常聽到的「東亞現代性」為例， 當以「作為歷史運動的現代性」來了解時，首先即可理解它本身也是種亞洲主義的話語，這是因為它還是以「西方現代性」為他者地建構自身；其次，一旦將所謂的「東亞現代性」與其它諸如「非洲現代性」相比較時，如果去除了諸如「儒學」等的包裝—之所以說「包裝」，是因為這些往往都是在「建構東亞現代性」的意向下，有意識無意識的擷選—而就其核心的「社群價值」來看，「東亞現代性」與「非洲現代性」之間並沒有太大的差異 。有差異的，是不同社會空間由於個體化的程度不同，遂使得「自我—我族」的張力不一樣，張力不同即使得向「傳統」尋求社群凝聚的意向也就不同。

從本文所發展的政經人類學來了解不同社會空間中「自我—我族」身份的關係，那麼所謂的「現代性」所代表的並不是特定空間「是」什麼的特質—想像了該一空間中有個什麼文化本質存在—而是該一特定空間裡就「自我—我族」身份的平衡，「呈現」了怎樣的張力。 現代性，不是本質的，而是再現了社會空間在「作為歷史運動之現代化」的情境。





註：黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)，就不介紹了。我記得大學時第一次真的唸到這位大哥時，就覺得太抽象了，不會脾胃，反正也不怎麼喜歡，想說以後再也不用唸了，沒想到最後還是離不開他的《歷史哲學》，只是讀的目的不太一樣了。

這一篇是為了某個目的，將博士做了個整理的研究計劃。寫著寫著，也就愈來愈清楚主題了，回頭看最當初時寫的研究計劃，真是讓人臉紅。