魔術師手記

Paul RICOEUR
L'agir dans la modernité
François DOSSE - 13 mars 1999

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Chez Paul Ricœur, il y a une pensée centrale, fondamentale, celle de l'homme "capable", celle de l' "agir" de l'homme. Qu'est-ce qu'un acte humain ?

Conduit par cette pensée, Paul Ricœur s'est toujours donné pour tâche d'éclairer, pour ses concitoyens, les concepts utilisés par les acteurs de la société. Oeuvrant pour l'élargissement de la démocratie moderne, il a toujours voulu éclairer le débat démocratique et montrer quels sont les véritables enjeux des décisions à prendre, décisions parfois cruelles, difficiles, délicates, enchevêtrées, inextricables.

Dans cette tâche, la pensée de Paul Ricœur, au delà des structures universitaires - il fut un professeur magistral - aura marqué la cité. Car, dès le début de sa carrière, il fut très attaché à l'idée de présence à son siècle. Quelles que soient les fatigues et les difficultés du moment, il y a toujours eu chez lui disponibilité, présence et engagement, face aux défis du siècle et aux enjeux de la modernité. Présence, engagement, promesse, c'est là qu'il a construit cette idée de l'homme capable, dont il est lui-même l'exemple. De ses premiers textes des années 30 à ses interventions d'aujourd'hui, on retrouve toujours ce souci de l'agir, de la présence, de l'engagement.

A ce titre, on peut dire que Paul Ricœur fut un véritable maître à penser, et non un maître penseur. Loin d'être un donneur de leçons, comme certains grands "maîtres" des années 60 - 70, il a essentiellement donné à penser aux autres, ce qui est tout à fait dans la posture d'humilité qui est la sienne. Il y a chez lui renoncement à toute pensée systématique, à tout système clos: sa position est toujours avant tout celle du dialogue, comme le montre, par exemple, son rapport avec les science humaines, qu'il s'agisse de l'anthropologie, de l'histoire, de la psychanalyse ou de la sémiologie.

Pour enrichir la philosophie, il eut en effet l'humilité de lire les autres, de "traverser" les sciences humaines, de se laisser interpeller par leur apport et de remettre en question les points forts de la tradition philosophique. Il a pu ainsi construire un espace médian entre les positions alternatives tranchées qui avaient trop souvent cours dans les sciences humaines (réel ou récit, science du singulier ou du général, etc.), montrer qu'il fallait penser ensemble ces données, de sorte qu'il suscita dans ces diverse disciplines, l'histoire par exemple, un tournant interprétatif, herméneutique, des plus importants, puisqu'il s'agissait d'en rabattre sur une ambition scientiste inspirée des sciences de la nature et abusivement appliquée aux sciences de l'humain.

Nous allons essayer de marquer les grands moments de la pensée de Paul Ricœur et de voir comment elle s'est forgée. Il faut en effet le comprendre en dialogue avec son temps. Depuis l'après-guerre, une fois sa thèse terminée, il aura été particulièrement marqué par les grands moments de la pensée française et les aura traversés en dialoguant, chaque fois, avec ce qui était la dominante du temps. Aujourd'hui, par exemple, il travaille sur les notions d'histoire, de mémoire, d'oubli, de pardon, parce que nous vivons dans un moment qui est un moment "mémoriel" et même, comme le pense Ricœur, abusivement "mémoriel".

C'est donc un "parcours" qu'il nous faut décrire; un parcours qui remplit le siècle (né en 1913, Ricœur est aujourd'hui âgé de 86 ans). Nous décrirons ce parcours selon deux niveaux: un parcours philosophique et un parcours d'engagement.

Un parcours philosophique
- Paul Ricœur et l'existentialisme

Le premier moment qui marque la pensée française de l'après-guerre, c'est bien sûr l'existentialisme. Jean-Paul Sartre est le grand philosophe qui a dominé la France libérée, en développant les thèses de l'existentialisme: l'existentialisme est un humanisme; c'est un moment où surgit la liberté, dans tous les sens du terme. Vu par Jean-Paul Sartre, l'existentialisme est l'idée d'un véritable surgissement de la liberté, auquel l'homme ne peut échapper. Mais l'homme sort cette liberté du néant. Il y a pour Sartre une opposition tout à fait frontale entre l'être "pour soi" de la conscience, qui se confronte à l'être "en-soi" totalement opaque à lui même. Cette liberté se situe donc du côté de la pensée consciente, du côté du cogito cartésien, comme disent les philosophes, du côté du sujet pratique.

Or dans ces thèses existentialistes de Sartre, il y a une impasse (une aporie ) et c'est celle que Ricœur va pointer: il y a dans cette liberté qui sort du néant et qui paraît enthousiasmante, le risque d'un repli de l'individu sur lui-même; plus encore, dans un tel repli sur le "moi", l'éthique devient impossible. L'éthique, c'est-à-dire la pensée de l'autre, constitue ainsi l'angle mort de la pensée existentialiste de l'après-guerre. En effet, dans cette pensée, l'individualisation est poussée à l'extrême, elle devient absolue: "on se perd en se donnant", écrit Sartre; "l'enfer c'est les autres". Formules bien connues d'un arrachement, d'un refus de sa condition première.

Or si, dans l'après-guerre, Ricœur va participer de l'existentialisme, ce sera plutôt dans une autre filiation, celle de Gabriel Marcel et de Karl Jaspers (il avait travaillé sur les textes de ce dernier pendant la guerre). Il s'est aussi nourri de l'existentialisme de Kirkegaard et du personnalisme d'Emmanuel Mounier. Néanmoins, peu porté aux polémiques, il n'interviendra que près d'une dizaine d'années après que les thèses de Sartre aient été portées aux nues, à un moment où l'existentialisme commence à décliner. Dans un article fondamental de 1956, intitulé "Négativité et affirmation originaire", il se demande si, comme l'implique l'existentialisme sartrien, un refus peut-être sa propre origine.

