albanberg — days go on and on, and dont end

這份論文是在極為倉促的時間內完成的，甚至連謝辭的部分亦是如此。因此就正文的部分來說，在努力的拼湊與修正之後，它或許仍不夠稱上某種「論述」或「申辯」，而只是一份簡短的記錄。它濃縮地記載了我在研究所三年餘以來，於書本間跌跌撞撞、往往迷途，卻有時也能窺見廣大風景的這份歷程。最後呈現出來的，雖然在一般人眼中看來是一份微不足道的「研究成果」，但是若非親身體驗，又何能知曉其中時而敞開、時而隱蔽、或平順或斷裂的諸多發展。就這一點來說，它所開顯的意義是如此之大，也如此之小。大者在於作者自身難以承受之，小者在於這份意義在外人眼中顯的如此無足輕重。



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盧梭論"政治經濟"


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《當代政治思想導論》 第三章第四、五節 by Will Kymlicka


羅爾斯在正義論中提出的差異原則，旨在提供一種解決方案，目的在於合理的處理現實社會生活中的不平等問題。想要完全弭平不平等的狀態，將是一個徒勞無功的嘗試。一方面，如同德沃金（Robert Dworkin）所說的，對於天生殘疾的人們，如果將社會上的資源優先分配給他們以矯治先天的不平等的境況，則將沒有足夠的資源給全體社會成員（無論殘疾於否）做為選擇自己所願意的生活方式並發展之的基礎。


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"聽了各位的發言以後，我想要提出一些疑問與回應。第一個是，就我個人對女性主義的理解，似乎在學術的論述中，並沒有所謂的基本教義派女性主義。反倒是"基進女性主義"，與教授所說的基本教義派女性主義在概念上頗有相通之處。基進女性主義的出現，其實是一種對自由女性主義，特別是它背後的自由主義的回應。基進女性主義挑戰的是，自由主義傳統上由自然法延續到近代所形成的原子化個體，以及普遍主義的假設。是故基進女性主義強調的是差異而非普同。同時，基進女性主義也挑戰了自由主義脈絡裡的靈/肉二分。從生理上來說，基進女性主義強調的是不同的感知。例如生殖，或是性，男性使用陰莖，女性使用陰道，兩種不同的生殖器官所帶來的活動與感知能力並不相同，所以在性別特質的塑造上也有所不同。

另外必須指出的是，許多人將後現代的主張強調在"差異"之上，事實上這是令人費解的。而將後現代女性主義與現實主義劃上等號，也十分奇怪。後現代所主張的，並非僅是差異；差異反而是結果，而非預設。後現代的核心應該是建立在"不可確定性"之上。後現代主義強調反本質，反對單一形式的本質說，進而承認差異與脈絡的重要性。倘若我們只強調差異，那後現代主義豈不與保守主義殊途同歸？畢竟我們可說兩性之間的差異，自然使得男性該做他的事，女性也有她該做的事，反而失去後現代原有的顛覆與重構的能力。

如果你問我，我屬於這些列舉的女性主義流派當中的哪一派？我想那太勉強了。我應該是主張某種反思性的知識論。當然，各位也可以自行詮釋我屬於那個流派，我將詮釋的權力交由你們，謝謝。"

轉載自：哲學在線
作者：鐘厚濤



1988年，德里達出版了《多義的記憶》一書，副標題就叫做「為保羅‧德曼而作」。他在書中這樣寫道：「他，他本人，已經死去。然而，他通過記憶和文本的幽靈活在我們中間，……人雖不在，卻比任何時候都更加註視我們。」現在，德里達離我們而去，這句話，正恰當地表達了我們對他的記憶。

為了更好地記憶和理解德里達，由首都師範大學比較文學系主辦、北京大學哲學系協辦的「解構的命運——德里達學術紀念會」於2005年11月26 日和27日在北京紫玉飯店召開。來自北京大學杜小真教授、靳希平教授、復旦大學的汪堂家教授、莫偉民教授、南京大學方向紅副教授、中山大學朱剛博士、中國人民大學張緒副教授、中國社科院鄭湧研究員、尚傑研究員、北京第二外國語大學胡繼華博士後和首都師範大學周榮勝副教授等近30位學者就德里達的解構思想展開了熱烈的討論和精彩的對話。大會主要圍繞以下幾個議題展開，下面分別加以論述： ...繼續閱讀