Une négation peut-elle commencer de soi ? demande Paul Ricœur. Il récuse l'alternative sartrienne entre, d'un côté, une liberté-néant, qui se voudrait libératrice et, d'autre part, un être pétrifié dans son essence, qui ne pourrait en bouger et aurait à s'en arracher. Il préconise une autre voie, celle de poser la question de l'être - ainsi que la posait déjà l'existentialisme d'avant-guerre - mais dans le sens d'une ouverture, en débouchant non plus sur un arrachement mais sur un engagement, un engagement de l'être entier, et un engagement de l'être comme acte. Nous retrouvons là, dès le départ, cette constante de Paul Ricœur: l'acte humain, l'agir, comme mode de l'être dans la modernité, un être qui, au coeur de la cité, répond à sa dimension "avec les autres". Dès lors se trouve réintroduite la dimension éthique, absente chez Sartre. Pour Ricœur, comme pour Gabriel Marcel, être c'est "être avec". Le "moi" se construit par l'autre, avec l'autre.

Ricœur reprend dans ses thèses le refus de Kierkegaard de la fermeture de la philosophie à son "autre", qui est la théologie. Pour Ricœur, comme pour Kierkegaard, il y a toujours un "autre" de la philosophie, un "autre" du concept. Kierkegaard avait tenté de répondre à la double question: qu'est-ce qu'exister ? qu'est-ce que penser ? Et Ricœur commente: la philosophie vit de l'unité de ces deux questions et meurt de leur séparation. Autrement dit, la philosophie vit de cette unité du "qu'est-ce qu'exister ? et qu'est-ce que penser ?", unité bien sûr génératrice de tensions.

On peut donc dire qu'en s'appropriant l'existentialisme, Ricœur s'est situé du côté de la mise en marche: "être, c'est être en route" (Gabriel Marcel). Cela signifie que, dans ses diverses prises de position sur toutes sortes de sujets, Paul Ricœur a toujours posé des questions aux réponses formulées, plutôt que d'apporter lui-même des réponses définitives. C'est un questionnement continu, une posture interrogative qui sera toujours la sienne, ne postulant pas des réponses au dossier à traiter. Il y a là comme un déplacement de la notion de vérité qui n'est plus une sorte de clé cachée à découvrir mais devient ouverture à d'autres questions, une vérité "communicationnelle" pour reprendre une expression d'Habermas.

Finalement, une dialectique de la pensée faite, chez Ricœur, de trois temps essentiels: le temps de l'écoute, le temps de l'engagement et le temps de l'échappement de l'impasse.

- Paul Ricœur et la phénoménologie

Ricœur a été, comme Lévinas, un grand introducteur en France des thèses phénoménologiques, et notamment celles de Husserl, le grand phénoménologue allemand. Il avait consacré une grande partie de son temps de captivité à traduire Husserl ("les Idéels: Idéels I"). Par la suite, non seulement il le fit connaître, mais il en fut un grand commentateur et un grand exégète, développant, dans les années 50, toute une pensée dans laquelle il va se reconnaître lui-même. C'est dans une perspective phénoménologique qu'il a trouvé le moyen de dépasser les fausses alternatives des sciences humaines: sujet ou objet, pensée du dehors ou pensée du dedans, expliquer ou comprendre, même ou autre, etc. La phénoménologie lui permet d'éviter ces dilemmes et de développer, par exemple, cet espace de l'entre-deux entre le sujet et l'objet, par la notion de l'intentionalité du sujet par rapport à l'objet.

Mais il n'est pas seulement le porte-parole de Husserl. Il construit sa propre pensée phénoménologique. En 1950 il soutiendra sa thèse universitaire de doctorat sur la philosophie de la volonté: "Le volontaire et l'involontaire", une thèse qui exprime pleinement les orientations de Ricœur, une thèse phénoménologique certes, qui s'inscrit dans le cadre de cette pensée, mais aussi une thèse qui se veut une réponse à l'existentialisme, se présentant comme complément au travail de Merleau-Ponty dans l'ensemble de la phénoménologie. Merleau-Ponty, en effet, avait publié en 1945 "La phénoménologie de la perception". Ricœur veut, quant à lui, traiter de la volonté humaine. Il se trouve donc prospecter non du côté de la perception mais du côté de l'agir, du volontaire et de l'involontaire.

Dans cette thèse, l'adversaire de Ricœur est toujours le même: c'est la pensée réductionniste et mécaniste. Il montre qu'on ne peut réduire la volonté humaine à quelque chose de purement expérimental, à des schémas pavloviens, qu'il y a de la complexité. Il analyse ces articulations, tout en tenant compte, très sérieusement, de toutes les connaissances expérimentales sur le fonctionnement du cerveau. Débat qu'il a poursuivi tout récemment dans ses entretiens avec Jean-Pierre Changeux au sujet des science cognitives, l'adversaire étant toujours le même, la réduction de l'homme à l'homme neuronal.

Mais le parcours de Ricœur ne s'arrête pas là.

- Paul Ricœur et le structuralisme

Avec le tournant structuraliste nous abordons une troisième période. Vers 1960, Ricœur va être confronté au structuralisme, au moment-même où il achève le deuxième volume de sa philosophie de la volonté, "Finitude et culpabilité", volume qui se termine sur la symbolique, avec notamment, à la fin de l'ouvrage, un texte fameux, sorti dans la revue "Esprit", sous le titre "Le symbole donne à penser".