選自社會心理學文獻心得
2004.12.15


21世紀的世界在吾人的眼中，已然是個自由的世界。自上個世紀末以來，自由主義挾帶著民主政體與相連帶的社會建制強而有力地席捲當下社會。經濟活動的自主，市場的開放，意見的傳達，權利的取得，在在顯示揭示了自由概念的充分發展；同時也意味著，對於那些不自由的人，我們要予以解放，帶給他們自由。然而自由的普遍發展，是否意味著自由一詞本身所蘊含的意義不再為我們努力的追求，已經在預設上成為不言自明的普遍性概念。Zygmunt Baumann在《自由》一書中經典討論是值得我們一讀再讀，深思熟慮的。

Baumann在書中開宗明義地反駁我們所習以為常的自由概念，認為自由概念遠非我們自認的清晰明白，自由表面上為人熟知，僅僅出於常被使用。（p.1）接著，Baumann借用Jeremy Bentham對圓形監獄的考察進一步闡釋出自由的面貌。囚犯受到監管因而不自由，監視人員雖然躲在監控裝置後，卻也躲不過監獄最上層管理人員的管控，而管理人員卻無法擺脫這整個控制過程中所帶給他們的利益。自由從來都是作為一種相對的特權（p.11），而且此一特權則是一種相對的社會關係。自由可以代表一個個體得到解放，卻也意味著另一個體遭受束縛。Baumann就此解剖了我們對自由的想像，認為自由是一種純粹得到解放的狀態，卻殊不知自由僅是相對的，而且只有在這種社會意義上才得以彰顯。

Baumann在論述中也提及很多與現代社會密切相關的自由概念。自由不僅是意味限制的解除，不只是權力機構檢查、壓制的抽離；自由同時也意味著擁有資源的前提。你可以隨意地離開你的居住地，卻發現沒有錢可作為旅費；你能夠自由選擇工作，卻發現你擅長的工作不向你開放（p.2）。在現代資本主義社會中，個人雖然顯得自主權擴大，但自主權卻是一種建立在互動上的權利，是透過個人與社會更緊密的結合而達成的。個人必須去動用資源才能夠在社會脈絡中存活。與此同時，資本主義透過把經濟行為從其他社會制度和功能中分離出來，提供了自由的現實條件（p.55）。換言之，經濟功能從家庭、宗教、社群等獨立出來，擺脫了此些規範所關切的目的，所以現代性中的自由是與資本主義發展息息相關的。在當今的消費行為裡，我們似乎找到了一種可以提供自由開展的社會關係。通過經濟交換—消費來展現的自我，是一種新的自我認同手段。

然而，經濟行為上所提供一種”自由的”社會關係，在Baumann所界定出來的特權性質，卻也造成當代社會的弊病。雖然消費上的自我認同建構可以提供另一種非”零和總和”的競賽，認同並非稀少性物品，形像的貶值可以藉由新形象的出現提供自我重新建構（p.79），但是實質上的物質資源困乏卻是當今社會壓迫的來源。而福利機構設置的理念，卻成為了一種持續監控的環境，提供基本需求卻剝奪了接受福利者選擇自由。儘管消費自由在理論上普遍適用，但實際上他仍然是一種特權和卓異成就，Baumann如是說。（p.87）準此，當代社會的壓迫仍如影隨形的跟隨著我們。此外，筆者以為，若檢視消費作為一種呈現的自我的展示，是自由的體現，那支持消費/生產此一過程中的資本主義意識型態與機制，是否也呈現了單一的選項？換言之，表現自由的自由又在何方？

總而言之，《自由》所具有的批判的意圖和論述，以及透過推導而呈現出來的當代意義是十分令人震驚的。關於自由本身的探討，自由是不是一種存在於那裡（out there）的價值或意念，值得我們去追求？還是說自由僅是作為一種”非對稱性的”狀態，我們的社會正是建立在這種關係之上而具有根本的結構性而顛仆不破？而Baumann對自由與當代消費性生活所做的連結更是一絕。所以正如本文開頭所說的，這部經典的《自由》論述是值得一再玩味品嚐的。

族群有別與種族的狹義生物特徵繼承性，為一廣泛性概念。它涉及擁有集體記憶的一群人。由於集體記憶有相當程度的主觀性，相對種族的客觀（來自印度的亞利安人也許可以融入英國社會，但他永遠不會被成認為盎格魯‧薩克遜人），族群的形成便極密集地建構在人類主觀形塑並維持的社會真實上。而社會真實則隱含了相當程度的假設與理解。於是，族群的集體意識可說靠著許多的社會想像維繫。社會想像的”真實度”，是主觀地定義的。是以客觀現實的存在，是我們建立社會學思維的支柱。透過觀察客觀現實，我們才能審視存在於主觀想像中，那些不公平或是誤解的種種負面情境，是否有可能找尋到新的出路。