L'idée de symbole va quelque peut modifier les positions de Ricœur. Jusque là il s'était plutôt centré sur l'ego, sur le cogito cartésien, sur comment fonctionne la volonté humaine. Il s'aperçoit désormais que, pour percevoir comment fonctionne le "moi", il faut faire le détour par l'univers symbolique (autre trait cractéristique de la philosophie de Ricœur, celle des détours nécessaires; non des détours où l'on se perd, mais des détours qui permettent d'atteindre l'essentiel. Chaque fois qu'il y a une difficulté, Ricœur s'arme de cette façon pour la franchir).

Ricœur fait donc ce détour pour continuer à répondre à ce qu'est l'homme capable, à ce qu'est l'acte humain. Car là reste pour lui la question essentielle. Mais cette nouvelle voie sera celle qu'il appelera son détour herméneutique. C'est le grand moment de ses essais d'herméneutique et de son dialogue avec les sciences humaines, la psychanalyse, l'histoire, la sémiologie, le programme structuraliste, l'anthropologie de Levi-Strauss. Ricœur "traverse" la modernité des sciences humaines. En 1960, il a le courage de s'adonner à la lecture d'ouvrages qui ne sont pas de sa spécialité. Il plonge dans le corpus freudien (il connaît l'allemand) ce qui donnera, en 1965, son ouvrage "De l'interprétation", un essai sur Freud, où il montre quel peut être l'apport de la psychanalyse pour interroger l'acte humain.

A vrai dire, ce livre fut très mal reçu, notamment par Lacan qui ne se trouva pas assez cité, et le traita de ringard, et même de plagiat ...... attaques que Ricœur ressentit très durement. Car il essayait de montrer la force d'ébranlement de la psychanalyse, qui doit être prise en compte par le philosophe, notamment sur ce qu'est le sujet, qui n'est pas totalement transparent à lui-même, qui est forcément clivé et chez qui il y a des zones d'opacité. Il montrait ainsi que le "cogito" cartésien en sortait forcément "blessé", en tension entre l'archéologie freudienne du sujet et la téléologie hégélienne du même sujet.

Ricœur traversa de façon plus apaisée d'autres paysages intellectuels du moment. Travaillant avec le groupe de philosophes de la revue "Esprit" sur l'oeuvre de Claude Lévi-Strauss et se donnant la peine de le lire, il eut avec ce dernier un important dialogue sur la question du signe, sur la question du sens. A Lévi-Strauss qui soupçonnait Ricœur de chercher le sens du sens, Ricœur répondait que le niveau structuraliste, le niveau du signe, est certes tout à fait essentiel et qu'il fallait réaliser ce travail de démontage des textes, en profitant des acquis de la linguistique (Saussure etc.), mais qu'après restait toujours la question du sens. Il fallait donc articuler signe et sens, envisager de façon complémentaire la déconstruction du signe et la reprise du sens. Ricœur en vint à qualifier Lévi-Strauss de "kantien sans sujet transcendantal", preuve que ce débat fut finalement assez tendu.

On peut donc dire que, par rapport au structuralisme, Ricœur aura apporté une réponse très longue et très sérieuse, qui permet de mieux comprendre le structuralisme et de penser ce qu'il contient de fécond, en laissant de côté ses apories (ses impasses). Couronnement de cette période structuraliste chez Ricœur, ses deux livres jumeaux, d'un côté "La métaphore vive" (1975) et de l'autre coté, de 1983 à 1985, la trilogie "Temps et récit", qui traite de la notion de temps.

Dans "La métaphore vive", Ricœur montre comment toute cette rhétorique formaliste de l'analyse structurale des textes ne doit pas rester fermée sur le texte. Elle a un hors-texte, qui est celui de l'action et de la création humaines, celui du réel au sens de l'historien. Par conséquent, et pour prendre un exemple, une métaphore doit être référée à une activité créatrice, à un horizon poétique d'où vient la métaphore, lequel se transforme au fil du temps selon l'action de la créativité humaine. D'où des métaphores mortes et des métaphores vives, des métaphores vives qui peuvent être remises en scène dans des contextes différents. C'est un ouvrage difficile. Olivier Abel pense qu'il constitue l'élément majeur de la pensée de Ricœur.

L'autre ouvrage, la trilogie "Temps et récit", difficile aussi, prend position par rapport au structuralisme. Que disaient les structuralistes ? le temps est immobile, l'histoire n'a pas de pertinence, il faut chercher de grands invariants, des choses anhistoriques qui traversent totalement le temps, hors de toute historicité. Or Ricœur, dans "Temps et récit" insiste sur l'historicité, sur son importance, sur ce que la logique de l'histoire est une logique humaine. Les historiens disaient: l'histoire est une science, c'est ce qui se répète, on a "tordu le cou" au récit. Braudel, par exemple, dans "La méditerrannée", déclare trouver un temps quasi immobile, des structures invariantes, dans lesquelles les actions humaines font figure d'agitation superficielle, pâles figures de lucioles au fil de l'eau. Or Ricœur lit Braudel, il lit "La méditerrannée". Son ironie et sa force, après cette lecture, sont de répondre que "La méditerrannée" est bel et bien un récit, que ce que raconte Braudel c'est splendeur et misère du monde méditerrannéen face au décentrement de la méditerrannée au profit de l'Atlantique au cours du 16ème siècle. Longue démonstration de Ricœur, fondée sur Aristote, saint Augustin, Kant, Husserl, pour montrer comment, entre les apories (les impasses) du temps intime de l'individu et celles du temps cosmologique de l'univers, il y a place pour un "tiers temps", le temps raconté, le temps du récit et donc le temps tel que l'écrivent les historiens. Au delà de l'intérêt de cette démonstration pour les historiens, il y a là une démonstration tout à fait majeure du lien indissociable entre le temps et le récit. Notion essentielle et extrêmement riche, pour l'histoire mais aussi hors de l'histoire: le récit comme gardien du temps.

La démarche de Paul Ricœur est donc une démarche d'herméneutique (d'interprétation) qui se veut critique. Il ne s'agit pas de la quête d'une vérité recherchée dans un élan d'émotion, mais de l'exigence même du détour par une réflexion sur la méthode, du détour par le regard critique. Ricœur, par exemple, en publiant l'ouvrage de Gadamer, "Vérité et Méthode", insistera, beaucoup plus que Gadamer lui-même, le grand herméneute allemand, sur le "et" de "Vérité et méthode".

- Paul Ricœur et la philosophie pragmatique américaine

Dernier moment philosophique de Ricœur: son détour par les Etats-Unis où, tout en continuant son enseignement en France, il passa une grande partie de son temps dans les années 1970. Là-bas, il fut en contact avec la philosophie analytique, la philosophie pragmatique, avec laquelle selon son habitude il noua aussi un dialogue, sans d'ailleurs, pour autant, en être payé de retour. En tant qu'éditeur, il fera même connaître l'oeuvre d'Austin et celle de Strawson, faisant notamment paraître, dans sa propre collection, "Dire c'est faire" d'Austin.

De ce dialogue avec la philosophie américaine, on trouve déjà des traces dans "Temps et récit", l'ouvrage que nous venons de citer: Ricœur y montre l'apport des narrativistes américains à l'étude de l'histoire. Ce contact sera également pour lui l'occasion de prendre une nouvelle fois ses distances avec le structuralisme. A la logique de la négation de la parole, de la négation du sujet, il opposera la pragmatique, c'est-à-dire là encore le faire. Qu'est-ce qu'agir ? Qu'est-ce qu'agir veut dire ? Comment cela s'articule-t-il avec le discours. Parler, écrire, c'est dire quelque chose à quelqu'un, leçon oubliée par les structuralistes qui, en suivant un peu trop mécaniquement la ligne de Saussure, ont coupé trop radicalement le lien entre la langue et la parole, celle-là mise hors du champ scientifique.

Mais ce dialogue avec la pragmatique et la philosophie analytique, on va le trouver surtout dans un autre ouvrage de Ricœur, difficile mais symptomatique de tout son parcours, son livre "Soi-même comme un autre". Là aussi Ricœur pointe un certain nombre d'apories (d'impasses) du pragmatisme, essentiellement des thèses qui pensent l'action, mais sans acteur. Ricœur réintroduit l'acteur c'est-à-dire le sujet. Il ne s'agit évidemment plus du sujet selon la philosophie classique, mais d'un sujet, si l'on peut dire, nourri de tous les "détours" de Ricœur. C'est un "cogito blessé", pour reprendre une expression employée plus haut. C'est le sujet dans la modernité, chez qui Ricœur opère le distinguo entre, d'une part, ce qu'il appelle la "mêmeté", c'est-à-dire l'identité du soi, son empreinte digitale, et, d'autre part, l' "ipséité" qui, elle, ne se définit que par rapport au temps et par rapport à l'autre.

Par rapport à l'autre, c'est-à-dire comme quelque chose qui se construit et s'enrichit par l'autre; c'est l'"être avec" de Ricœur, que nous retrouvons toujours. Par rapport au temps, car Ricœur ne voit pas le "soi" comme un pôle originaire qu'il s'agirait d'exhumer dans une quête des origines, mais comme une construction au fil du temps, dans l'agir et dans un horizon d'attente. Ricœur est toujours dans le devenir. Il est toujours tourné vers l'avenir - même à 86 ans!

Tout cela, tout ce travail sur soi, lui permet de construire une éthique, à laquelle il tient beaucoup et qu'il appelle, modestement, sa "petite" éthique, bien qu'elle n'en soit pas moins magistrale.


Un parcours d'engagement
Ce que l'on voulait faire sentir, au travers de ce parcours philosophique de Paul Ricœur, c'est la permanence de son engagement et de sa présence dans la cité. Il y a chez lui une constance remarquable qui mérite d'être soulignée.

Dès l'avant-guerre, avec son compagnon André Philip, il a été le collaborateur d'une petite revue "Terre nouvelle", où il a écrit ses premiers articles, et qui était une publication de "chrétiens révolutionaires" (la couverture de cette revue, sur une espèce de planisphère, relie en rouge l'URSS et la France, avec la croix, et dans la croix, la faucille et le marteau!). Au sein d'une équipe qui réunissait des catholiques et des protestants, c'était là un premier engagement.

- Paul Ricœur et la revue "Esprit"
Dans l'après-guerre, Ricœur va se lier étroitement à la revue "Esprit"; il en sera, en quelque sorte, le philosophe et marquera fortement la pensée de la revue. Ainsi un texte de 1954: "le socius et le prochain", où il montre que le prochain peut être tout aussi bien le proche que le lointain, que le prochain est un comportement, qu'il est de l'ordre de la rencontre et non d'un déterminisme géographique ou sociologique. Autre texte, publié également dans les années 50, sur "Travail et parole", où il montre, face à la modernité, qu'il ne faut pas idolâtrer le travail et que la parole est nécessaire, à une époque où précisément on avait tendance à tout voir par le travail, la libération de l'homme par exemple et bien d'autres choses encore.

Ricœur est entré de plain pied dans la querelle scolaire, pour défendre une laïcité ouverte. Il a présidé la Fédération des enseignants protestants et s'est engagé à fond dans un combat pour cette laïcité ouverte qu'il appelait une laïcité de "plein vent", récusant tout à la fois la défense de l'enseignement privé et un certain laïcisme qui pourchassait tout homme de conviction dans l'école.