就今日的以巴衝突而言，這部紀錄片透過兒童的身份與此身份對應擁有的觀點（年齡與社會化的關係），製作人與導演也許正是有意的想傳達：生活在同一塊土地上的人民，在種族身份差異不為真正衝突原因下，是否可以藉著對彼此現實上的（如生存）訴求進行腳踏實地的理解，撥開長久以來籠罩在主觀思維領域上的社會想像，為彼此的和平前景邁出步伐？很顯然，現狀中兩族群牢不可破的意識型態，對於這種根基於社會學思考而尋求新的出路的嘗試有著難以實行的主宰力。片中那場令人鼻酸的聚會正是最好的例子。對影片本身來說，紀錄片拍攝的本身的定義，針對有限個案（樣本）作觀察與記錄，其實本來就是一種恣意（arbitrary）的突入（intrusion）。他除去文獻記載功能外，剩餘能對這些有限個案有所影響的實力其實微乎其微。然而，透過此類媒體的複製與傳播性，它扮演的角色卻不因本身直接對個案無力施予因而殘缺。影片價值在於再次地鼓動我們往無限契機的發掘上邁進。正如「見樹又見林」一書，Allan G. Johnson所說的：「實踐社會學不是在找出罪魁禍首，而是要釐清我們每日參與社會生活所能作的選擇…如果社會體系及其影響面不斷地更替出新，而這種更替出新都是由於人們的社會參與使然，那麼改變的契機無限，只待我們去發掘，並展開行動。」倘若在面對世紀難題上，我們得以運用此點積少成多的共識，對於世界社會上各種問題，豈不如阿基米得有了棍子和支點，可以撐起地球嗎？

摘自性意識史 第一卷：導論
作者：Michel Foucault
譯者：尚衡
1998 桂冠


三百年來西方人一直被迫講出與自己的性有關的一切。而且從古典時期以來，與性有關的話語日益增多並且越來越受到重視，人們希望這種認真剖析自我的話語具有多重功能，希望它能夠轉移、加強、調整或減弱性慾。人們不僅擴大了性話語涉及的範圍，而且強迫他人一直擴大這範圍。…不如說人引進了製造性話語的機制，生產出越來越多的、能夠為機制本身發揮效用的性話語。（p.20）十八世紀以來，性一直激起一種普遍的話語狂熱。與性有關的話語既不是在權力之外，也不是在權力的對立面，恰恰是在權力的範圍之內，作為權利實施的手段，到處都在鼓勵人們談論性，到處都有聆聽和紀錄與性有關的機構，到處都有對性進行觀察、調查、和表述的程序。人們在現實中追捕性，強迫它以話語的形式存在。（p.28）

性成為國家與個人間的一個賭注，一個公共禁令，圍繞他產生了一系列的話語、知識、研究及禁令。（p.23）性的治安就是，不存在什麼嚴格的禁律，而是必須透過有效的、公開的話語治理性。（p.22）現代社會的本質，並不是將性長期隱藏起來，而是，揭露性是一種神秘，以便能夠不停地談論性。（p.31）人們像是為植物分類一樣，為形形色色的性實踐命名，難道是為了把它們從現實中徹底清除掉？（p.36）不。權力在使性反常專門化並且加強其中的每一類；權力利用傳播手段，使現實生活中充滿性反常並使個人渾然成為一體（p.38）

在我們的文明中不存在性愛藝術（ars erotica）…不過，我們的文明無疑是世界上唯一實踐性科學（scientia sexualis ）的文明：或者更確切地說，只有在我們的文明中圍繞著權力—之事的某種形式，數百年間衍生初各種表述性真實的方法，這依形式與秘密口授和師傅啟蒙完全不同；這就是自白（p.51）對真實情況的自白是權力區分個人的重要手段。（p.52）真實就其本質來說並不識自由的，謬誤也並非奴隸，真實誕生的過程自始自終充滿了權力的各種關係。自白就是一個很好的佐證。（p.53）最終，這真實的言說不是對聽話人，而是對被迫訴說的人發生作用。我們擁有自白的這些真實，自然無須巧妙而神秘的肉體享樂的啟蒙技藝。我們深處的社會，不是透過傳授性的神秘，而是隨著透露隱私的緩慢增多，艱難地積累起關於性的知識。（p.56）十九世紀，自白不再是一種考驗，自白變成了一種符號，性變成了一種需要解釋的東西，人們才有可能在有規律地製造科學言說的過程中使用自白的手段。（p.60）與性有關的言說，而且是仔細地依照權力要求製造與性有關的言說大量增多；異常的性活動被固定下來，形成了新的機制，這些機制不僅能將不同的性活動分離出來，並且能喚起不同的性慾，刺激他們，使其成為人們關注的中心，成為言說和享樂的中心。（p.64）實際上在現代社會裡，權力並沒有透過法律和做高權力來壓制性。（p.79）