Il a présidé, de 1958 à 1970, le "Christianisme social" et s'est engagé très fortement contre la torture, dans le cadre de la guerre d'Algérie, au point que la police a perquisitionné chez lui en 1961.

- Paul Ricœur et l'université. L'expérience de Nanterre

Il a fait aussi le choix de la modernité dans une université en crise. Dès 1964, dans une enquête pour "Esprit" sur l'état de l'université, il conclut de façon prémonitoire, prophétique, en disant que si on ne règle pas la question universitaire, on va vers une déflagration nationale. Dans une volonté de dialogue avec les étudiants, il fait alors le choix, inverse de celui que font la plupart des universitaires, non d'aller vers la Sorbonne mais de la quitter pour partir dans l'aventure de Nanterre. Il y constitue un département de philosophie qui, dans le Nanterre des débuts, est un lieu de véritable dialogue avec les étudiants, d'un dialogue qu'il ne pouvait pas avoir dans les grands amphis surpeuplés de la Sorbonne.

Plus tard, malheureusement pour lui, le Nanterre des débuts devint le Nanterre des déboires. Totalement en phase avec le mouvement de 68, avec la quête de sens qu'il y percevait (cf ses articles dans "le Monde" de Juin 68), il fut, après mai 68, nommé doyen de Nanterre. Mais, à ce poste, il éprouva d'autant plus de difficultés qu'il n'était pas fait pour une position de pouvoir qui contredisait son sens du dialogue. Il ne savait pas toujours trancher. Citons une anecdote. On lui demandait récemment: comment faites-vous pour être aussi dynamique à 86 ans? Avec humour, Ricœur répondit: "c'est très simple: premièrement, je fais la sieste; deuxièmement, j'ai beaucoup d'énergie, j'ai peu de forces et je n'ai pas de pouvoir". Ne pas avoir de pouvoir: c'est une constante chez Paul Ricœur. C'est la force de son personnage. C'est uniquement parce qu'il le fallait qu'il a assumé son pouvoir passager sur Nanterre.

Ce fut ensuite, pour lui, le temps de l'éclipse américaine, avec son échec au Collège de France en face de Michel Foucault et puis, en 1970, sa démission de Nanterre.

- Le retour de Paul Ricœur sur la scène française dans les années 80

Son grand retour sur la scène française date du début des années 80. Retour absolument extraordinaire. Il intervient alors sur tous nos grands enjeux de société, sur le terrain de la justice, sur celui de la médecine, de l'éthique médicale, aujourd'hui sur le terrain de l'histoire et des enjeux de la mémoire et du pardon, voulant sur ces derniers points rappeler à la cité que le legs de la mémoire ne doit pas être porté comme un fardeau et qu'il y a là un travail de deuil à faire.

Dans son dialogue avec la justice, Ricœur a mis l'accent sur la question de l'éthique, qui est pour lui la véritable réponse au questionnement de la modernité. Il montre qu'il faut penser l'éthique dans son rapport à la morale mais avant la morale.

Dans la dialectique entre le proche et le lointain, il rappelle, en philosophe, et notamment aux juristes mais aussi aux gens de la cité, l'importance de la visée aristotélicienne de la vie bonne, c'est-à-dire du vouloir vivre ensemble. Il souligne qu'il est important de redynamiser l'horizon d'attente de notre modernité. Aujourd'hui, d'une certaine manière, c'est un horizon "mort", parce que la génération de Ricœur, comme tout le 20ème siècle, a vécu sur un horizon d'attente qui s'est révélé funeste. On a découvert, surtout après l'effondrement du rideau de fer (certains l'avaient déjà compris auparavant), que cet horizon d'attente, l'utopie de toute une société en devenir portée vers la construction d'un mieux, était funeste; et donc que les "recettes" d'une utopie du futur étaient à repenser totalement. C'est pourquoi Ricœur, toujours porté vers un horizon d'attente, vers une nécessaire dimension utopique de la sociéte (cf son magnifique texte sur "Utopie et société"), recherche une utopie qui se voudrait raisonnable, raisonnée, pensée. Une utopie qui redynamise la société vers le vouloir vivre ensemble, vers cet objectif aristotélicien d'une vie bonne, et qui par conséquent renouvelle le rapport à la norme, le rapport à la morale, le rapport à ce que l'on doit faire.

Or aujourd'hui, ces questions d'éthique prennent une ampleur immense, puisque les effets de l'agir humain, du fait de la modernité, sont beaucoup plus grands. Il faut faire face aux effets de la mondialisation, aux progrès de la génétique, au fait que l'on peut aller très avant aux points extrêmes de la naissance et de la mort. D'où des questions tout à fait majeures quant à l'identité de la personne et par conséquent, de la part de la société, des médecins, des acteurs sociaux, un besoin d'éclairage, une demande pressante d'éthique.

La réponse que donne Ricœur, ce n'est pas de brandir un discours moralisateur, au regard d'un certain nombre de pratiques dont il montre d'ailleurs (comme le disait France Quéré) que les choix qu'elles appellent ne sont pas tant entre le blanc et le noir, mais bien entre le gris et le gris. La réponse de Ricœur c'est de dire qu'il faut subordonner la morale à l'éthique et qu'il ne faut pas pour cela choisir une voie autoritaire. Il faut au contraire revivifier les conditions du débat démocratique, de la controverse, du conflit d'interprétation, lesquels sont nourris non seulement, comme le dit Habermas, des règles rhétoriques de l'"agir communicationnel", mais sont nourris surtout des convictions de chacun et des traditions de chaque courant de pensée. Convictions et traditions qui alimenteront un débat qui ne peut être que pluriel, que confrontation avec l'autre, ce qui ne peut avoir lieu que dans une démocratie ouverte et revivifiée par ces divers enjeux en débat.

Ricœur est intervenu ici sur des points limites, pour éviter, par exemple, la pratique du clônage et donner des arguments philosophiques pour éviter cette pratique. Non par une espèce de morale, mais en raison même du vouloir vivre ensemble lequel contient "le même" et "l'autre"; et donc en raison de la nécessité de préserver "l'autre" et par conséquent de présupposer une différence entre "le même" et "l'autre". D'où l'impérieuse nécessité de mettre à l'écart les pratiques de clônage.

De même il est intervenu auprès des juristes pour penser le "juste" entre le légal d'un côté et le "bon" de l'autre. La justice doit trouver le juste milieu entre d'un côté le souhait de la vie bonne et de l'autre côté la loi, c'est-à-dire le niveau, plus kantien, de la règle et de la norme de la société. Dans ce sens il souligne toute l'importance du jugement, d'un jugement en situation, en délibération, qu'il qualifie de jugement "prudentiel" qui doit être lié à une sagesse pratique. Cette dimension de l'agir et de la sagesse pratique, toute son oeuvre nous invite à y penser, dans toute décision à prendre et dans les divers domaines de la société, ce qui nécessite, en définitive, l'acceptation de ce qu'il appelle, après Rawls, philosophe du droit, le consensus par recoupement, ou encore les désaccords raisonnables: à la fois consensus et dissensus.

Cette insistance sur l'éthique se traduit notamment chez lui par une dissociation entre d'une part l'Ethique (avec un E), c'est-à-dire le vœu de vivre bien (Aristote, Spinoza ....), antérieur en quelque sorte à la norme elle-même, laquelle vise à des fins, autrement dit une Ethique fondatrice, fondamentale; et d'autre part des logiques qu'il appelle des éthiques "régionales", axées sur la notion d'application, l'Ethique s'appliquant dans des éthiques ou des codes déontologiques touchant certaines activités, certaines professions, certains enjeux. Il définit ainsi une éthique judiciaire, une éthique médicale, une éthique des affaires, une déontologie de l'historien etc.

Cela nous amène au tout récent débat sur le procès du sang contaminé, qui débouche sur la question de l'imputation à laquelle Ricœur attache la plus grande importance. On connaît la formule de Georgina Dufoix: "je suis responsable, mais pas coupable". Elle a été prise au sérieux par quelques-uns, dont Ricœur, qui a écrit à ce sujet dans "Esprit" un magnifique article sur la responsabilité. Il part du "responsable mais pas coupable" pour montrer la gravité que revêt, dans la modernité, la question de la responsabilité, donc de l'imputation ou non à l'autre de ses propres actes. S'attribuer à soi-même ses propres actes et en rendre compte.

C'est la raison pour laquelle Ricœur a été cité comme témoin dans le procès du sang contaminé, par Georgina Dufoix. Là encore, comme toujours, il a lu toute la bibliographie sur la question pour pouvoir être un témoin éclairé, car il ne venait pas au procès seulement en visiteur. Prenant le dossier à bras-le-corps, il a dénoncé une situation qu'il a qualifiée de "mal-gouvernance" par un exécutif qui ne rend compte à personne de ses décisions, qui n'a pas en face de lui une institution de contradiction et de dialogue quant aux décisions à prendre, ce qui est proprement le défaut de mal-gouvernance. Pour Ricœur, cette insuffisance grave dépasse la responsabilité individuelle de tel ou tel; il la considère comme la persistance chez nous d'un modèle moniste, trop unitaire, qui cherche un consensus sans dissensus, sans contradiction, dénommé la Volonté du Peuple, ce qui n'est autre que le modèle rousseauiste. A ce modèle du contrat social, Ricœur oppose et préfère le modèle de Montesquieu, le modèle de la division et du partage des prérogatives et des pouvoirs, de la pluralité institutionnelle.

Comme, devant cette mal-gouvernance et en l'absence d'institutions pour en rendre compte, la presse s'était emparée de l'affaire, le procès a eu lieu avant le procès, sur le mode du scandale, ce qui fait, nous dit Ricœur, qu'au phénomène de mal-gouvernance, on a ajouté la défaite de la santé publique et la défaite de la justice pénale. Il ne peut en résulter, a-t-il dit dans ce procès, qu'un échec, selon un terme repris d'ailleurs par l'éditorialiste et directeur du Monde, Jean-Marie Colombani, qui, après le verdict, a écrit un article intitulé "L'échec".

Là-dessus Ricœur fait des propositions tout à fait intéressantes pour revitaliser et redynamiser la démocratie et le débat. Il faut, nous dit-il, découpler la responsabilité, le fait de devoir rendre des comptes devant une institution, et la culpabilité qui vous rend justiciable d'une cour pénale. Il émet le souhait, dans son intervention, d'une pluralisation de nos institutions démocratiques et donc de la création d'une cour civique devant laquelle les détenteurs de pouvoirs civiques auraient des comptes à rendre, sans qu'il s'agisse d'une cour pénale. Il s'agit de repenser notre démocratie autrement, pas seulement en termes de pénalisation, c'est-à-dire de passer d'un consensus impossible à un dissensus nécessaire.

Citons pour terminer cette très belle phrase de Paul Ricœur à ce procès, qui n'est pas sans faire penser à Martin Luther King: "Je rêve d'une instance d'investigations, de débats contradictoires, quelque chose comme une cour civique qui soit le règne de la pluralité contre l'opacité, de la célérité contre l'atermoiement, de la prospective contre un passé qui ne veut pas passer" ("Le Monde", 11 mars 1999).

Cette phrase est le signe de l'éternelle jeunesse de Ricœur, toujours tournée vers la création pour un "être ensemble" plus accompli.