當我們論及權力，首先應該將權力理解為眾多力的關係，這些關係存在於他們發生作用的那個領域…而且它們構成自己的有機體（p.79）權力無所不在，並不是因為它包含一切，而是它來自一切方面。…權力，不是什麼制度，不是什麼結構，不是一些人擁有什麼勢力，而是，人們賦予某一社會中，複雜的戰略型式的名稱。(p.80) 權力關係網絡最終形成穿過一切國家機器和社會機構而又不在任何一個部位停留的一種厚密組織，反抗點的分佈穿過社會上各個層次和所有人。（p.83）我們不應該將性意識描繪成某種頑固的、天然與權力不相干而且必然不順從權力的驅力，而權力則竭力要控制性意識，卻又往往不能完全駕馭它，確切地說，性意識似乎是各種權力關係的一個高密度的轉移點。（p.88）性意識之所以能夠形成一個需要人們認識的領域，靠的是將它確立為可接受的對象和權力關係；而權力之所以將性意識作為目標，是因為它曾經被大量的知識技術和言說程序所包圍。（p.84）性意識機制存在宗旨並不是繁殖再生，而是越來越細緻地擴散、革新合併、發明、穿透肉體，愈來愈全面的控制人口。（p.92）例如家庭，當代家庭的作用就是固定性意識，並且成為性意識永久的基礎。它在允許新的權力戰術滲透婚姻體系的同時，保證了與婚姻特權不一致的性意識的產生。家庭就是性意識與婚姻的交換器：他將法律及法制的觀念移入了性意識機制，又將肉體享樂的分佈及肉體感覺的強度引進了婚姻機制。（p.93）



性，既是通往人體生命的途徑，也是通向人類生命的途徑。（p.124）生物性和歷史性二者之間的關係是隨著以生命為本的權力之現代技術的發展而日益複雜化的，而不是向傳統社會學家在他們的理論中描繪的那樣是前後相接的。（p.129）生物性透過政治性反應出來；生存不再是那個只在死亡的偶然與必然之間時隱時現的，不可企及的暗基，它的一部份已經進入了知識控制與權力干預的領域。（p.121）一個規範化的社會是以生命為中心的權力技藝發展的歷史結果。（p.123）

所以，我們看到，是性意識機制透過其不同的戰略建立了這個「性的」觀念，…揭露出這個服從整體與局部，要素與欠缺、不存在與存在、過渡與衰弱、功能與本能、目的性與意義、現實與享樂之規律的「性的」觀念。（p.131）性意識是一個非常真實的歷史現象，正是它促使了性的概念產生，這種性概念作為思辨要素對其功能是必要的，不要以為承認性，就是否定權力。（p.134）今天，我們看到的那部好不容易才取消禁忌的歷史中，人們將發現一個經過許多世紀，慢慢發展起來的複雜機制，它的目的在於使人們談論性，使人們關心、關注性，使我們相傳性的規律的絕對權力；而事實上，是性意識機制在對我們施加影響。（p.135）


摘記者：afaith, albanberg 2004.11

(本文發表於"政治名著選讀"課堂閱讀心得作業)

Isaiah Berlin的《自由四論》在人文學科中，特別是政治、社會與哲學領域裡，能夠獲得極大的迴響與關切，並非空穴來風、無中生有。花了四個星期的時間閱讀這本由Berlin四篇重要文章（一篇學術論文，兩篇講稿）組成的小書，不僅讀起來感到趣味盎然，腦袋中受到的衝擊，也絕對不下先前兩部作品之所能帶來的。從寫作的層面來看，Berlin的文字流暢；這四篇文章，在在顯示他能夠以清晰、生動的舉例來區辨、闡明各種錯綜複雜的學說，與自己提出的創見。他善用緊扣主題的舉例方式，“換句話說”，重新解釋一個先行提出的主張或概念，因此讀起來特別令人印象深刻，也比較容易體會作者所欲申明之意。此外，陳曉林先生的譯文極佳，自然而通順，幾無拗口之處，也是讓這本中譯版本讀來精彩的原因之一（但很可惜早已絕版）。

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