上面是你的法文原稿嗎？

傳統或是traditon，
在中英文字根上都有一個重要的內蘊意涵，
也跟我所深感興趣的翻譯translation相關，
就是傳遞移交的概念，
而那之中還有一個「背叛」的空間。

傳統和翻譯的原文都不可能被如實重現，
傳統的發明、翻譯的創造性，
都是一種增補的功能，
如同你說的「中國的認同」、「亞洲的認同」都不是個別單一存在的，
而是歷史的增補。

To eno

那不是我的文章，我的法文還沒這麼好。那是一篇談Paul Ricoeur 與現代性的文章，因為我這一篇文章寫完了後，在找資料時，看到了這篇文章，就先貼上來了。完全就只是為了我自已參考用的。

你說的背叛與翻譯之間的關係，法文裡倒是有個很有名的句子，Traduction est la trahison.(翻譯就是背叛)。

另外，就傳統、翻譯等等的問題，其實我很喜歡一本書，《理解的命運》，作者殷鼎，值得一看，就談了很多「創造」的問題。基本上我同意這樣的看法，只是對於「增補」兩個字，有那麼一點點小小的意見。傳統的發明、翻譯的創造，並不一定是「增補」--用「增補」好像隱含了「正向」的、「辯證」的意義，有黑格爾的味道(當然也有可能完全就只是量上的增加的意思，沒有質性上的指涉)--我想在這裡有個重要的差別是，很可能你還是很在意「真實」，因此會先說了「傳統和翻譯的原文都不可能被如實重現」，意思是「如實重現」本身被先驗地認定是個值得，只是做不到而已。而有隨之而來「增補」的看法。

信實當然是翻譯的重要價值，但傳統、認同，是不是就以真實作為依歸，恐怕就有爭議了。以民族主義來說，新的民族主義的話語，是否就是補強了舊的民族主義論述，我想是相當有爭議的，民族主義是否是愈來愈「真實」地呈現「民族」性情，民族主義是否是愈來愈堅實地鞏固了「民族」情感，是有問題的--於是，正如你說的「中國的認同」、「亞洲的認同」都不是個別單一的，那麼既然不是單一的，也就沒有「真實」、「正統」的預設，於是，恐怕也很難說「增補」了---請原諒我的吹毛求疪。

話語，可能沒有目的性與方向性，而就只是在某個時空的碎裂之處的縫補而已。

2006.04.04　 中國時報

中國外交部：遺憾未得日本領導人積極回應

中央社


　中國外交部發言人劉建超今天表示，在中國要求日本領導人不要再參拜靖國神社的重大歷史問題上，遺憾沒有得到日本領導人積極回應，中日關係在過去四、五年中處於不正常的狀態、非常困難的局面，責任不在中方，不在日本人民，而在日本一些領導人。

　中國國家主席胡錦濤日前會見日中友好七團體會長時，開出日本首相不再參拜靖國神社就恢復中日高層會晤的條件，但遭到日本下屆首相安倍晉三拒絕，日本外相麻生太郎今天也批評胡錦濤對恢復中日高峰會談預設條件的說法。

　劉建超在例行記者會表示，胡錦濤會見日中友好七團體會長時的表態，充分顯示中國政府改善中日關係的誠意，理當得到日方積極回應，日方堅持參拜靖國神社的做法，無益於中日關係改善和發展。

　他再次要求日方改正這樣的「錯誤」，對中日關係改善和發展創造條件。

他說，近兩年中日領導人不是沒有進行過會晤，但會晤不應為了會晤而會晤，應該要解決問題，日方應該拿出誠意來。

　對於日本媒體記者一再追問去年中國民眾攻擊日本商店的反日暴動，中國是否該負責任，劉建超首先否認這是「反日」，表示事情發生將近一年的時間，遺憾中日關係沒有得到有效的改善和發展，出現這樣情況的責任在於日本一些領導人採取「錯誤的態度」，堅持參拜供奉有甲級戰犯的靖國神社。

　他強調，中日關係困難的癥結在於日本沒有處理好歷史問題，日本領導人要多從自身找一些原因，日本領導人說重視中日關係，但言行上看不出這一點，希望日方拿出誠意、智慧和勇氣改善中日關係。

2006.04.04　 中國時報

日外相指責中國對日台的預設條件手法

中央社


　日本外相麻生太郎今天批評中國國家主席胡錦濤對恢復中日高峰會談預設條件的說法，指出中國對台灣也是使用同一手法，他表示無法理解這種手法。

　麻生今天在記者會指出，胡錦濤日前表示若日本領導人不參拜靖國神社中國將同意召開峰會，這種手法和對台灣一樣，他對這種手法表示強烈指責。

　麻生指出，胡錦濤針對台海兩岸會談要求台灣方面承認「一個中國」原則和「九二共識」才可會談，這種非同意某種條件不行的手法令他無法理解。他強調日中問題應經由對談來解決，要求中國恢復峰會的召開。

2006.04.04　 中國時報

日擬推動東亞經濟伙伴協定構想牽制中國崛起

中央社


　日本政府擬推動「東亞經濟伙伴協定（EPA）構想」，和東南亞國協（ASEAN）、中國、南韓印度等十五國締結協定，日本有意藉此在邁向東亞共同體的建構扮演主導的角色，牽制中國的崛起。

　「讀賣新聞」今天報導，經濟產業省大臣二階俊博將在七日召開的經濟財政諮詢會議上提出這項新構想，內容將成為日本政府五月預定提出的「全球戰略」報告的主軸。

　日本有意主導這項由東協十國、中國、南韓、印度、澳洲、紐西蘭等共十六國建構的經濟伙伴合作關係，將從二零零八年開始交涉，以二零一零年完成締約為目標。

　報導指出，東亞經濟夥伴協定構想的參與國家人口總計有三十億人，約佔全球人口之半。國內生產毛額（GDP）達九兆一千億美元（二零零四年），約佔全球四分之一。若此構想加以實現，將可媲美美國、加拿大、墨西哥所成立的北美自由貿易協定（NAFTA）及歐盟（EU）。

　經濟夥伴協定的內容，除了關稅的廢除與調降等自由貿易協定（FTA）之外，也將針對投資、服務、人員往來的自由化等進行多元的合作。

　日本經產省估算，這項構想若加以實現，將能使日本的GDP提升五兆日圓，合作區域整體的GDP提升二十五兆日圓。讀賣指出，日本此舉意在牽制中國的崛起，但是，日本與南韓的FTA談判在二零零四年以後就停滯不前，要想實現此構想有些高難度。

2006.04.22　 中國時報

曾慶紅：中國將與亞洲國家 更緊密相互支持合作

中央社


　中國國家副主席曾慶紅今天在博鰲亞洲論壇二零零六年年會開幕式上發表主旨演講說，中國是最大的發展中國家，亞洲是最大的發展中地區，在維護地區和平、促進共同發展的過程中，中國和亞洲其他國家將更加緊密地相互支持、相互合作。

　新華社引述曾慶紅說，中國將堅持與鄰為善、以鄰為伴的周邊外交方針和睦鄰、安鄰、富鄰的周邊外交政策，繼續積極參與亞洲區域合作，努力探討實現亞洲各國互利共贏的有效途徑，促進區域合作進程健康發展。

　曾慶紅說，中國將堅持互信、互利、平等、協作的新安全觀，推動亞洲國家在聯合國憲章以及和平共處五項原則的基礎上，加強政治對話，增進相互信任，化解矛盾，縮小分歧，擴大共識，維護地區和平、安全和穩定。

　曾慶紅表示，尋求亞洲的共贏、把握發展的機會，需要亞洲各國的政府和人民做出不懈的努力，並在以下方面採取積極步驟：繼續深化互利合作，促進共同發展和可持續發展﹔堅持和諧相處，尊重和維護地區多樣性﹔堅持開放包容，面向整個世界。

2006.04.22　 中國時報

胡錦濤耶魯演講 說明中國社會經濟發展方向

中央社


　中國國家主席胡錦濤二十一日在康乃狄克州的耶魯大學演講，內容不出他在美國幾場演講的範圍，仍強調中國「以人為本」的社會發展。

　胡錦濤表示，中國注重解決民生問題及縮小城鄉差距。藉著說明中國的「和平發展」，他也希望能說服美方，中國的崛起對美國及世界不是威脅，也不影響到任何國家的利益。

　耶魯大學對於胡錦濤來訪非常重視。耶魯與中國關係深厚，校長李文對於與中國學術界的交流非常熱中。二零零一年五月八日當時的中國國家主席江澤民還在中南海接見李文。之後，李文又四度訪問中國大陸。

　在胡錦濤演講之前，他和李文共同主持了一項相互贈書的儀式。

　耶魯大學在二十一日下午邀請多位國際關係、法學及東亞研究的專家參加一項中國問題的研討會，討論主題包括對中國日增的期望、中國與法治、中國與人權、鄰邦眼光中的中國，以及中國與全球化。950421

2006.09.11　 中國時報

盧武鉉向溫家寶轉達對中國歷史處理不滿

中央社


　正在赫爾辛基出席亞歐高峰會議（ASEM）的南韓盧武鉉總統，於韓國昨天下午與中國國務總理溫家寶舉行雙邊會談時，就最近中國積極推動將古朝鮮歷史納入中國邊疆史所引發的爭議，轉達了南韓政府深表遺憾之立場。

　南韓KBS及YTN電視台今天播出盧溫會晤的畫面並引述盧武鉉表示，儘管是學術研究機構（註：中國社會科學院中國邊疆史地研究中心）的問題，但這種問題會給兩國關係帶來負面影響。希望中國政府能夠根據韓中所達成的協議，儘早採取適切的必要措施。

　報導指出，對此，溫家寶表示，中國尊重兩國間的協議事項，並已經要求有關學術機構妥善解決此一問題，以免給兩國關係帶來負面影響。同時，中國政府也將採取必要的措施。

　南韓「朝鮮日報」今天在頭版頭條配上通往長白山的通路─中國吉林省安圖縣一個刻有「唐渤海國朝貢道」字樣的新樹立石碑之圖片，指責中國政府正如火如荼地大搞「東北工程」，企圖將高句麗等古朝鮮歷史予以扭曲纂改，納編為中國邊疆史的一部份。

　青瓦台透露，盧武鉉和溫家寶的晤談是應中國方面的要求舉行的，共進行了五十分鐘。

　會談中，盧、溫二人一致認為，為了不破壞朝鮮半島的和平與穩定，必須透過對話和平解決北韓核問題，並應早日重啟六方會談，以切實履行「第四輪六方會談聯合聲明」。

　另外，韓中雙方達成共識認為，在從根本上解決北韓核問題和導彈問題方面，相互間應持有耐心，並透過持續的交流合作，來消除互不信任，靈活而全面地應對問題。

　溫家寶在晤談中表示，中國支持南韓包容北韓的政策。同時，也說明了中國最近對北韓的自然災害，提供糧食和柴油等進行了人道主義支援的情況。

　盧武鉉和溫家寶對韓中兩國全面合作伙伴關係的持續發展表示歡迎，並決定今後繼續加強相互合作，以促進兩國關係的永續發展。

　溫家寶對於盧武鉉即將於十月訪問中國表示歡迎。雙方並一致強調，希望以盧武鉉的此次訪華為契機，進一步增進兩國關係的發展。